Дискурс «своего/чужого» ислама присутствует в крымскотатарском обществе с конца 1990‐х гг. «Свой» ислам ассоциируется с сохранившимися религиозными традициями крымских татар, главным образом с обрядами, сопровождавшими ключевые события жизненного цикла человека – рождение, свадьбу, похороны и т. д. Основным критерием дифференциации между «своими» и «чужими» традициями для многих крымских татар было утверждение об их наличии или отсутствии у первых двух предшествующих им поколений – поколений их родителей и бабушек/дедушек.
В дискурсе «своего/чужого» ислама, развиваемом представителями религиозных центров мусульман Крыма, используется та же апелляция к наследию предков. В качестве идеала рассматривается досоветский период, когда позиции ислама на полуострове были более прочными, а люди – более богобоязненными и усердными в поклонении. Возрождение «своего» ислама видится через сохранение обрядовых ритуалов (рождение-свадьба-похороны), а также возврат к практике исполнения обязательных предписаний ислама (ДУМК) и определенным суфийским практикам (ДЦМК/ТМ).
Для крымскотатарских политических деятелей дискурс «своего/чужого» ислама был напрямую связан с сохранением возможностей их влияния на народ, использованием ислама как инструмента его этнополитической мобилизации. В этой ситуации все идеологии, которые ограничивали возможности использования этого инструмента, воспринимались как угроза целостности народа. Поэтому по мере роста числа сторонников «чужого» ислама усиливалась их критика и предпринимались меры по противодействию им. Причем если поначалу Меджлис и ДУМК не проводили различий между разными «чуждыми» исламскими течениями, то примерно с середины 2000‐х гг. их основным идеологическим оппонентом становится партия «Хизб ут-Тахрир», активно продвигавшая свой политический проект, не предусматривавший сохранения этнической самобытности крымских татар. На этом фоне салафиты, к тому времени избравшие тактику демонстрации внешней лояльности Меджлису и ДУМК, стали рассматриваться как «меньшее зло».
Дискурс «своего/чужого» ислама, развиваемый в Крыму до 2014 г., имел свои особенности по сравнению с современным периодом.
Первая особенность – это его внутренний характер, замыкание внутри крымскотатарского сообщества и невовлечение/недопущение в него акторов извне. Яркой иллюстрацией этого может служить нежелание выносить проблему религиозного разобщения крымских татар в публичную сферу, а также противодействие лидеров Меджлиса попыткам законодательного запрещения партии «Хизб ут-Тахрир» в Украине[664].
Вторая особенность – это отсутствие сколь-нибудь значимых последствий дискурса «своего/чужого» ислама для вовлеченных в него сторон. Максимально возможным «наказанием» было общественное порицание либо лишение возможности занимать должность имама общины. Сегодня результаты обвинения в «нетрадиционности» могут иметь гораздо более серьезные последствия, вплоть до реальных тюремных сроков.
Наконец, в качестве третьей особенности дискурса можно отметить все большее использование концепции традиционного ислама после 2014 г. Под влиянием доминирующего в России дискурса она становится все более популярной среди представителей крымских религиозных организаций мусульман, политиков и интеллигенции. Хотя следует признать, что даже спустя семь лет после фактического нахождения Крыма в составе российского государства традиционный ислам пока так и не стал доминирующей концепцией.
События 2014 г. кардинально изменили жизнь крымских мусульман. Активное вовлечение государства в регулирование религиозных процессов привело к сужению пространства личной свободы, трансформации дискурсов и политики. Мусульманское сообщество Крыма все еще пытается понять новые «правила игры», нащупать границы дозволенного, выработать стратегию выживания и развития. Как показывают полевые исследования, привыкание к российским реалиям идет медленно, сопровождаясь ломкой привычного образа жизни и встраиванием в устоявшуюся систему отношений государства с исламскими религиозными организациями.