Что даёт нам право судить о том, какое имеет положение и место философ в истории философии?

К. Ясперс в начале своей книги «Большая философия» касается темы о положении и роли философа в истории. Здесь мы не будем касаться этой темы, чтобы вновь не повторяться. Если окинуть общим взором историю философии в целом, то, установив основные постулаты и принципы философии одного учёного, мы, несомненно, можем говорить о положении и роли этого философа в истории. Те, кто торопятся и общие внешние мировоззренческие постулаты одного сравнивают с воззрениями других мыслителей, а затем делают один общий или частный вывод, часто ошибаются и впадают в заблуждение относительно того или иного своего вывода.

Конечно, не стоит сравнивать философские убеждения философа Средних веков с философом, скажем, Новейшего времени, ибо основные посылки, на которых строятся их интеллектуальные измышления, в корне отличаются друг от друга. В частности, Бэкон считал философию прошлых поколений полностью ошибочной, и тех философов, которые строят свои мировоззрения на основе прошлых традиций в философии, заблуждающимися. Он пытался основать новые принципы в философии, отличные от философских и логических основ прошлой философской мысли. Если сравнить философские взгляды Бэкона с философской традицией Средних веков, можно найти немало теологов-богословов, с которыми можно провести сравнение, с той оговоркой, что богословы-теологи опираются на божественное откровение, в то время как Бэкон не делал этого.

В Новой и Новейшей философии Запада также поднимается тема философии субъективизма и объективизма. В традиционной философии мусульман подобных тем не существовало, и не было необходимости в данных исследованиях. Эти сравнения не только порождают недопонимание и становятся причиной заблуждений, но также свидетельствуют о невнимании к размышлениям прошлых поколений. Упрощение многих толкований в конечном итоге завело само размышление в тупик. Философы должны отстраняться от всего подобного. Может быть, Фараби и подобные ему философы, советуя держать философию подальше от большинства людей, обращали именно на это своё внимание?

Если сегодня кто-то захочет трактовать философию так, как ему удобно, и ограничится поверхностными, не имеющими логики и философских техник мышления толкованиями, его будут подвергать критике, почему, мол, он не пишет «общепринятым» языком. Но можно ли философию объяснять простым доходчивым языком для всех? Разве трудность философии только в терминах и сложных оборотах? Смысл философии труден в своей сути, а не в терминах и сложных оборотах. Посредством изменений в терминологии невозможно сделать её доступной для всех людей.

Иногда нам предлагают философские термины перевести на современный язык: таким образом, якобы простые люди смогут иметь доступ к философии и будут понимать её значение. Они думают, что они друзья мудрости. Их проблема в том, что они не понимают языка философии, именно поэтому они просят написать философию на языке не философском, а доходчивом для всех. Философия, теряющая свой язык, уже не является философией. Термины, если их изменить (то есть заменить синонимом), не теряют своего смысла. Например: «сущностный» и «акцидентальный», «бытие» – «чтойность», «возможное» – «необходимое» – «невозможное» и т. д. Если кто-то понимает значение слов «с условием отрицания» без какого-либо предварительного контекста и условий, он может без труда понять его словарную терминологию.

Сегодня слово фи нафси переводят в значении «вещь в себе» Если этот перевод и не ошибочен, то в любом случае не разрешает многих философских проблем. Его значение невозможно поменять, если только специально нам не будет дела до самого смысла этого слова. Представим, что мы что-то знаем, и хотим остаться в знающем неведении (джахл мураккаб[90]). Все философские значения передаются «специальным языком» философии, но эти их устремления не являются случайными, а относятся к самой сути философии. Платон и Аристотель считали, что философия – для избранных, а не для всех. В исламской философии есть и другое мнение.

Фараби положение философа считает подобным положению аскета, который в своём городе не нашел тех, кто понимал бы его, но, наоборот, сталкивается только с гневом и враждой жителей города, то и дело подвергаясь нападкам. Тогда аскет, изменив свою одежду, веселясь, уподобляется музыканту, берёт в руки танбур[91] и пытается покинуть город. Охранник у городских ворот спрашивает его имя, в ответ музыкант говорит истинное своё имя, но охранник думает, что это легкомысленный шут-музыкант и поэтому разрешает ему покинуть город. Так философ избавляется от преследования, нападок и мучений со стороны жителей города, причём не совершив обмана, а сказав истинную правду.

В этой притче Фараби есть несколько смыслов. Один из них заключается в том, что философ хранит в тайне значение философии от чуждых ей людей, ибо толкование этого дано только тем, кто понимает её подлинное значение. Возможно даже такое мнение, что всё, что ни скажет философ, имеет своё толкование. Даже ясные его высказывания необходимо толковать иносказательно.

Фараби говорит: «Иногда философ открыто и ясно излагает свои мировоззрения, другие же в его словах видят скрытый смысл». В этих словах то, что было сказано ранее, как бы отрицается, ибо мы указали ранее, что философия должна быть написана особым языком. Фараби иногда специально пишет не совсем понятно и сложно, но здесь имеется своя особая подоплека, не имеющая отношения к приведенной нами теме особого языка философии.

Согласно свидетельствам истории исламской философии, даже в простейшей философии люди делятся на избранных и большинство. Философия же принадлежит избранным. Они не хотели, чтобы книги по философии попали в руки тех, кто в действительности не смыслит в ней ничего, но руководствуется ею, отдавая дань моде. Почему? По той простой причине, что философия в исламской культуре и цивилизации не была основой порядка, регулирующего в конечном итоге общественные устои, в то время как философия всегда хочет довлеть по своей сути. Таким образом, появились противоречия и разногласия.

До Фараби исмаилиты приложили огромные усилия, чтобы придать религии философские формы. Они считали, что под внешним религиозным законом есть скрытая часть религии (то есть форма и образ философии неоплатоников и пифагорейцев[92]). Возможно, в исламском мире исмаилиты были первой группой, которая обратила внимание на философию пророчества, считая имама проявлением совершенного абсолютного интеллекта. Те же из исмаилитов, которые не придерживались шариата вообще, не обращали внимания на теоретическую сторону, придавая всё больше и больше значения практике.

Действительно, философские знания исмаилитов оказали огромное влияние на исламский мир. Но, тем не менее, ни в коем случае нельзя их назвать основоположниками исламской философской мысли, ибо они своё основное внимание уделили теологическому дискурсу, пространно толкуя и комментируя его, и в меньшей мере обращали внимание на саму философию как таковую. Исмаилитов даже нельзя причислить к теологам-мутакалимам, ибо теологи, используя философию, доказывали правильность теологических убеждений, отрицая своих противников. Фараби имел совершенно другую позицию: в отличие от исмаилитов, он сперва установил некую философскую систему, подчинив всевозможные знания и науки философским принципам. В философии Фараби достиг положения иджтихада[93], поэтому он мог в таких науках как фикх и калам иметь не просто своё мнение, но и выдавать соответствующие решения.

Не обращая внимания на эту важную посылку, невозможно говорить о месте и положении Фараби в истории исламской философии. Мы прекрасно знаем, что Фахр Рази также считал себя муджтахидом в области философии, имел своё мнение в различных религиозных науках. Можно ли считать положение и роль Фараби и Рази одинаковыми в исламской философии? Историки раннего периода ислама были уверены в том, что положение Фараби намного выше, чем положение Фахра Рази в области философии. Большинство историков нового поколения последовало в этом вопросе за своими предшественниками. Обращая свое внимание на то, какое влияние оказали Фараби и Рази на своих идеологических оппонентов, можно однозначно сказать, что важность Фараби и его влияние несомненно больше. Почему?

Помимо вышеприведённых доводов должны быть и другие важные моменты, на которые опирались историки философии. Этот критерий необходимо искать в самой философии Фараби. Если мы говорим, что Фараби – основоположник исламской философии, несомненно, он должен был ввести в философию какие-то свои основы и принципы, которые затем должны быть истолкованы. Что это за основы и принципы? Отличаются ли они от древнегреческой и александрийской школ философии?

Прежде чем ответить на этот важный вопрос, нам необходимо остановиться на двух важных моментах.

1. Поговорить о теме сохранения философии от общего пользования. Мы ранее указали на этот момент, но не говорили о том, почему Фараби и исламская философия последующих поколений прилагали усилия, чтобы сохранить философию от общего общественного пользования? Философия, как она приводится в древнегреческой традиции, не имела необходимости хранения философской мудрости от простого народа.

Мы также прекрасно знаем, что халиф Мамун приложил немало усилий для развития философии, несмотря на то, что исмаилиты посчитали эти усилия халифа равносильными его неверию и заблуждению. Эти усилия ограничились отчасти только переводами трудов древних греков на арабский язык и некоторыми исследованиями этих трудов, но не встретили протеста и недовольства.

Однако в период халифа Мутасима начинается открытый запрет на убеждения мутазилитов и запрет на философию в целом Эта политика, однако, не стала причиной закрытия багдадского философского центра «Байт ал-Хикма». Именно тогда, в начале 4 / X века, Фараби мог бы, указывая на общие философские принципы, выразить своё мировоззрение. Если древнегреческая философия без соотношения её с религией не вызывала протестов и запретов со стороны власти имущих, то почему исламская философия строго хранится от общего пользования?

Мы знаем, что Фараби и его последователи не удовлетворялись одним лишь комментированием древнегреческой философской школы. Мартин Хайдеггер, известный немецкий философ современности, так говорит о средневековой философии: «Конечно, это не так, что они (философы Средних веков) не поняли философию Аристотеля, но они видели в этой философии новую невиданную доселе сторону и дали этой философии новое звучание и смысл».

Значит, ни Фараби, ни его последователи не следуют слепо древнегреческой философии. Разногласия Фараби с Платоном и Аристотелем имели место, естественно, не по причине того, что он (Фараби) якобы неправильно понял или неправильно перевел их труды. Фараби установил новые философские принципы и получил благодаря этому соответственные результаты. Эти результаты, в конечном итоге, можно отнести к религии, религиозному праву, политике и к другим наукам. В этом «отнесении» философские принципы и система философских взглядов Фараби играли первостепенную роль, были первичны по отношению к религии. Соответственно, религия здесь выступает как следствие некоего философского учения. Философия и религия со времени софистов всегда противопоставлялись друг другу.

Одной из причин выпадов и нападок против Сократа было именно то, что он не считался с религиозными ценностями (то есть философию ставил выше религии). Однако в Средние века единство религии и философии стало одной из основных тем исламской мысли. Ал-Кинди, в противовес Фараби, считал, что философия и религия – две разные и отчасти противоположные силы, они утверждают и познают истину с разных сторон и позиций. По мнению же Фараби, истина религии есть, по сути, философская истина, но это как бы два разных облика одной истины.

Философия основывается на определённых законах, доводах и доказательствах, в то время как религия выступает как некая адаптация и приспособление этих же законов и доводов. Поэтому Фараби делает заключение, что философия выступает как первичная основа по отношению к религии. При этом Фараби не пытается подчеркнуть, что эта первичность философии есть исключительное её «достояние» и достоинство, но утверждает, что философия по отношению к религии первична во времени и, соответственно, занимает более высокое положение, чем религия.

Исследователи и востоковеды наследия Фараби Новейшего времени часто указывают на то, что[94] Фараби философа ставит выше, чем божьего пророка. Но когда Фараби указывает и подчёркивает, что религия – только символ философии, становится предельно ясно, что пророк и есть философ. Его особенностью является то, что он должен говорить на языке простых людей, донося им философские истины, риторически приспосабливая философские законы и доказательства. Естественно, воззрения Фараби не были с восторгом встречены схоластами и богословами, сам Фараби прекрасно понимал, что его философские идеи не везде и не всегда совпадают с традиционным религиозным убеждением, причём он не считал такое совпадение необходимым. Именно поэтому он не обращается ко всем и не ждет всеобщего признания людей; помимо всего прочего, он опасался того, что если его трудами заинтересуются массы, это может привести к неправильному пониманию его мыслей. Именно поэтому он иногда писал иносказательно, иногда в общих чертах, а иногда прямо, без иносказаний, ибо был уверен, что и прямые его высказывания будут толковать иносказательно.

Его надежды не были напрасными. Философы после Фараби обратили пристальное внимание на разделы работы Фараби и даже прямые без иносказаний его высказывания они толковали иначе. Например, в теме пророчества, которую рассматривает ибн Сина в книге «Шифа», из прямых высказываний Фараби он также выводит и другое значение.

Второе, о чём нам бы хотелось упомянуть, это то, что историю философии можно разделить на три части.

1. Период Древнегреческой философии.

2. Период Средних веков.

3. Период Нового времени (Новейшая философия).

В этом разделении философии не учитываются исторические перипетии, повлиявшие на некоторые моменты – такие, как раскол Римской империи на Западную и Восточную, завоевание Константинополя турками и т. д. В этом условном делении критерием выступает появление новых философских взглядов, новых идей, направлений (школ), техник интеллектуального мышления, логических построений, основанных на ясных доводах и доказательствах. В действительности такое деление соответствует более разумному подходу и основывается только на истории философии.

В свою очередь, философию Древней Греции можно считать более высокого уровня, чем последующие периоды в философии. Центром исследований периода Средних веков и Нового времени выступает Бог и человек, они являются осью, вокруг которой крутятся все мысли и идеи. Другими словами, каждый из этапов отличается от предыдущего в фундаментальных основах. Всякие другие вопросы философии всегда являются следствием данной её основы. Именно поэтому не будет правильно сравнивать как равных друг другу философские школы древней Греции и Средних веков.

Если, например, мы хотим узнать мнение Фараби о знании и сравнить его с Новейшей философией, то, возможно, мы найдём много внешнего сходства, но если мы рассмотрим мысли и идеи Фараби глубже, то увидим, что подобные сравнения неправильны, ибо современная философия основу знания видит в человеческих перцепциях и в интеллектуальном анализе полученных представлений. Фараби же основу знаний видит в действенном разуме (интеллекте), с одной стороны, и потенциальном интеллекте – с другой. Потенциальный не приходит в движение, пока не получит помощи действенного интеллекта.

Другие исследователи Средних веков, которые не верили в действенный интеллект, считали, что знание есть милость Господня, ниспосылающаяся свыше, а сам человек самостоятельно не способен к приобретению этого знания.

Не будем вдаваться в дискуссию об особенностях человеческих чувств, ибо эти особенности частного индивидуального характера и относятся больше к психологии. В философии дискуссия ведётся вокруг сути и сущности самого данного знания. Так, суть знания, с точки зрения традиционалистов и исследователей нового и Новейшего времени, не имеет одного общего определения, поэтому нет смысла утверждать, например, что такой-то философ Средневековья, например, тот же Фараби, сперва имел такое-то воззрение, а затем изменил его.

Если мы верим в цикличность истории философии, мы не можем считать абстрактным мнение, что мировоззрение и знание есть следствие периодичности на пути совершенства. Если мы утверждаем, что Фараби ещё до Декарта или Канта утверждал такую-то философскую концепцию, хотим мы этого или нет, мы принимаем как данное, что каждый философ дополняет мировоззренческие позиции прошлых философов и совершенствует их. Философия прошлого имеет определенные достоинства в том, что озвучила некоторые философские принципы раньше своего исторического времени.

Мы должны признать, что философия наших предков относится к прошлому человеческой истории, мы «прошли» прошлое и смотрим на их мировоззрения через призму истории. Если мы посмотрим, что один из философов прошлого сказал что-то, что признаётся нами или поколением, пришедшим после данного мыслителя, мы утверждаем величие этого мыслителя, признаём его высокое положение и глубокие знания.

Да, конечно, знание и новые технологии имеют непосредственное отношение к Новому времени и были следующими на пути совершенствования, но это не обязательно особое знание, технологии современности, посредством которых можно влиять даже на природу. Эти знания не надо считать абсолютными и совершенными и устанавливать все мировоззрения и науки прошлого как следствие данного знания. То, что сегодня называется совершенством, не имеет отношения к философии и истории философии. Другими словами, история философии не является историей её совершенствования.

Если Платон или Аристотель считаются основоположниками философии и величайшими философами в истории философии, это не означает, что в своё историческое время, в котором они творили, они считались великими и признанными, подобно тому, как мы считаем Канта и Гегеля великими философами. Платон и Аристотель имеют величие как философы, но это другая стадия интеллектуального мышления. Космическое время не может повлиять на признание великим того или иного поэта. Платон в своём философском мышлении имеет положение, подобное положению Вольтера и Бергсона. Софокл в драме имеет также высокое положение, а Вольтер или Ламартин несравненны в своей неповторимости. Но Фирдоуси, Руми или Хафиза, с точки зрения положения и достоинств, невозможно и неправильно сравнивать с новейшими поэтами. Если все их мысли и воззрения, на которых строилось их искусство, посчитать следствием потребительского вошедшего в моду миропонимания, тогда мы отстраняемся от подлинного понимания и интеллектуального опыта. Тогда философия или поэзия не могут иметь места. Философия на каждом этапе своего исторического времени есть проявление определённого периода бытия, посредством этого проявления устанавливаются порядки теории и практического действия.

После этого небольшого отступления от темы мы должны посмотреть, что является основой философского мировоззрения Фараби. Насколько эта философия в сравнении с философией Древней Греции имеет своё собственное видение и первооснову?

Ученые-философы мало обращаются к истории философии и больше заостряют свое внимание на исследованиях частного характера. Историков философии в общих чертах также можно разделить на две группы:

1. Историки, которые вместо истории философии написали историю философов. Историков философии прошлого также включили в этот список. Ибн Надим в книге «Фихрист» упоминает имя Кифти и его книгу «Ахбар ал-хукама». «Уййун ан наба’ фи табакат ал-атибба’» и многие другие книги посвящены истории философов.

2. Историки, которые вкратце приводят воззрения философов на протяжении истории. Эти писатели обычно не являются философами сами, но под влиянием исторических перипетий толкуют различные мнения. Здесь нет необходимости приводить таковых из новейшего периода истории философии. Достаточно того, что мы говорим об этой группе, как о тех, кто не рассматривает суть истории и истории философии. В большинстве случаев они исследуют определенные важные моменты, забывая, пожалуй, другие темы.

Историки философии Средних веков, хоть и были в своём большинстве специалистами и мыслителями в области философии, всё же не придавали истории философии должного значения. Авторы доксографий (часто известных под названием «Ал-милал ва ан-нихал»), скажем, Шахристани или Ибн Хазм Андалуси, сильно сократили историю философии. Если Шахристани в описании мировоззрений философов и сохранял определённую достоверность, то это связано с его личными качествами исследователя, способного понять воззрения философов. Но, как мы уже сказали ранее, древнегреческая философия в своей основе видятся через призму исламской философии. Поэтому нельзя говорить о первичности исламской философии по отношению к древнегреческой философии. Те, кто пишут про исламскую философию в Новейшее время, либо являются востоковедами, либо же находятся под влиянием учёных-востоковедов, и главным образом ищут древнегреческие источники мусульманских мыслителей, чтобы доказать, что они следовали во всём древним грекам.

Обращаясь только к книгам по истории философии, невозможно доказать оригинальность исламской философии. Даже мусульманские историки философии, более или менее знакомые с традициями, никогда не сравнивали мусульманскую традицию философии с древнегреческой, ибо они считали, что основы древнегреческой и мусульманской философий одинаковые. Они не имели плана истории философии и истории интеллектуального мышления. Именно поэтому необходимы новые исследования в исламской философии, чтобы разобраться в ее основах. Но нет необходимости в том, чтобы интеллектуальное мышление, философию и знание считать понятиями абстрактного характера, рассматривая их отдельно от исламской культуры, ибо культура и цивилизация каждого исторического периода соответствовали их его философии и миропониманию. Цивилизация меняется тогда, когда меняется ее образ мышления, достигая определённого совершенства и затем приходя в упадок.

Возникновение новой цивилизации, таким образом, взаимосвязано с появлением новых идей и интеллектуальных открытий. Однако это утверждение правильно только по отношению к исламской цивилизации. Перед нами встает большая проблема, когда мы думаем о том, каковы основы взаимоотношений между исламской философией и цивилизацией. Без обращения внимания на исламскую цивилизацию, основой которой без сомнения является религия, невозможно размышлять об исламской философии.

В философии Средних веков и, соответственно, в исламской философии, религия занимала важнейшее место. Так, многие исследователи исламской философии считали, что философия подтверждает религию, обучение и пропаганда которой имеет своё влияние только на внешнюю сторону ее самой, то есть на основы исламского права. Однако они оставили без ответа вопрос взаимосвязи между философией и цивилизацией.

Какое место занимает религия в исламской философии? Мы прекрасно знаем, что право в исламский период черпает свои возможности из божественной книги и традиции посланника Аллаха. Право, имеющее божественный, а не человеческий источник, регулирует взаимоотношение между людьми, деяния, религиозные обряды людей и т. д.

В противовес Новому времени, где люди сами решают свои проблемы, устанавливая законы морали и ценностей, в этом отношении исламская философия схожа с религией. Это сходство стало причиной того, что суть религии и сущность философии стали толковаться превратно.

В исламской философии или профетологии книга, упорядочивающая отношения соответствует её сотворённой последовательности и вселенской упорядоченности. Соответственно философ, обращая пристальное внимание на мироздание, без труда может вывести законы, упорядочивающие взаимоотношения между людьми. Философ «путешествует» среди божьих созданий (в том числе вертикально в положениях и стадиях божественных творений), в мире интеллекта и абстракций, представляющих собой противовес реальному бытию. Тогда он в известной степени познает то, что скрыто в божьих скрижалях, и именно тогда он готов к созданию «праведного города» (утопии) и к размышлению относительно его обитателей.

Если мы удовлетворимся приведённым выше, останется неясной ясна разница между религией и философией. Мы можем древнегреческую философию считать близкой исламской философии и профетологии с точки зрения давления культурного и практического действия над её теоретическим наследием. Обращая внимание на эти схожести, многие из исследователей новейшего времени посчитали, что исламская философия представляет собой своего рода соотношение древнегреческой философии с религиозной схоластикой мусульман.

Однако никто не смеет сказать, что философия не обращала внимания на религиозную мысль, но это обращение не означает, что сравнивались религиозное и философское мышление. Когда говорят, что исламская философия обращала внимание на религию, имеется в виду, прежде всего, то, что мыслители видели реальное бытие в «религиозном зеркале», именно поэтому бытие и истину они посчитали Божеством. Как было сказано выше, философы считали источниками философии сотворенный порядок и иерархию человеческих взаимоотношений; эти убеждения нельзя считать подобными религиозным убеждениям, ибо это не соответствует древнегреческой традиции о том, что Бог есть движущая сила мироздания.

Итак, исламская философия не является неотделимой от религии и не является её глубинной, потаённой основой; с другой стороны, она не может быть копией и толкованием древнегреческой философии.

Фараби считал внешнюю сторону религии собранием различных примеров, а главным примером выступала философия, которая представляла, по его мнению, саму суть и глубину религии. Сакральная основа и целесообразность затуманивают образы, и, подобно другим мудрецам-философам, они истинность религии возвращают к философии. Но это не будет недочётом Фараби, который религию «одевает» в одежды философии. С самого начала философии было ясно главенство интеллектуального опыта над всеми другими рефлексиями и идеями. Критики Сократа, который отрицал божества, имели против него все возможные улики, ставшие основой его приговора к смерти. В философии Древней Греции были все предпосылки разрыва с традицией, идеей антропоцентризма и отстранения от религиозного сознания.

Важным критическим замечанием, которое можно привести здесь против этого мнения, может служить то, что философия Средневековья по отношению к древнегреческой традиции более тесно связана с религией. Очень многие христианские философы Средневековья были именно из сословия духовенства и представляли интересы церкви. В исламском мире, когда философия не играла большой роли и не имела большого значения, она часто подвергалась нападкам теологов-схоластов в различных вопросах философско-богословского дискурса. Основным критическим замечанием против философов было то, что они чтили только древнегреческую мудрость, пренебрегая мудростью веры [95].

Но подобные соображения касаются только внешней стороны проблемы. Если кто-либо, защищая философию, будет размышлять так, будет сам далёк от философии и её мудрости, потому что он ограничивается исключительно внешними принципами и доводами, в то время как упор на внешнее всегда был чужд философии.

Христианская философия Средневековья возымела больший успех в придании религии философских форм и образов. Ф.М. Достоевский считал Христа заточенным в большую тюрьму церкви, и подобное не произошло лишь в новейшую эпоху, а было уже заложено раньше. В действительности Христос был заточен в «тюрьму» церкви уже в ранний период христианства.

Философия христианства Средних веков при всей её осторожности к сохранению божьего откровения, с точки зрения философской аргументации, предоставляла ей первостепенное место и в этом не отличалась от других направлений в философии. Другие направления в философии меньше, чем христианская философия, соотносились или с божественным уставом, а также меньше противоречили ему. Но в христианстве это соответствие, с одной стороны, и противоречие – с другой, достигали порой огромных и катастрофических размеров.

Мы скажем только то, что особенностью средневековой философии не являлось её соответствие религиозному миропониманию. Напротив, в ней право выбора критерия истины оставлялось за Богом, конечным источником и властелином мироздания. Если не обращать внимания на то, что говорят философы на этот счёт, мы можем назвать философию подтверждением божественных законов и традиции, с той разницей, что Бог религии – Господь сущего, властелин, которому нужно поклоняться, а Бог философии рационален. Именно поэтому обращение внимания только на теоретическую сторону религии невозможно, как и быть религиозным, когда это касается философии, потому что она теоретична в своей сути. Печально, когда результаты и практические культурные следствия не получают результатов. Так, в исламской философии эти результаты не были полными, поэтому соответствующие влияния были незначительными.

Если из сказанного будет сделан вывод, что философы древнегреческую философию предпочли религии и, соответственно, религию толковали в аспекте древнегреческой философской мудрости, это не будет правильным пониманием темы.

Философия в своей сути является греческой. Нет ни одного философа, ни в период Средневековья, ни в период новейшей истории, кто бы это отрицал. Как и то, что философия в каждый период исторического времени имеет определённый вид и особенности. Но есть и такие части, где исламская философия и философия древних греков не имеют общих положений, поэтому нельзя говорить, что основы этих школ являются полностью общими.

Эти особенности, отличающие одну школу от другой, можно в общих чертах определить так: основной вопрос в философии касается бытия, то есть в философии задаётся основной вопрос, почему оно (данная вещь) есть. Ответы, данные на этот вопрос, на протяжении истории были различными. Аристотель дал ответ на этот вопрос, и он не соответствовал в точности тому, что говорил по этому поводу Платон, хоть они и имели много общих положений.

Что же касается ответа Фараби, то он в корне отличался от мировоззрений двух великих мыслителей Древней Греции. По мнению Фараби, бытие – Бог, именно Он даёт вещи существование. Фараби был первым в истории философии, кто делил существующие вещи на две рациональные части: чтойность или сущность и бытие. Чтойность он делит на субстанцию и акциденции, которые делятся, в свою очередь, на девять частей.

Десять категорий Аристотеля являют собой непосредственное бытие, но не чтойность. Данное деление не является делением частного характера и не может представлять собой маловажную тему. Неправильно считать этот вопрос незначительным в философии Фараби в соотношении с философией Аристотеля. В действительности идеи Фараби заложили большой потенциал для дальнейшего исследования в основных философских вопросах.

Данное мировоззрение, особенно в отношении истинности и причинности, приняло новое звучание. Так, в частности, Фараби говорит: «Истина – это Бог», другие понятия истинности у Фараби приобретают связующее значение и подобное этому звучание. Когда истинность соответствует знанию по отношению к вещи, Фараби полагает, что все вещи в знании Бога имели своё бытие извечно. То, что было в божьем предопределении, снизошло до положения судьбы.

«Причинность» у Фараби так же имеет совершенно другое значение, то есть в данном случае это причинность действия. Ни одного из данных значений в работах Аристотеля или Платона мы не наблюдаем. Если видим, что в исламской философии рассматривается какая-либо новая тема, которой не было в древнегреческой философии, мы не должны считать, что исламская философия рассматривала данную тему с оглядкой на религию и под её непосредственным влиянием. Необходимо сказать, что на фундаментально новой основе были рассмотрены многие, доселе неизученные философские темы. Именно поэтому Фараби необходимо считать основоположником исламской философии.

Если же мы видим, что добродетель Фараби входит в противоречие с двух тысячелетней культурой и цивилизацией Запада, это опять же не следует связывать с определённым влиянием ислама и подтверждением появления новой цивилизации в противовес западной. Это связано больше с самой сутью исламской философии и отношением философии к исламской культуре. Именно здесь должны вестись серьёзные научные исследовании.