Впервые столетия существования мусульманского государства исламское вероучение представляло собой некую сумму религиозно-правовых предписаний и установлений, регулировавших взаимоотношения людей в обществе. Больше всего при этом интересовались вопросами права и внешней обрядностью. Как и в христианстве, теология в исламе сложилась гораздо позднее, чем появилась сама религия. До возникновения догматических споров и образования догматических школ вообще неправомочно говорить об «ортодоксии», или, точнее, о «правоверии», и «ереси». В христианстве, понятия которого мы невольно применяем к исламу, «ересь» определяется как «сознательное и преднамеренное уклонение от ясно выраженного и формулированного догмата веры». Одновременно христианские богословы признают «непреднамеренные ошибки в догматическом учении», имевшие место в первые три века христианства, когда догматика еще не была сформулирована «в подробных вероизложениях вселенских и поместных соборов».

Поскольку в исламе не было соборов, которые выносили бы обязательные для всех решения по религиозным вопросам, то трудно было определить, какое мнение должно считаться «правоверным», а какое «еретическим». Отсутствие института узаконения положений веры и точно сформулированной системы догматов, признанной государством за «правоверную», усложняло решение этой проблемы.

Известно, что суннитский «ислам не знал ни единоличного непогрешимого главы церкви, ни вселенских соборов». Разработка и истолкование догматов веры принадлежали не халифу, не государственным или религиозным учреждениям, а частным лицам, богословам, авторитет которых основывался исключительно на их познаниях в области религиозных наук. В этом состояла специфика суннитского ислама. В отличие от христианства, провозгласившего, что православие есть повиновение церкви, ислам самого начала рассматривался как повиновение Аллаху. Иными словами, ислам не признает посредничество между богом и верующими, посредничество, которое в христианстве осуществляет церковь. Отсутствие абсолютных и общепризнанных критериев в определении «правоверия» и «ереси» было обусловлено также сложностью источников исламского вероучения – Корана и сунны, допускавших значительное разнообразие точек зрения.

Содержание Корана порождало разномыслие в умах мусульман, и мусульманские экзегеты вынуждены были заниматься толкованием «неясных» коранических выражений, намеков, противоречий. Было разработано даже особое положение об «отменяющем» и «отмененном» стихах Корана. Сторонники противоположных точек зрения с одинаковым успехом ссылались на Коран, находя в нем подтверждения правильности своих позиций. Так, например, му'тазилиты насчитали в Коране сто двадцать девять мест в пользу их догмата о свободе воли, сунниты же, в свою очередь, приводили двести шестнадцать мест из Корана в пользу их учения о предопределении.

Политические противники Омейядов и Аббасидов также черпали аргументы из Корана. Шииты и хариджиты отрицали подлинность некоторых сур. Шииты утверждали также, что текст Корана в ряде мест преднамеренно искажен, не говоря уже о том, что они интерпретировали многие места в Коране иначе, нежели суннитские богословы.

Еще большее разнообразие позиций порождала сунна – другой источник исламского вероучения. Первоначально сунна означала «путь, направление, [по которому следует идти]», впоследствии – предания о словах и поступках пророка Мухаммада-Уважение и почтение к слову Пророка не мешали хадисотворчеству, в результате чего возникла масса вымышленных и противоречивых сведений о словах и поступках Мухаммеда и его сподвижников. Противопоставление «истинной» веры заблуждению содержится в хадисе («рассказе»), приписываемом Мухаммеду: «Община: моя разделится на семьдесят три секты, одна из которых спасется, а остальные погибнут». «А кто спасется?» – спросили у него. «Люди сунны и согласия (ахл ас-сунна ва-л-джама'а)», – ответил он. Когда же его попросили разъяснить, что есть «сунна и согласие», он сказал: «То, чего сегодня придерживаюсь я и мои сподвижники». Таким образом, «истинной» верой, «правоверным» исламом, признавался тот образ действия, которому следовали сам Мухаммад в его сподвижники. Однако это разъяснение основателя ислама оказалось слишком общим и неопределенным, чтобы можно было провести четкую разграничительную линию между «правоверием» и «ересью». К тому же шииты, ссылаясь на мнение 'Али, признавали сунну только самого Мухаммада, тогда как сунниты включали в это понятие образ действия «праведных» халифов и ближайших сподвижников пророка.

Таким образом, неопределенность и противоречивость источников суннитского вероучения и отсутствие специального учреждения, постановления которого имели бы силу религиозных предписаний, обусловили наличие в раннем исламе значительного разномыслия, разнообразие точек зрения.

В раннесредневековом суннитском обществе не было единого и обязательного мнения даже по основополагающим принципам ислама, не говоря уже о частных вопросах. Мнение «неформального лидера» и его школы, которое принимал халиф, становилось «официальным» лишь на ограниченный отрезок времени, не будучи общим и обязательным для всего мусульманского мира. Достаточно вспомнить, какие метаморфозы претерпели, переходя из положения «ортодоксальных» в «еретические» и наоборот, такие догматы ислама, как предопределение или свобода воли, сотворенность или несотворенность Корана, антропоморфизм или признание «божественных атрибутов» и т. д.

Так, в раннем суннизме преобладало мнение, что человек был сотворен со всеми его потенциями и будущими поступками, т. е. лишен свободы воли в выборе своих действий. Последователей этого мнения назвали джабаритами (от араб, джабр – «принуждение»), т. е. сторонниками абсолютного предопределения. Джабариты нашли поддержку в лице Омейядов, усмотревших в их учении идеологическое орудие: раз все предопределено Аллахом, в том числе и исторические события, то власть Омейядов в силу предопределения должна считаться законной и не может быть отторгнута руками людей. На этом основании было объявлено «еретическим» возникшее во второй половине I в.х. течение, проповедовавшее свободу человеческой воли в выборе действий. За ограничение предопределения судьбы (кадар) последователи этого течения были названы кадаритами. Учение кадаритов развили и обосновали му’тазилиты, утверждавшие, что в силу «божественной справедливости» зло не может быть предписано людям, оно исходит от человека, и, значит, человек сам выбирает то или иное действие и несет за него ответственность. И когда му’тазилитская система догматов, в том числе и учение о свободе воли, заняла на время (827–851) господствующее положение, то противники ее, среди них и джабариты, были объявлены «еретиками» и подверглись преследованиям.

Самостоятельности духовных авторитетов в разработке догматики ислама и формировании общественного мнения время от времени пытались противостоять халифы, провозглашая «правоверным» или «еретическим» учение той или иной школы, запрещая вести догматические споры, преследуя «еретиков». Аббасидский халиф ал-Махди (775–785) первым предпринял энергичную попытку наложить руку на религию. По его требованию был составлен полный список «еретических» сект, против которых «были предприняты суровые меры». По его же приказу для преследования «еретиков» была учреждена постоянная и официальная должность «надсмотрщика за еретиками» (сахиб аз-занадика или ‘ариф аз-занадика). Особенно сурово он преследовал кадаритов за их учение о свободе воли, которое было вновь объявлено «еретическим», и шиитов, признавших учение о свободе воли на почве антиомейядской борьбы. Однако во всех этих действиях ал-Махди руководствовался политическими мотивами. «Еретиками» объявлялись прежде всего политические противники халифа, угрожавшие его власти. По существу, к этому времени в халифате еще не сложилась единая система догматов, которая могла быть провозглашена обязательным для всех государственным вероисповеданием и отклонение от которой по определенным пунктам должно было рассматриваться как «ересь», подлежащая осуждению и преследованию. В этих условиях роль халифа сводилась к выбору и защите определенных догматов, разработанных богословами, и провозглашению их «правоверными».

Такую систему первыми создали му’тазилиты. Как самую разработанную богословскую систему, халиф ал-Ма’мун (813–833) принял учение му’тазилитов – недавних «еретиков» – в качестве государственного вероисповедания, провозгласив его «самым правоверным» и охраняемым государством. Указом от 212 года хиджры (827 год н. э) он предписывал подвергать испытанию в вере всех судей, богословов, законоведов. Было создано специальное учреждение – михна, род инквизиционного судилища, увольнявшее, ссылавшее и наказывавшее чиновников, не признавших му’тазилитские догматы. Дело дошло до того, что в 231/845 г. при обмене пленниками между халифатом и Византийской империей халифские чиновники принимали только тех пленников-мусульман, которые соглашались признать, что Коран сотворен и что Аллаха в будущей жизни нельзя видеть; остальных оставляли в руках греков.

Однако распоряжениями халифов нельзя было прекратить догматические споры и воспрепятствовать развитию религиозной мысли. Несмотря на принудительные меры, му’тазилитская система догматов не получила широкого распространения. Одной из причин этого было то обстоятельство, что му’тазилитская система была ориентирована на образованные слои общества, способные понять и воспринять философские методы и абстрактные идеи. При халифе ал-Мутаваккиле (ум. в 861 г.) официальным исповеданием был провозглашен основанный на традиции «правоверный суннизм», а му’тазилитская догматика, в том числе и догмат о сотворенности Корана, объявлена «ересью». Однако халифы фактически уже не могли и не пытались навязывать своим подданным определенную догматическую систему. Их усилия были направлены главным образом на то, чтобы оградить массы верующих от опасных для веры рассуждений. Так, в 892 г. в Багдаде был издан указ, предписывавший брать с книготорговцев клятвенное обещание не продавать книги по догматике, диалектике (имеется в виду наука об искусстве спора) и философии.

Му’тазилитская система догматов, навязанная центральной властью, халифом, не могла стать господствующей, не овладев умами широких народных масс. Торжество аш’аритской догматики, защищавшей суннитское «правоверие» не только ссылками на Коран и предания, но и доводами разума, стало возможным именно потому, что она получила широкое распространение и признание в народных массах. Однако разработка и распространение аш’аритской догматики, провозглашенной впоследствии «правоверным» учением и государственным вероисповеданием, произошли без всякого давления или поощрения со стороны властей. Попытаемся представить начальный этап развития мусульманской догматики в раннем халифате. Как и в христианстве, в исламе с первых столетий его существования возникают споры о боге и его отношении к человеку – о природе и «качествах» Аллаха, о предопределении и свободе человеческой воли, об отношении к греху и т. д. Согласно мусульманской традиции, первая ересь (бид’а) в исламе возникла во времена ал-Хасана ал-Басри (ум. в 110/728 г.), точнее, в конце VII в., когда появились кружки и школы, в которых обсуждались вопросы теологии. Это были ва’идиты из числа хариджитое, мурджииты из числа джабаритов и кадариты 13. Первыми «еретиками», по мнению мусульманских ересиографов, были Ма’бад ал-Джухани (ум. в 80/699 г.), Йунус ал-Асвари, Гайлан ад-Димашки, признавшие свободу человеческой воли 14, и ал-Джа’д б. Дирхам, первым высказавшийся о сотворенности Корана. Это был «самый ранний догматический раскол, во мнениях внутри ислама». В VIII веке, в период раскола ислама на различные течения, в первую очередь шиитскин, устанавливается представление о «правоверии» и «ереси». За пропаганду учения о свободе воли Гайлану ад-Димашки, копту по происхождению, по приказу халифа Хишама (724–743) отрубили руки и ноги. Это был один из первых в халифате случаев наказания не за враждебные Омейдскому правительству действия, а за догматические суннитским властям взгляды. Тот же халиф преследовал и казнил кадаритов, что «ревнители правоверия вменяли ему в заслугу».

Однако в тот период в исламе еще не было единой системы догматов. Как правильно отмечали известные исламоведы «необходимость установить логическую связь между отдельными элементами вероучения возникает только впоследствии, под влиянием споров с иноверцами и еретиками». В этих условиях неизбежно возникало множество мнений, часто противоположных, что, естественно, служило постоянным поводом для взаимного обвинения в «ереси» и неверии. Проклятие и обвинение в «ереси» были уделом инакомыслящих, причем за этим далеко не всегда стояло господствующее мнение. Резкие оценки и суждения, которыми наполнена мусульманская полемическая литература, свидетельствуют скорее о субъективизме ее авторов, нежели о «ереси» опровергавшихся учений. Это признавали наиболее объективные мусульманские ересиографы. Так, аш-Шахрастани замечает: «Кто крайне усердно, слепо пристрастен к своему учению, тот обвиняет в неверии и заблуждении своего противника».

Приступая к рассмотрению проблемы «ортодоксии» и «ереси» в раннем суннизме, мы исходили из того, что в первые три столетия ислам существовал в виде сект и учений разных направлений и что идеология ислама формировалась в процессе борьбы различных течений и сект. Так называемая «еретическая» идеология, как и ее антипод – «ортодоксальная», – понятия относительные, обусловленные спецификой суннизма. По существу же это две стороны единого идеологического процесса, причем каждая из них существовала не самостоятельно, не изолированно от другой, но лишь в противопоставлении и во взаимовлиянии с другой стороной.

Говоря о значении «еретической» идеологии, следует иметь в виду, что «еретические» учения, находя наиболее слабые и уязвимые положения «ортодоксального» суннитского ислама, служили своего рода «стимулирующим ферментом» развития идеологической системы суннитской общины. Независимо от того, в каком направлении разрешался спор по тому или иному вопросу, поднятому «еретиками», он неизбежно приводил к формированию господствующего мнения, к подробному раскрытию и более точному формулированию догматов ислама, к их систематизации.