В этом разделе из различных теорий о новых социальных движениях, в том числе о неофундаментализме, будут приведены теории Кастельса, Докмеджана, Оливье Руа и Хуршида Ахмада, которые видят причины возникновения этих движений в их связи с идентичностью в эпоху глобализации.
Теория Кастельса. Кастельс убежден, что социальные движения и политические решения возникают вследствие действий и реакций в процессе глобализации, которые берут начало в технологиях, идентичностях (сексуальной, религиозной, национальной, этнической, региональной, социальной и т. д.) и государственных институтах. Ввиду того, что структура социальной идентичности формируется на основании отношения властей, он приводит три формы такой идентичности.
1. Легитимирующая идентичность. Она создается большинством общественных институтов для того, чтобы власти рационализировали их и ставили выше общественных активистов.
2. Сопротивляющаяся идентичность. Этот вид идентичности создается активистами, которые находятся в таком положении, которое властями считается малозначительным или унизительным.
3. Спланированная идентичность. Этот вид идентичности возникает, когда социальные активисты используют различные средства и материалы и таким образом пытаются изменить общую форму социальной структуры.
Фундаментализм означает возрождение определенной идентичности с целью уравнения поведения индивида и действий общественных институтов с помощью тех средств и методов, которые основаны на божественных законах, а их толкование возложено на компетентных авторитетов, являющихся посредниками между Всевышним Господом и человечеством. Фундаментализм существовал на протяжении всей истории человечества, но в последние годы прошлого тысячелетия он проявляется как удивительно мощный и эффективный источник идентичности. По мнению Кастельса, те изменения, которые произошли на заре информационной эпохи, привели к завершению древних социальных движений и возникновению новых. В настоящее время социальные движения, возникшие путем коллективного сопротивления глобализации и капитализму, реструктуризировались и стали основными вершителями преобразований в нынешний период. Кастельс считает «сетевую, нецентрализованную организацию» как специфическую особенность новых социальных движений самым главным фактором изменений в современной эпохе[192].
Современная исламская идентичность формируется как реакция на недосягаемую модернизацию, негативные последствия глобализации и крах постколониальной националистической программы. Вероятно, политический исламизм и исламская фундаменталистская идентичность, которые развивались в 1990-е гг. в различных социальных и институциональных условиях, находились в непрерывной связи с динамикой социального отторжения или с кризисом национального государства. Программа исламского фундаментализма появилась в мусульманских сообществах и в мусульманских меньшинствах немусульманских сообществ вследствие ряда различных политических процессов, связанных с динамикой каждого национального государства и методом глобального планирования каждой экономики. Новая идентичность находится в процессе становления, но не как возвращение к традиции, а как работа над традиционными материалами с целью создания божественного братского мира, в котором лишенные народы и недовольные интеллигенты смогут привнести новый смысл, который ввиду своей универсальности сможет заменить мировую систему отторжения[193].
Теория Докмеджана. Протестные движения возникают в условиях, когда исламское общество находится в обширной кризисной среде. Эта среда имеет несколько главных признаков, которые после XIX века охватили большинство исламских сообществ на Ближнем Востоке. Среда современной эпохи создала обширный кризис, который вмещает в себя шесть второстепенных кризисов, а именно: кризис идентичности, кризис легитимности, кризис хаоса и давления, межклассовые распри, системная слабость и кризис культуры (см. схему № 1).
Теория Оливье Руа. Сегодня мы являемся свидетелями обсуждения различных вопросов, связанных с проблемой правления определенного движения, которое стремится к новой исламизации и возрождению идентичности. Оно проводится индивидуальным путем и пытается создать некую общность или общину, которая не может ограничиваться пределами определенной страны и которая в противном случае должна формироваться в виртуальном формате.
Движения по индивидуализации и деисламизации являются признаками глобализации ислама. Но в разных формах, которые не могут полностью отличаться в политическом и религиозном выражении, возникает духовный, гуманистический, неофундаменталистский, коллективистский или радикально-интернационалистский ислам[195].
По мнению Руа, новая всесторонняя исламизация – это не только протест против определения идентичности и результат определенных усилий, направленных на примирение верности традиционным и современным ценностям с индивидуальной независимостью, но и явный признак процесса аккультурации, т. е. пренебрежения основной культурой в пользу некоего вида западничества. Новая волна исламизации шире всяких культур, чьи исторические аспекты и особенности давно определены[196].
В ответ на вопрос, почему сегодня радикальные антиимпериалистические заявления становятся источником питания исламистов, надо сказать, что окраины и периферийные пространства заняты большим количеством мусульман. Возвращение в лоно ислама позволяет им создать протестующую и бунтующую идентичность. Также следует больше прежнего отделять особый религиозный радикализм отдалившихся от своих корней людей, бескультурие и новые формирующие идентичность элементы от насилия на Ближнем Востоке. Насилие в ближневосточном регионе смешалось с современным национализмом, панарабизмом, антиимпериализмом и поддержкой третьего мира и подпитывается антиамериканскими эмоциями и безусловной поддержкой Израиля рядом западных стран[197].
Запад воспринимает ислам как динамично развивающуюся религию, но мусульмане считают себя подавляемым меньшинством даже в мусульманских странах. Это противоречие взрывоопасно, ибо такое противоречивое мнение двух сторон позволяет им принять меры по политическим и стратегическим вопросам и даже по вопросу определения идентичности[198].
Также следует сказать, что постисламизм – это приватизация повторной исламизации. Так, когда правительства Турции и Египта согласились на применение исламских законов, т. е. на установление шариата, консерваторы получили большое преимущество. Борьба неофундаменталистов против государственной монополии вылилась у афганских талибов в форму противоречивой политики, так как они не обращали особого внимания на правление, изменив лишь термин «государство» в Афганистане на «эмират». Чрезмерно жесткое применение шариата в этой стране навредило государственной политической системе[199]. Противоречие в том, что усердие неофундаменталистов представить ислам как совершенную модель жизнедеятельности вопреки мнению исламистов приводит к тому, что любая социальная политика оказывается вне ислама. Это безразличие к социальным аспектам является еще одним признаком полной совместимости неофундаментализма с глобализацией. Неофундаментализм в новой либеральной форме не ставит никаких ограничений, кроме этических вопросов, что точно совпадает со взглядами правых религиозных течений Соединенных Штатов[200]. В настоящее время у неофундаменталистов появляются новые площадки для выражения своих взглядов. Это, например, вопрос о частном праве индивидов, в особенности тех, кто отдалился от своих корней и утратил свою идентичность, и вопрос о глобальной нации, в частности в виртуальном мире[201].
Теория Хуршида Ахмада. Хуршид Ахмад считает, что опыт мусульманских сообществ за последние два столетия и отношения между мусульманами и Западом, которые берут начало в эпохе колонизации, представляют собой хорошее основание для объяснения причин усиления стремления к исламскому образу жизни. Он считает, что мотивы современного исламского возрождения следует искать в наследии колониализма или, другими словами, в том влиянии, которое колонизаторы оказали на мусульманские общины. Рост стремления к исламскому образу жизни – это последствие процесса колонизации и действий колонизаторов в исламском мире. По мнению Ахмада, колонизаторская политика оставила четыре следа на мусульманских сообществах:
1. Секуляризация мусульманских сообществ, в частности правительств, и политических, экономических и социальных институтов.
2. Установление западной модели правления и зависимости политических, экономических и социальных институтов мусульманских стран перед Западом, что институализировало эту модель.
3. Разделение учебной системы на традиционные и современные школы и институты, что привело к формированию новой научной элиты, чуждой народу.
4. Управленческий кризис, вызванный разрушением традиционной для мусульманских сообществ управленческой системы и навязыванием извне политического управления, которое не пользовалось народной поддержкой[202].
Прогресс западного общества и регресс исламского мира вынудили интеллектуальную и политическую элиту искать выход. Часть элиты видит решение проблемы в следовании западной цивилизации и подражании исламского общества примеру западного мира в политическом, экономической и социальном плане. Хуршид Ахмад называет этот взгляд «модернистской стратегией». Другая часть, которая более привержена традиционным убеждениям и ценностям, считает, что главная причина отсталости исламской общины заключается в том, что мусульмане отдалились от духа ислама, и утверждает, что возвращение к исламской традиции является единственным верным путем развития мусульман. В этих двух группах возникло два мнения об исламе. Так, первое мнение игнорирует все достижения западной цивилизации и, отдаляясь от модерна, подчеркивает необходимость сохранения древних религиозных традиций в неизменном виде. Хуршид Ахмад называет этот подход «стратегией защитного сопротивления».
Теория Хуршида Ахмада выдвинута в целях определения мотивов исламского движения возрождения исламского образа жизни, возникшего в последнем столетии. Она пытается дать верную трактовку политическому и интеллектуальному исламскому возрождению мусульманских объединений в исламской общине. Возрождение исламского образа жизни – это специфическое явление современной эпохи и итог столкновения между исламским и западным мирами в эпоху колониализма. Поэтому нынешнее противостояние исламских движений с правительствами западных стран и их сторонниками нельзя считать элементом исламской мысли или естественной враждебностью ислама к западному миру. Это самая естественная реакция мусульман на оскорбления и неадекватные действия со стороны Запада в отношении исламского мира.