Все описанные выше события, которые произошли в истории исламской государственности в первый век хиджры, оказали большое влияние на положения исламского права относительно проблемы власти, которые были окончательно разработаны позднее.

В последующие века после правления Праведных халифов, в различных государствах мусульманского мира установились монархические режимы. Борьба за власть, дворцовые интриги и перевороты, восстания народных масс и свержение монархов стали достаточно частым явлением в жизни мусульманского общества. Исходя из этого, исламское право предписывает не применять силовых методов в борьбе за власть, а руководствоваться Божественным законом, иначе общество обязательно оказывается ввергнутым в междоусобицы, что приводит к ослаблению государства. Безусловно, это положение часто открыто игнорировалось различными политическими группировками, которые вели борьбу за власть. Однако в первые века существования Халифата внутренние раздоры не приводили к серьезному ослаблению мусульманских государств, так как была еще сильна инерция от колоссального общественнополитического успеха, которого добились ранние мусульмане. Но в последующие века исламской истории все эти негативные моменты сказались на общем состоянии мусульманского мира, который постепенно ослабевал и, в конечном итоге, попал в зависимость от европейских держав.

Узурпация власти, насильственный его захват стал таким привычным явлением, что пришедший, таким образом, к власти человек становился законным правителем с точки зрения права. Но в то же время, исламское право для таких случаев оговаривало, что захвативший власть новый правитель должен был обладать всеми необходимыми качествами для занятия этой должности даже в большей степени, чем свергнутый [118, 359–360]. Однако, на самом деле, это условие редко когда выполнялось. Ни о каком соблюдении этого правила не могло идти и речи, например, в период правления Аббасидских халифов, когда они, в период с 247 по 334 годы хиджры, стали самыми обычными марионетками в руках военных командиров, которые по своему желанию смещали любого из них, и ставили вместо него другого. То есть, в то время халифы приводились к власти не на основании положений Шариата, а по прихоти военной верхушки государства. Для таких случаев в исламском праве нашел отражение более или менее компромиссный подход к проблеме. Власть человека, захватившего власть, признавалась соответствующей шариату, но он сам признавался бунтовщиком [118, 359–360].

Данное положение нельзя рассматривать как соглашательство с силовыми методами захвата власти. Просто ортодоксальное исламское право заняло по этому поводу реалистическую позицию. В самом деле, в условиях диктатуры, тирании и монархии, которые заменили модель устройства государства при первых халифах, уже не могло быть речи о полном соответствии системы власти идеалам Ислама. Естественно, что перевороты происходили не по идейным соображениям, а по политическим. Поэтому мусульманскому населению предписывалось подчиняться власти нового правителя, свергнувшего предыдущего, так как его непризнание и продолжение сопротивления могло привести к еще большим жертвам и общественно-политическим потрясениям. Исключение делалось только для тех случаев, если бы этот правитель открыто объявил бы о непризнании главенства исламского закона или отдельных его положений [109, 476]. Но, учитывая то обстоятельство, что таких случаев в истории первых пятисот лет мусульманской государственности почти не было, этот пункт являлся в большинстве случаев формальностью.

Но, в то же время, иногда бывали и случаи, когда правитель, свергнувший предыдущего, действительно превосходил его, как того требовал закон. Например, это относится к султану Салахаддину Айюби, который захватил власть у Фатимидских халифов, которые были не способны эффективно управлять Египтом.

Еще одной реалистической позицией исламского права является обязанность подданных государства подчиняться власти любого халифа, даже если он не является праведным человеком с точки зрения религиозных ортодоксов. Причиной этого опять же является стремление избежать смуты в государстве и раскола общества. Только в случае отступления правителя от Ислама, его свержение может стать обязанностью для мусульман.

В различные периоды истории мусульманских монархий были отдельные правители, которые в силу своей слабости не были в состоянии управлять государством и за них это делали их приближенные, часто визири. Исламское право и тут оговаривает обязанность мусульман признать такую власть и восставать против нее только при ее отступлении от основ Ислама [118, 369].

Таким образом, как видно из этих примеров, исламское право обязывает население страны к повиновению практически любой власти, которая официально не отказывается от основополагающих принципов Ислама. Но это повиновение предписывается не потому, что мусульманское мировоззрение призывает мириться с несправедливостью и проповедует идею непротивления злу насилием, а только по причине недопущения смуты в обществе, пролития безвинной крови, а также общегражданского противостояния, которое, в конечном итоге приводит к ослаблению государства.

Отказ от бунтов и восстаний против «нечестивой власти» оформилось в учении ортодоксального суннитского Ислама в качестве доктрины «сабра», которое в данном контексте означает проявление терпения к существующей несправедливости, с которой нужно бороться только в меру сил и возможностей индивидуума или социума в данный конкретный исторический момент. Навави, поясняя значение этого понятия в более широком смысле, говорил, что «сабр» – это удержание своей страсти [106, т. 9, 537]. Философия «сабра» по отношению к тирании и пренебрежению правящими кругами принципами Ислама, дополнялась и развивалась на протяжении многих веков, хотя свои основы она черпает из исламских первоисточников. В частности в этом смысле понимаются следующие коранические аяты:

• «О те, которые уверовали! Обращайтесь за помощью к терпению и молитве. Поистине, Аллах – с терпеливыми» (2: 153);

• «Мир вам за то, что вы терпели» (13: 24);

• «Награда Аллаха лучше для тех, кто уверовал и творил благое; дано будет встретить это только терпеливым» (28: 80).

Мусульманские улемы на основании этих аятов давали верующим различные указания, которые постепенно стали складываться в стройную систему воззрений по этой проблеме.

В контексте рассматриваемой проблемы власти, «сабр» это состояние пассивного неповиновения несправедливости, которое при определенном стечении обстоятельств может перейти в активную фазу, но может и не перейти. Такое состояние лучше всего характеризуется словами пророка Мухаммада, которые приводятся в сборнике Навави «Риййад ас-Салихин»: «Если кто из вас увидел несправедливость, то пусть исправит это руками, если у него не хватит сил, то пусть сделает это языком, а если и на это не хватит сил, то пусть выразит несогласие в своем сердце» [148, 230].

Исходя из всех этих соображений, отношение к власти у суннитского большинства мусульман никогда не отличалось радикализмом и стремлением к целеустремленной оппозиционной деятельности для изменения существующего строя. В принципе, ортодоксальные мусульмане воспринимали любую власть и выражали свой протест в описанных выше формах. Исключение могли составлять лишь случаи очевидного преступления правителями всех общечеловеческих ценностей, мерилом для которых являлись положения религии.

Таким образом, ортодоксальное суннитское большинство ограничивалось пассивным протестом против произвола властей, но в то же время покорялось им в случае, если они действовали в рамках Шариата. В этом выражался принцип принятия и совершения хороших деяний и воздержания от дурных поступков (хизба). Другими словами говоря, необходимо поддерживать власти, если они совершают разрешенные Божественным законом дела и отказываться от их поддержки, в случае совершения ими запретных деяний.

Принципы «сабра» и «хизбы» являлись объектом непонимания и критики суннизма со стороны более радикальных оппозиционных групп шиитов и хариджитов. И вообще, отношение к проблеме терпимости (сабр) по отношению к политической власти, стало одной из главных причин возникновения мусульманского сектантства, и является одним из важнейших критериев, которое разделяет мировоззрение ортодоксального суннитского ислама от многих неортодоксальных учений.

Пассивный протест ортодоксального Ислама против правящих династий в Халифате постепенно приводил к выделению лидеров (улемов) религиозной общины, вокруг которых объединялись правоверные мусульмане. Они стали хранителями исламских ценностей. Улемы не отождествляли себя с правящей властью, часто стояли к ней в оппозиции, однако не призывали народ к массовому неповиновению властям. С укреплением власти монархов улемы все больше лишались возможности воздействовать на правящую власть и все больше занимались теоретическими работами в области исламского богословия, закрепляя его положения. Отказавшись от попыток силового захвата власти и вооруженного сопротивления властям, суннитские ортодоксы перенесли все свои усилия на сохранение и развитие наследия, которое досталось им от пророка Мухаммада. Они перенесли основную сферу своей деятельности на укрепление общины, укрепление веры каждого отдельно взятого мусульманина, повышение образовательного уровня верующих. Идеология «сабра» неизбежно вела к разделению политической власти правителя и духовной составляющей общества.

«Сторонники «сабра» считали недостойным истинного верующего посещение собраний правящей власти. Один из самых влиятельных улемов Саид ибн аль-Мусаййиб даже сказал, что «если вы увидите улема, который посещает их собрания, остерегайтесь его и не приближайтесь к нему» [148, 265].

Самые выдающиеся суннитские улемы и факихи мусульманского мира последовательно проводили политику пассивного сопротивления правящему режиму. Но в то же время, они искали компромиссные варианты для отношений с ней, так как исходили из того, что активное сопротивление власти неизбежно приведет общество к смуте, а государство к ослаблению и анархии. Например, имам Малик ибн Анас, основатель одного из ортодоксальных суннитских школ (масхабов), был активным противником любой формы восстания против правящей династии и проводил политику «сабра». Почти аналогичную позицию занимал и имам аш-Шафи, который также являлся одним из основателей ортодоксальной мировоззренческо-правовой школы. Что касается основателя третьего ортодоксального масхаба – имама Ахмада ибн Ханбаля, то он занял более непримиримое отношение против Аббасидских халифов, которые приняли мутазилитскую версию о сотворенности Корана, которая противоречила ортодоксальным исламским воззрениям, и был репрессирован. Но даже при всем этом, он ни разу не призвал народ, своих последователей, в среде которых он был очень популярен, к открытому восстанию против властей, а повел борьбу в одиночестве и добился успеха.

Разделение политической власти правителя и духовной составляющей общества фактически стало аналогией известного принципа разделения царства Бога и царства Кесаря, который известен из истории средневековой Европы. Таким образом, Халифат и другие мусульманские государства стали все больше приближаться к той модели теократического государства, которая была присуща христианской Европе. Но в то же время даже при этой схожести мусульманская теократическая система, на первых порах, все же оказалась более прогрессивной, терпимой, и менее догматичной, чем христианская.

Теория «сабра» поставило суннитскую ортодоксию не только в пассивную оппозицию к существующему режиму, но и способствовала ее конфликту с радикальными силами других религиознополитических групп неортодоксального направления (т. е. радикальным шиизмом и хариджизмом), которые вели борьбу за насильственное свержение власти монархов.

В то же время, воздержание от неоправданного применения насилия в проблемах связанных с политикой, является еще одним подтверждением того, что ортодоксальная исламская религия призывает к гуманности и человеческому отношению ко всем людям, даже если они совершили несправедливость против других людей. Нельзя отвечать злом на зло, оскорблением на оскорбление. И в этом проявляется высший гуманистический идеал Ислама, который, по сути, ничем не отличается от аналогичных христианских воззрений. Это те же принципы любви к своему ближнему, гуманному отношению ко всем окружающим, несмотря на их ошибки. Лучшим подтверждением этих высших идеалов исламской этики являются слова пророка Мухаммада, который приводит А. А. Маудуди в комментарии к кораническому аяту 13: 22: «Не уподобляйтесь в своем поведении другим людям (которые не понимают Ислама). Нельзя отвечать окружающим хорошим, если они сделали вам хорошее и делать им плохое, если они это сделали в отношении вас. Запомните, что вы обязаны делать им хорошее, если они сделали это в отношении вас и не отвечать злом в ответ на плохое, совершенное в отношении вас». [147, т. 4, 1577]. Все это означает, что мусульмане обязаны в первую очередь придерживаться общечеловеческих ценностей и их терпение по отношению к несправедливости должно быть основой их мировоззрения. Но это терпение не означает примирение с этой несправедливостью.

Доктрину сабра последовательно отстаивали и многие исламские реформаторы конца 19 – начала 20 веков. Основоположником исламского реформаторского движения в Исламе того времени считают Джамал ад-Дина аль-Афгани, который придавал исключительную роль рациональному восприятию положений Корана и Сунны. Аль-Афгани считал, что рациональный анализ текстов священной Книги дает возможность понять, каким образом можно построить идеальный общественный политический строй в мусульманском государстве. В его доктрине необходимо правление справедливого и мудрого монарха, однако вместе с этим народ также должен принимать участие в управлении государством посредством конституции и парламента. [189, 182].

Особый интерес представляют также философские воззрения известного египетского муфтия Мухаммада Абдо. Он отвергал наличие священства и авторитетов в религии. Любой правитель, в первую очередь представляет сугубо земную власть, которая не освещена Божественными мотивами. «Глава государства обязан исполнять роль политического лидера общества без вмешательства в собственно религиозную сферу. Абдо отрицал его особую компетентность и тем более исключительность как выразителя Божественной воли» [41, 153]. Но в то же, время правитель должен защищать религию и пропагандировать ее идеалы. Что же касается кадиев, шейх-уль-исламов и других религиозных деятелей, то они не составляют единого церковного организма или иерархии, а являются лишь учеными, специалистами в своих областях. [149, 242].

Далее Мухаммад Абдо выступал сторонником народовластия и был сторонником идеи выборности руководителей государства. «Абдо указывал на преимущества парламентского строя, ибо по его словам «сама идея справедливого управления, когда уважается интерес народа, заложена в мусульманском вероучении, подкреплена хадисами и высказываниями религиозных авторитетов». Он считал, что конституционного управления можно добиться путем мирного соглашения с правительством» [41, 153].

Позднее муфтий М. Абдо стал сторонником идеи постепенного движения к парламентаризму, который предусматривал временное правление сильной, но справедливой личности диктатора. В его обязанности входило поддержание справедливости в обществе и недопущение произвола и хаоса. Но власть диктатора должна была постепенно быть трансформированной в парламентаризм и демократию. В теории Абдо идеи свободы должны были созревать постепенно, а не даваться сразу, так как это могло привести к нежелательным последствиям для государства. При этом необходимо отметить, что Абдо был противником любого бунта против существующей власти считая, что бунтарство является показателем неготовности народа к подлинной свободе. [149, 242].

Идеи муфтия-реформатора Мухаммада Абдо оказали большое влияние на развитие мусульманской мысли в 20 веке. Так, после падения в 1924 году Османского Халифата, Рашид Риза – один из учеников М. Абдо, сформулировал основные принципы построения исламского государства, которое представляет собой альтернативу ушедшему в историю Халифату [105, 18]. Эта идея стала самой популярной в истории Ислама 20 века. Идеи исламского государства, парламентской республики, основы которой заложили египетские реформаторы, были на практике применены в некоторых мусульманских странах, как, например в Пакистане. Аналогичные идеи распространились и в шиитских движениях и привели к созданию в Иране исламской республики. Правда, при этом были использованы революционно-бунтарские методы ведения борьбы против шахской власти.

Доктрина «сабра» отражена и в сочинениях более современных мусульманских исследователей. Например, кувейтский комментатор хадисов Назим Мухаммад Султан приводит две группы хадисов Пророка относительно проблемы подчинения существующей власти. В первой группе говорится о безоговорочном подчинении любой власти. Например, в доказательство он приводит хадис из «Сахиха» Бухари: «Даже если вами правит раб-эфиоп, то все равно необходимо ему подчиняться», а также аят Корана: «Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас» (4: 59).

Вторая группа хадисов говорит о том, что степень подчинения любой власти напрямую связана с ее соответствием требованиям шариата. В подтверждение этого, Н. М. Султан приводит хадис из «Сахиха» Бухари о том, что пророк запрещал подчинение кому бы то ни было в случае, если речь идет о бунте против повелений Бога, так как «подчиняясь Творцу нельзя одновременно подчиняться сотворенному». И далее он приводит хадис от Имрана и Аль-Хакама ибн Амра аль-Гифари о том, что «нельзя подчиняться тому, кто не подчиняется Аллаху».

Комментируя и обобщая смыслы этих двух групп хадисов, Н. М. Султан приходит к выводу о том, что запрещено подчиняться правителям в случае, если они приказывают запрещенное Богом, но им необходимо подчиниться, в случае соответствия их действий Шариату. [156, 298].

Однако необходимо отметить, что некоторые авторитетные мусульманские улемы и факихи все же считали восстание против нечестивых властей допустимым, если для этого созрели необходимые условия объективного и субъективного характера. В отличие от доктрины безусловного подчинения правителям (сабра) идея допустимости восстания при соответствующих условиях получила название «тамаккун». Сторонниками этой идеи также были многие ортодоксальные улемы. Одним из самых известных сторонников идеи тамаккуна был знаменитый мусульманский мыслитель, правовед и философ, основатель еще одной мировоззренческо-правовой школы (масхаба) ортодоксального Ислама – Абу Ханифа, который поддержал восстания Алидов – Зейда ибн Али (121-122 г.х.) против Омейядского халифа Хишама I и Ибрахима ибн Абдуллы (143–144 г.х.) против тирании Аббасидского халифа Абу Джафара аль-Мансура.

Абу Ханифа считал, что бунт против нечестивого правителя может быть допустим, если он тщательно продуман и не приведет к общественным потрясениям, неоправданной гибели людей [146, 180].

Однако, при этом, Абу Ханифа разработал свое отношение к властям, которое отличается как от доктрин непримиримых крайних течений – хариджизма и радикального шиизма, так и от мурджиитской идеи полного подчинения любой власти. Вернее доктрина Абу Ханифы занимает промежуточное положение между этими крайними воззрениями.

Самым интересным моментом в доктрине Абу Ханифы является то обстоятельство, что любой правитель рассматривается с его стороны легитимным, даже если его действия входят в противоречие с Шариатом. Даже допуская бунт против «нечестивого» правителя он не ставит его законности под вопрос до тех пор, пока он исполняет свои обязанности. Для этого Абу Ханифа ввел понятия «истинного» (хак) имама и «действующего» (фииль) имама. Община может быть лишена «истинного» имама, но в таком случае она должна подчиняться «действующему». Во время правления действующего «нечестивого» имама мусульманская община не освобождается от обязанностей, которые ей определяются в Божественном Законе. То есть, в мечетях продолжается проведение коллективных и пятничных намазов, совершается хадж, мусульмане занимаются экономической и политической деятельностью в пределах существующего режима. Это положение может продолжаться до тех пор, пока не созреют необходимые условия для приведения к власти «истинного» имама. [146, 170].

Доктрина тамаккуна Абу Ханифы позволила преодолеть с одной стороны достаточно пассивную позицию по отношению к «нечестивой» власти сторонников ортодоксальной доктрины «сабра», так и, с другой стороны, позволила противостоять более радикальным учениям крайних шиитов и хариджитов, которые непосредственно привязывали жизнеспособность мусульманской общины и выполнение ею своих религиозных обязанностей (проведение пятничных намазов, паломничества и т. д.) к наличию у власти только праведного либо безгрешного имама. В тоже время, доктрина Абу Ханифы противостояла также и доктринам мурджиитов, которые считали индивидуальную веру превыше практических обязанностей по соблюдению Закона и считали «истинным» вообще любого, даже «нечестивого» имама. [146, 170].

Возможность правления «действующего» имама при отсутствии «истинного», в принципе, очень напоминает известную шиитско-зейдитскую доктрину о возможности имамата «превзойденного» при наличии «достойнейшего». Разница между доктриной тамаккуна и идеями Зейда ибн Али, которого Абу Ханифа хорошо знал и поддерживал, заключалась в том, что в представлениях зейдитов «достойнейшим» являлся имам из рода Али ибн Абу Талиба. Абу Ханифа же в соответствии с ортодоксальными представлениями о власти, подходил к этой проблеме с более широких позиций и считал таковым любого праведного претендента на власть из племени курейшитов.

Среди других известных улемов исламского мира, который также теоретически считал бунт против властей допустимым, был известный представитель захиритской богословской школы Ибн Хазм. Правовое же действие многочисленных хадисов от пророка Мухаммада, которые прямо или косвенно запрещали это, он считал отмененными Богом (насх) потому, что они относились к его первоначальному (мекканскому) периоду деятельности [168, т. 8, 434]. Однако такие мнения не стали популярными в учении четырех масхабов ортодоксального Ислама и расценивались как результаты исследований отдельных богословов, но не согласованным мнением (иджмой) всей мусульманской общины.

Еще одним направлением мусульманской мысли, которое признавало возможность свержения «нечестивого» правителя посредством восстания при соответствующих условиях (тамаккун) был мутазилизм. Мутазилитское мировоззрение и философия возникли при Омейядах в форме протеста против их тирании. Оно противостояло лояльным к этой тирании мурджиитам и джабритам. Джабриты оправдывали тиранию абсолютным предопределением, утверждая, что правление любого правителя является Божьей волей, с которой народ обязан смирится. Такая позиция устраивала правящую омейядскую династию [184, 43] Мурджииты же считали главным в религии наличие индивидуальной веры, а не праведных поступков человека. Но, в то же время, идеология и политические воззрения мутазилитов имели отличия от доктрины, как шиитов, так и хариджитов.

Династия Омейядов, по мнению мутазилитов, узурпировала власть и совершила много несправедливостей и прямых отходов от принципов Божественного закона. Поэтому они считали необходимым возрождение модели государства, которая существовала при Праведных халифах, отношение к которым в мутазилитском учении было разделено на три периода. Первый период – это период прогресса и глобальных успехов мусульманского государства. К этому периоду относится период правления Абу Бакра, Омара и первые шесть лет правления Османа. Второй период – это период нестабильности и смуты. К нему относится вторая половина периода правления Османа. Третий период – это период войн и гражданского противостояния в мусульманском обществе, который пришелся на период правления Али. Но, вместе с этим, мутазилиты не считали Омейядов вероотступниками и признавали их успехи, если они имели место. В частности мутазилиты выделяли халифа Омара II ибн Абдулазиза из общей массы Омейядов и почитали его как праведного и справедливого человека, который, несмотря на узурпаторскую политику своих предшественников, правил в соответствии с моральными нормами Божественного Закона.

Основой своей философии в отношении власти они провозгласили принцип «следования за дозволенным Богом и отречение от запретного» (хизба). Для того чтобы не допустить нарушений Божественного Закона в обществе они, в соответствии с хадисами пророка, считали необходимым восставать против различных форм несправедливости одним из трех способов по мере возможности: руками, языком и сердцем, как об этом упоминается в приведенном ранее хадисе пророка Мухаммада, который гласит: «Если кто из вас увидел несправедливость, то пусть исправит это руками, если у него не хватит сил, то пусть сделает это языком, а если и на это не хватит сил, то пусть выразит несогласие в своем сердце» [148, 230].

Таким образом, мутазилиты признавали в качестве возможного протеста и восстание, но их воззрения были не такими радикальными как хариджитские или крайние шиитские. В частности, они считали, что для различения того, кто «призывает к дозволенному» и того, кто «призывает к запретному» нельзя опираться только на внешние аспекты обстоятельств и предположения. Необходимы четкие доказательства, что запретное действительно совершено и необходимо от него освободиться. То есть, совершение запретного должно стать явным. Причем одним из условий мутазилитской доктрины по отношению к бунту против «призывающего к запретному» правителя должна быть твердая убежденность в том, что это восстание не приведет к совершению еще больших «запретных» дел и несправедливости в обществе. То есть восстание против «нечестивого» правителя является самой крайней мерой, к которой необходимо тщательно подготовиться. Также необходимы хотя бы разумные и основанные на фактах неопровержимые доказательства того, что восстание приведет к решению намеченных целей, а не обречено на поражение. Не позволительно в доктрине мутазилизма поднимать бунт, если нет уверенности в том, что он (этот бунт) не приведет к неоправданным жертвам людей, страданиям народа, потере материальных и жизненных ценностей. Без наличия всех этих необходимых условий открыто бунтовать против «нечестивой» власти запрещено, и протест должен быть осуществлен только «языком или в сердце». [148, 295].

Мутазилиты не пытались свергнуть существующую власть Омейядов до периода правления халифа Хишама ибн Абдулмалика, который перешел к политике массовых репрессий против них. Это произошло после восстания против него Алида Зейда ибн Али, которого поддерживали некоторые мутазилиты. До халифа Хишама мутазилиты находились в пассивной оппозиции властям.

После начала репрессий они поставили своей целью свержение существующего режима. Это им удалось сделать в 126/744 году, когда они осуществили дворцовый переворот и привели к власти омейяда Йазида ибн аль-Валида. Но он удержался у власти всего около полугода и был свергнут. Таким образом, мутазилиты первыми добились успеха, пусть и временного, в борьбе с «нечестивой» властью. До них деятельность всех оппозиционных группировок кончалась неудачами и поражениями.

После смерти Йазида ибн аль-Валида репрессии против мутазилитов были продолжены. Но мутазилиты продолжали свою деятельность против тирании Омейядов совместно с многими политическими организациями, которые, в конце концов, добились их окончательного свержения. В дальнейшем они находились в оппозиции и к Аббасидам, вплоть до периода правления халифа аль-Мамуна, при котором мутазилизм временно стал поощряться правящей династией, и последователи этого учения практически полностью отказались от практики свержения «нечестивого» правителя.