Наверное, из русских философов теснее всего связана с имяславием судьба Алексея Федоровича Лосева (1893 – 1988). В 1930 – 1933 гг. Лосев находился в заключении в концлагере; он был обвинен сталинскими карательными органами как
«теоретик и идейный вождь контрреволюционного движения имяславцев»[1].
На лагерных работах Лосев почти полностью потерял зрение. Страшные три года потрясли его творческую жизнь: к свободной «чистой» философии возврата для него быть не могло, и ныне многие упрекают позднего (40 – 80-х годов) Лосева в компромиссах с марксизмом.
В конце 20-х годов госбезопасность сфабриковала большое политическое дело «имяславцев», – по православной Церкви тогда наносился особенно яростный удар. Были уничтожены тайные имяславческие монастыри на Кавказе: там скрывались монахи, вывезенные с Афона еще перед первой мировой войной. После революции 1917 г. имяславческое движение приняло апокалипсический характер и политизировалось: советскую власть имяславцы считали знаком пришествия антихриста и видели в ней кару русской Церкви за преследование имяславия. В 1929 – 1930 гг. были арестованы свыше 300 кавказских имяславцев – с вождями которых поддерживали связь как Флоренский, так и Лосев. В конфискованных трудах Лосева госбезопасность обнаружила идейные основания для имяславия – не только для почитания имени Божия, но и для борьбы с антихристовой властью. Лосев в то время был профессором Московской консерватории; в его лекциях по истории эстетических учений почувствовали дух «воинствующего мистицизма». Среди студентов нашлись «иуды», донесшие на учителя. Лосев был арестован; по приговору он получил 10 лет лагерей, а его супруга (астроном и математик) – 5 лет. Однако по ходатайству первой жены пролетарского писателя Горького Лосевы были освобождены досрочно.
Без преувеличения Лосева можно считать самым крупным собственно философским талантом среди русских мыслителей XX в. Лосеву принадлежит более 400 печатных работ, из которых 40 – это обширные монографии. 20-е годы – самые яркие в творчестве философа. В это время Лосев создает свой знаменитый цикл из 8 монографий, между темами которых существует глубинная связь и которым присущ единый философский стиль. Книги эти –
· «Античный космос и современная наука»,
· «Музыка как предмет логики»,
· «Философия имени»,
· «Диалектика числа у Плотина»,
· «Диалектика художественной формы»,
· «Критика платонизма у Аристотеля»,
· «Очерки античного символизма и мифологии»,
· «Диалектика мифа»
– издавались на средства автора (тогда для этого еще была возможность), и Лосев писал их практически без оглядки на цензуру. Именно за свою смелость философ поплатился лагерным заключением и потерей здоровья. После освобождения из лагеря Лосев уходит в преподавание и переводческую деятельность. Вновь публиковаться он начинает только в 50-е годы, пережив дважды гибель своего архива: в первый раз архив забирается госбезопасностью при аресте, во второй – исчезает под обломками лосевского дома на Арбате, разрушенного во время войны бомбой. Наиболее значительным трудом позднего Лосева является восьмитомное фундаментальное исследование «История античной эстетики». Лосевские реверансы в сторону марксизма в публикациях 50 – 80-х годов не стоит принимать всерьез. Чтобы обойти цензуру, Лосев часто пользуется таким приемом: в расчете на философское невежество цензора он на словах связывает с марксизмом такие категории и принципы, которые марксизм заимствовал из совсем иных традиций («диалектика», «материя» и т.д.).
Справедливости ради надо отметить, что «мистиком» Лосева называли лишь по недоразумению: у него не было своих ярких и оригинальных первичных – мистических интуиций, прозрений в бытие. Но зато у него был мощный философский ум немецкого склада: логическое движение категорий, вскрытие противоречий и их снятие, виртуозное конструирование философского «предмета» – вся эта философская «диалектика» была его родной стихией. И если все же говорить о лосевском «мистицизме», то надо признать: именно в диалектическом методе Лосев видел некую мистическую силу, с помощью которой можно проникнуть в суть вещей.
Лосев (вместе с М. Бахтиным и Г. Шпетом) принадлежит к постсимволистскому поколению русских философов: философский стиль и пафос тех, кто после революции не эмигрировал и остался в России (их творческий расцвет приходится на 20-е годы XX в.), совсем иной, чем у их непосредственных предшественников и учителей, мыслителей, принадлежащих к т.наз. Серебряному веку русской культуры[2]. Дело здесь не только в удушении творческой свободы со стороны советской власти: кризис символизма как духовного устремления «от реального к реальнейшему» наметился уже в 1910-е годы. Такое явление, как диалогическая философия М. Бахтина (1895 – 1975), в которой сфера духовной жизни человека ограничена этическими отношениями, означало резкий разрыв с символизмом «отцов». В философии Лосева платонический порыв, присущий символистам, в определенной мере сохранен: символ – одна из основных лосевских категорий. Платоник и софиолог, своими непосредственными учителями Лосев считал П. Флоренского и главного теоретика символизма, русского ницшеанца Вячеслава Иванова. Корни же Лосева, как и почти всех русских философов XX в. – в Соловьеве; полное собрание сочинений Соловьева Лосев прочитал, будучи еще учеником выпускного класса классической гимназии провинциального Новочеркасска.
Однако если для кумиров Лосева невидимый мир был фактом опыта – либо давался в откровении (в случае Соловьева), либо был предметом сверхчувственного созерцания (поиски Флоренским того, что он считал перво-явлениями в смысле Гете), то сам Лосев не признавал непосредственного наблюдения как пути к познанию сущности вещей. Кажется, у него полностью отсутствовал вкус к медитативному углублению в предмет, если в 20-е годы он с такой резкостью отрицал непосредственное созерцание в качестве познавательного принципа:
«Затмение солнца – вещь непосредственно видимая. Но если мы так и останемся стоять на месте и, вылупивши глаза, будем непосредственно „ощущать“ его, то едва ли не уподобимся этим самым бессловесному скоту, который тоже ведь, как известно, ощущает затмение. Что надо для того, чтобы не быть скотом в этом случае? Надо не только ощущать, но и мыслить. Надо в ощущаемом искать логической, например, числовой закономерности»[3].
Пусть не подумает читатель в связи с этой цитатой, что Лосев был сторонником позитивистского метаматизированного естествознания: под исканием «логической закономерности» здесь подразумевается категориальное конструирование – процесс углубления мысли в строимый ею же предмет, который одновременно – как предполагается – принадлежит и самой действительности. Как результат этого процесса, эйдос вещи раскрывается познающему сознанию, обнаруживает себя в своем инобытии как идея. И по Лосеву, от явления вещи к ее идее можно перейти, используя метод, который он называл диалектикой. Разрабатывая процедуру диалектического конструирования предмета, Лосев искусно соединил два философских принципа. Во-первых, это гегелевское полагание и снятие противоречия в предмете; а во-вторых – это феноменологическая редукция, вскрытие – путем «вынесения за скобки» – все более внутренних слоев предмета, целью чего является обретение в глубине его идеи – самой вещи в ее инобытии. Лосев не скрывал того, что, создавая свою диалектическую феноменологию, он опирался на методы Гегеля и Гуссерля. В построениях Лосева причудливо – но при этом достаточно органично – соединялись открытия русского мистицизма с приемами немецкого рационализма.
Кажется, существо перехода от символистской к феноменологической парадигме в русской культуре (который мы сейчас осмысливаем в связи с Лосевым) достаточно понятно: этот переход вызван определенным разочарованием в символизме, недоверием к символистским декларациям. Среди русских мистиков-символистов не было фигуры столь крупной, что ее опыт обладал бы для окружающих абсолютной достоверностью: только это могло бы вызвать широкое движение учеников и последователей. Даже если опыт вдохновлял и поражал возвышенностью созерцания (видения Софии Соловьеву), одного этого было не достаточно, поскольку оставалось неясным, могут ли другие приобщиться реальности, открывающей себя визионеру. Русские мистики-символисты не разработали духовного пути, не указали, как же все-таки достичь «реальнейшей» действительности. Символистские созерцания остались разрозненными, а нередко и сомнительными фактами индивидуального опыта. Впоследствии их в лучшем случае считали мечтами, поэтическими фантазиями, а в худшем – галлюцинациями или даже шарлатанскими выдумками.
В этом заключалась внутренняя суть кризиса русского символизма – крупнейшего явления русской культуры первых десятилетий XX века[4]. Порыв новых русских душ, пришедших к сознательной жизни уже в конце 10-х годов (к ним принадлежал Лосев), так же, как и символисты, «взыскующих грядущего града» (Евр. XIII, 14), остался неутоленным. Как достичь познания высших миров, как сквозь «реальное» увидеть «реальнейшее»? Ученик символистов и Соловьева Лосев дал свой ответ на этот роковой вопрос: с помощью диалектического метода, прилагаемого к феномену в гуссерлианском смысле.
Некоторое лосевское лукавство, заключенное в таком ответе, мы увидим позже – когда станем говорить о лосевской диалектике имени: никакое логическое категориальное построение не может оказаться единственным и полностью адекватным – пускай и «инобытийственным» аналогом познаваемого предмета. За всеми лосевскими «диалектическими» конструкциями стоят конкретные представления мыслителя, стоит его изначальная вера, – стоит то, что сам Лосев называл мифом. Однако оставим сейчас в стороне это соображение и поглядим, что сам мыслитель говорит о «диалектике».
То, что без опыта – причем опыта «абсолютного», и точнее, открорения, никакой «диалектики» быть не может, Лосев все же иногда признает, отдавая диалектике роль «логических скреп», «смысловых основ» опыта[5]. Тем не менее он считает, что ограничиться одним опытом созерцания означает остаться при тупой фактической наличности (ср. вышеприведенную цитату) и пребывать в слепоте. Далекому от мистических переживаний Лосеву невозможно допустить, что встреча с откровением «реальнейшего» преобразит человека, – но сам опыт может снабдить визионера подходящим для своего описания языком. Лосев, напротив, полагает, что тупая наличность опытных данных должна быть насквозь просвечена светом «диалектики». «Диалектика» как бы является для Лосева суррогатом недостающего обыкновенному человеку ясновидения. Диалектика – аналог глаза и света одновременно; Лосев использует здесь представление из «Учения о цветах» Гете, а может, непосредственно и из Плотина, на которого Гете в свою очередь ссылался.
«Диалектика не есть никакая теория, – пишет Лосев. – Диалектика есть просто глаза, которыми философ может видеть жизнь. Однако это именно хорошие глаза, и куда они проникли, там все освещается, проявляется, делается разумным и зримым. (…) Это – абсолютный эмпиризм, ставший абсолютной мыслью»[6].
Каковы истоки «диалектики» по Лосеву? Русский мыслитель следовал вдохновляющему импульсу Гегеля, когда выдвигал тезис (а затем виртуозно пользовался им), согласно которому диалектика
«обязана быть логикой противоречия»[7].
Диалектическое развитие мысли у Лосева следует принципу гегелевской триады: диалектика, говорит Лосев,
«обязана быть системой закономерно и необходимо выводимых антиномий (…) и синтетических сопряжений всех антиномических конструкций смысла»[8].
Стиль его философствования, можно полагать, задан «Наукой логики» Гегеля.
«Надо одну категорию, – сказано в методологической части „Философии имени“, – объяснить другой категорией так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую и все вместе – друг друга, не натуралистически, конечно, порождает, но – эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же»[9].
Крупнейший русский знаток античности (в особенности творчества Платона), Лосев исключительно высоко ценил диалектику единого и иного, составляющую содержание диалога Платона «Парменид». В рамках своего учения об идеях Платон весьма часто рассуждал об одном и многом. Так вот, именно платоновская диалектика была далеким прообразом философствования Лосева. По этой причине ныне о нем иногда говорят как о неоплатонике XX в. Усмотрение в предмете этих двух логических начал – одного и многого, – по мысли Лосева, непосредственно вскрывает предмет, прокладывая путь к его глубинному познанию.
В связи с цитатой из Лосева, чуть ниже приводимой нами, сделаем одно замечание: в 20-е годы Лосев писал свои обширные труды как бы на двух языках. Его категориально-схоластические («диалектические») рассуждения внезапно как бы разряжаются в бытовых пассажах, где либо даются наглядные примеры, либо Лосев насмешничает, зло иронизирует или даже бранится, словно имея перед собой тогдашних «хозяев жизни» – невежественный советский сброд, глубоко им презираемый. Два стиля в книгах Лосева 20-х годов отражают положение высокой философии в хамском обществе, где тон задают ненавистные Лосеву «комиссары» и «комсомолки». Вызывающе грубая образность отступлений в «Философии имени», однако, не исключает того, что в этих вставках Лосев высказывал свои весьма важные идеи. И вот как философ пытается разъяснить своему «рабоче-крестьянскому» воображаемому читателю сущность собственной, – а вместе и платоновской диалектики: