Оно связано прежде всего с именами аль-Халляджа (уб. 922) и аль-Газали (ум. 1111) – ашарита, перешедшего в суфизм.
В историю суфизма аль-Халлядж вошел как великий мученик: обвиненный в самообожествлении и присвоении себе права освобождать верующих от установленных шариатом предписаний, он принял мученическую смерть в Багдаде 26 марта 922 г.
Любовь к Богу, которую прежде представляли как удел избранных людей – суфиев, аль-Халлядж объявляет космическим принципом, пронизывающим все существа во Вселенной и сближающим их с Абсолютом, с Истиной (араб. аль-Хакк; коранический эпитет Бога). В состоянии любви субъект и объект, человек и Бог сливаются в одно неразличимое целое:
Я тот, кто алчет, а тот, кого я алчу, – это я.
Мы – две души, обитающие в одном теле
С тех пор, как мы поклялись друг другу в любви,
Нас людям приводят в пример:
Если увидишь его, увидишь меня,
А если увидишь меня, увидишь его[73].
В духе инкарнационизма (араб. хулюль) его современниками были истолкованы стихи аль-Халляджа, в которых говорится о самоманифестации божественного (ляхут) в человеческом (насут). Еще больше оснований для обвинения его в самообожествлении богословы-ригористы усматривали в его восклицании (шатх): ана-ль-Хакк! («Я – Истина!»). Сам же аль-Халлядж подчеркивал, что проявление божественного в конкретных индивидах схоже с присутствием целого в своих частях.
Аль-Халлядж выдвинул учение о «Мухаммадовом свете» (ан-нур аль-мухаммади) как об извечной сущности, служащей источником всех творений. Впоследствии эта идея послужила фундаментом для одной из центральных в философском суфизме концепций – «совершенного человека».
От Мухаммадова света, говорит далее аль-Халлядж, происходят светы всех остальных пророков. Поэтому религии едины в своей сущности, ибо «иудаизм, христианство, ислам и прочие религии суть различные названия, обозначающие одно и то же»[74].
По-видимому, именно аль-Халлядж впервые выдвинул дерзкую концепцию «оправдания Сатаны», которая впоследствии стала весьма популярной в суфийской среде. Согласно Корану, Иблис (Сатана; первоначально ангел или джинн) был среди ангелов, которым Бог повелел преклониться перед Адамом, но ослушался и за это был проклят Всевышним. Аль-Халлядж восхваляет его поступок как образец идейной стойкости и преданности. Ведь Иблис не испугался Божьих угроз и остался верным своему убеждению в том, что нельзя поклоняться кому-либо, кроме Бога – иначе это было бы нарушением единобожия (таухид), понимаемого мыслителем в смысле единственности объекта любви.
Правовед, богослов-ашарит, философ и суфий, Абу-Хамид аль-Газали (или аль-Газзали, 1058–1111) играл значительную роль не только в разработке суфийской теософии, но и в узаконивании суфизма в ортодоксальном (суннитском) исламе[75].
В своей квази-автобиографии «Избавляющий от заблуждения» мыслитель описывает поиск истины, в рамках которого он прошел путь от слепой веры к каламу, а от него – к фальсафе, перейдя затем к исмаилизму и остановив свой выбор на суфизме. Последнему он посвятил фундаментальный труд «Воскрешение наук о вере», в котором представлена суфийско-мистическая трактовка мусульманского закона. Эта книга разделена на четыре «четверти», где обсуждаются вопросы: 1) культовой практики (‘ибадат), 2) социальных отношений и обычаев (‘адат), 3) пагубных черт характера (мухликат) и 4) душевных свойств, ведущих к спасению (мунджийат). В первом разделе излагается также необходимый минимум теологического знания, во втором обосновывается легитимность духовного пения (сама‘), в четвертом подробно освещаются стоянки-макамы на мистическом пути.
Метафизическую систему суфизма аль-Газали разрабатывает в трактате «Ниша светов». Отталкиваясь от коранического описания Бога как «света небес и земли» (24:35), автор представляет универсум в виде световой иерархии, основание которой составляют «темные», материальные сущности, а вершину – чистый свет, Бог.
Под светом (нур), говорит здесь аль-Газали, обычно понимается то, что зрится само по себе и посредством чего видится другое. Таков чувственный свет, связанный с солнцем, луной, огнем, светильником и т. п. К категории света можно отнести также глаз и разум, поскольку и таковые проявляют вещи. Но разум в большей степени, чем глаз, можно уподобить свету, ибо он проявляет не только воспринимаемые вещи, но и самого себя, к тому же не ограничиваясь пространственно-временными рамками. По аналогии с различением чувственного и духовного светов разграничиваются также мир низший, телесный, темный – «мир наблюдаемый» (‘алям аш-шахада), и мир высший, духовный, светлый – «мир владычествующий» (‘алям ал-малякут). Из этих двух параллельных, гомоморфных друг другу миров первый является образом второго, как бы его «тенью». На суфийском пути гностик (‘ариф) возвышается от чувственных светов к духовным, доходя до кульминации последних – до Бога, который один только и есть истинный, подлинный свет, а все прочее можно назвать светом лишь метафорически.
Находясь в состоянии высшей приближенности к Богу, гностик постигает истину, что только Бог, Единое подлинно существует, и, созерцая одно лишь Единое, гностик уже не различает самого себя, отчего ему и кажется, будто он соединился с Богом. Но, придя в себя после такого состояния, сходного с опьянением, гностик своим разумом понимает, что сие было не соединение с Богом, а только его подобие. Это квази-соединение аналогично кажущемуся соединению образа в зеркале с самим зеркалом, цвета вина в бокале – с цветом самого бокала. Учение о соединении суфия с Богом, растворении в нем (фана) следует понимать, как подчеркивает автор «Ниши светов», лишь в смысле психологического, а не онтологического акта.
В творчестве аль-Газали калам, фальсафа и суфизм остались как бы изолированными друг от друга. С их синтеза начинается философский этап в развитии суфизма, представленный ишракизмом и особенно вуджудизмом.