Когда я учился в католической школе в Куинсе, Нью-Йорк, меня учили, что, хотя философия и мать всех наук, она еще и служанка теологии. Иногда диалог между философией и богословием может представиться в форме приказаний, отдаваемых богословской хозяйкой своей эрудированной, но послушной служанке, но все это было давно, если вообще было. Идея о том, что философия должна прислуживать теологии, была отвергнута на Западе как большинством философов, так и многими теологами, по крайней мере, начиная с эпохи Просвещения. Но, вместо того, чтобы дать философии независимость, в итоге, философию заставили прислуживать своим собственным детям – естественным и гуманитарным наукам. Научные реалисты определяют самоё бытие посредством высших императивов науки. Как теперь быть с отношениями между философией и теологией? Многим они видятся разорванными навеки, и многие христианские теологи полагают, что это – к выгоде теологии. Как они это видят, философия никогда не была примерной служанкой, поскольку она всегда порождала больше проблем, чем разрешала.

Конечно, этот подход не чужд и мусульманским ученым. Нетрудно найти мусульман, с подозрением относящихся к философии, в особенности – исламской философии. Есть даже такие, как Газали, которые обвиняют философию в святотатстве. Другие готовы удовлетвориться тем, чтобы философия занималась своим делом и держалась подальше от богословской доктрины.

Философия, однако, не терпит пренебрежения к себе. Она умеет обратить на себя внимание даже тех теологов, которые хотели бы, чтобы она просто исчезла. Философия обвиняет пренебрегающих ею в недостатке разума, и, поскольку она провозглашает, что разум – это то, что отличает человека от других животных, это обвинение возводится на уровень обвинения пренебрегающих ею в том, что они – недочеловеки.

Таким образом, после взлета и падения позитивизма, после того, как философию объявили служанкой естественных наук, которой предназначено решать нерешенные аспекты проблемы, философия облачается в новое одеяние философии религии, кротко предлагающей богословам свои собственные вопросы. При поверхностном рассмотрении, большая часть или, по крайней мере, множество, этих вопросов были знакомы богословам на протяжении столетий: каким образом можно доказать существование Бога? Каким образом Богу известно, как поступят свободные в выборе человеческие существа? Может ли Бог создать такой большой камень, который Сам не поднимет? Как вечный Бог может познать относительный материальный мир? И так далее. В то время как при поверхностном взгляде эти вопросы кажутся теми самыми вопросами, которые были знакомы теологам с того времени, как разум был впервые применен к религии, при более внимательном ознакомлении с современными дискуссиями относительно этих вопросов становится очевидным, что философия религии не так невинна, как многим кажется. Ее вопросы – это не вопросы наивной девочки, стремящейся понять свою веру наилучшим образом. Философия годами служила наукам, и ее служение наукам потребовало бесчисленных компромиссов с гуманизмом, материализмом, физикализмом, натурализмом и другими идеологиями, антагонистичными религии. Когда она поднимает свои вопросы перед теологами, аргументы всех этих идеологий уже готовы и находятся в ожидании всякого ответа, который могут предложить богословы. Если теолог отвечает изложением стандартных дискуссий, которые можно найти в традиционных текстах, будь то христианских или исламских, он будет обвинен в невежестве и отрыве от требований современности.

Философию религии ни в коем случае нельзя считать просто другим наименованием рациональной теологии в традиционном понимании, поскольку сами критерии разума, применяемые к теологическим вопросам, претерпели изменения. Если теолог не хочет оказаться застигнутым врасплох, ему стоит подготовиться к тому, чтобы поставить под сомнение эти критерии, и, таким образом, занять незнакомую сверхкритичную позицию по отношению к законам²¹ самого разума.

Сегодня диалог между теологией и философией – это не просто связь между пытливым умом философа и богобоязненным духом богослова. Каждый вопрос задается с подспудным ожиданием того, какой ответ на него будет найден удобным. Всякий поиск причины предполагает некий критерий объяснения. Ожидания и предположения, подпитывающие философию религии, глубоко окрашены всей историей современной западной мысли. Поскольку многие из тех, кто пишет и публикуется в сфере философии религии, изучали аналитическую философию, критерии аналитической философии, в значительной степени подверженные влиянию эмпиризма, позитивизма, прагматизма и натурализма, играют важную, но тонкую роль в этой сфере.

Ситуация усложняется тем фактом, что многие религиозные философы, и еще больше христианских богословов, более подверглись влиянию того направления, которое часто именуется «континентальной философией», нежели влиянию аналитической философии. Большинство современных континентальных философов были французами или немцами, в то время как большинство представителей аналитической философии преподавали в университетах Америки и Великобритании. Покуда в философии в США на протяжении почти всего двадцатого столетия доминировала аналитическая мысль, в последние десять – пятнадцать лет континентальное направление стало играть более заметную роль в американской философии. В результате возникает «мировая философия», но такая, из которой исламский мир по большей части исключен. Причина такого исключения кроется не в каком-то заговоре против исламской мысли, но в том, что мы, мусульмане, никогда всерьез не пытались подключиться к дискуссии. Если мы хотим это сделать, нам следует иметь в виду, что она обычно проходит на враждебной территории, в контексте ожиданий, предположений и критериев умозаключений, которые во многом чужды исламским наукам.

Эти вопросы следует иметь в виду до того, как мусульманский ученый попытается исследовать вопросы, которые современная философия религии ставит перед теологией, которая здесь должна пониматься как включающая в себя не только калам, но также ’ирфан назари, религиозную этику, и даже некоторые вопросы фикха и ус уль. То, что на первый взгляд кажется диалогом между философом, опирающимся исключительно на чистый разум, и теологом, на самом деле есть сложная дискуссия о философии, науках, теологии и различных идеологиях, оказавших влияние на эти широкие сферы интеллектуальной деятельности.

Возможно, мусульманский ученый подойдет к сложности ситуации, так, что станет попросту отрицать ее наличие. Мусульманский богослов может прийти к заключению, что философия религии является продуктом отношения западного интеллекта к науке и религии и неприменима к исламскому миру. Диалог между философией и теологией – это на самом деле диалог между западным философом и христианским теологом. Однако мы игнорируем философию религии неоправданно. Идеи и подходы, питающие философию религии, не заключены в стенах нескольких университетов в далеких странах. Они являются частью западной культурной атмосферы, мощь которой настолько значительна, что она вот-вот вторгнется в исламский мир, или, скорее, уже начала вторжение, независимо от чья-либо желания или нежелания. Международная торговля идеями – по большей части, западными идеями – не может быть замедлена, и более того – остановлена. Столкнувшись с торговым дисбалансом, можно предпринять попытку сохранить местные рынки идей, но в конечном итоге единственной успешной политикой будет такая, при которой продукция местного интеллектуального производства экспортного качества станет широко доступной. Поскольку на рынке сейчас очень много различных западных интеллектуальных продуктов, мы, мусульмане, не можем надеяться на быстрое завоевание собственного сегмента во всех областях этого рынка в обозримом будущем. Однако мы можем надеяться на то, что сможем успешно конкурировать в тех сферах, в которых исламская мысль продемонстрировала свою силу в прошлом, и на этом построить свою экспансию в другие области. Для того, чтобы быть конкурентоспособной на международном рынке идей, исламская мысль должна не только ответить на вопросы, заданные различными западными мыслителями, она должна делать это отчетливо исламским способом. Мы не можем просто заимствовать данные христианами ответы и затем подыскивать подходящий хадис, чтобы они выглядели как исламские. Для формирования современной исламской теологии, находящейся в гармонии с традицией исламских наук, особенно каламом, фалсафой и ’ирфаном, должна быть проделана серьезная полноценная работа. Имея в виду эти обстоятельства, мы можем обратиться к некоторым примерам в форме вопросов, поставленных философией религии перед теологами.

Одна из самых глубоких сфер исследования – это эпистемология. Это также та сфера, которой средневековые мыслители уделяли меньше внимания, чем наши современники. Откуда мы знаем, что Бог существует? Традиционный ответ, данный как христианами, так и мусульманами, состоит в том, что мы можем сформулировать четкие дедуктивные доказательства с самоочевидными посылками, приводящими к заключению о существовании Бога. Проблема с таким ответом состоит в том, что многие посылки, казавшиеся достаточно самоочевидными в прошлом, ныне ставятся под сомнение.

Возьмем, например, роль принципа невозможности актуальной бесконечности причин. Значительное число западных философов, физиков и математиков усомнились в этом принципе. В защиту этого принципа была написана важная книга, в которой уделено внимание некоторым идеям мусульманских философов: книга Уильяма Лэйна Крэйга The Kalam Cosmological Argument (Космологическое доказательство калама)²². Это – один из редких случаев, когда идеи исламской традиции (в частности – Абу Хамида Газали) стали предметом обсуждения современной философии религии. Продолжение обсуждения этой работы в исследовательских журналах спустя шестнадцать лет после публикации книги является достаточным свидетельством ее значимости. Важным моментом здесь является то, что считавшийся столетиями самоочевидный принцип является теперь предметом живой дискуссии. На первый взгляд кажется, что принцип разума, защищаемый исламской философией и теологией, противопоставляется здесь современным западным скептикам. При ближайшем рассмотрении, однако, мы обнаруживаем, что принцип претерпел свою собственную эволюцию в рамках традиции исламской философии. Когда мы подходим ко времени Муллы Садры, принцип оказывается ограниченным набором актуальных причин бытия, имеющих место одновременно. Вопрос, которым следует здесь задаться, состоит в том, как неограниченный принцип стал ограниченным в исламской философии, поскольку неограниченный принцип был также принят некоторыми философами (как Газали) в качестве самоочевидного принципа мышления, и версия принципа, до сих пор отстаиваемая Крэйгом, не поддается ограничению одновременностью причин!

В любом случае, то, с чем мы сталкиваемся здесь, является вполне типичным для философии религии. Философы, впечатленные принципами, применяемыми в естественных науках или математике, подвергают сомнению то, что полагалось самоочевидным или близким к тому принципом и служило посылкой в доказательствах существования Бога. Результатом является эпистемологическая проблема. Что раньше считалось общеизвестным, сегодня является сомнительным. Возникшие сомнения не являются непреодолимыми, но формулирование ответов требует определенного уровня сложности, включая некоторый уровень знакомства с современной физикой и математикой. Вильям Лэйн Крэйг и Квентин Смит продолжают рассмотрение спора между космологическим доказательством и новой физикой в своей новой книге: Theism, Atheism and Big Bang Cosmology (Теизм, атеизм и космология Большого Взрыва)²³.

Споры вокруг традиционных доказательств существования Бога побудили некоторых задаться вопросом: действительно ли необходимы доказательства для рациональной религиозной веры? Алвин Плантинга приобрел известность среди религиозных философов благодаря его защите того, что он именует «реформированной эпистемологией»²⁴. Плантинга утверждает, что для верующего христианина вера в существование Бога является основной, поэтому нет нужды в том, чтобы ее доказывать. Он утверждает, что основатель реформаторской церкви Жан Кальвин придерживался схожих взглядов²⁵. Кальвин скептически относился к способности грешного человека к умозаключению о существовании Бога, но католические философы, имевшие больше веры в человеческий разум, также оказались под впечатлением позиции Плантинги. Католический ответ ему особенно интересен тем, что в шиитской традиции разум пользовался аналогичным уважением. Я подозреваю, что в долгосрочной перспективе ответы католических и мусульманских философов и теологов окажутся схожими в своем различии²⁶. Некоторые католические мыслители, исследовавшие этот вопрос, защищали эпистемологию «прочных основ», но большинство стремилось к отысканию некоторой общей почвы со взглядами, которые отстаивал Плантинга.

Другой заметной фигурой, защищавшей рациональность религиозной веры, безотносительно традиционных доказательств существования Бога, является Уильям Алстон²⁷. Алстон обращает современный скептицизм против атеизма, утверждая, что у нас не больше оснований доверять чувственному опыту, чем нашей религиозной интуиции. Поскольку вера, основанная на чувственном опыте, считается рациональной, то же самое должно относиться и к религиозной вере. Работа Алстона, как и Плантинги, вызвала вал полемики и критики, по большей части сфокусированной на таких эпистемологических вопросах, как природа знания и рациональности, веры и верования, свидетельства и оправдания.

Другие защитники христианской веры утверждают, что сомнения, высказанные Юмом (1711–1776) и Кантом (1724–1804) относительно рациональности религиозной веры, могут быть устранены через исследование критериев мышления, применяемых сегодня в естественных науках, которые далеки от того, что Юм и Кант себе представляли²⁸. В этих дискуссиях теологи должны обратиться именно к философии науки, чтобы продемонстрировать имеющим веру в науку, но не в религию, что их предрассудок не имеет рационального обоснования с точки зрения критериев эмпирических наук.

Во многих дискуссиях о рациональности религиозной веры понятие религиозного опыта играет ключевую роль. Это особенно справедливо по отношению к трудам эпистемологов – реформатов и Уильяма Алстона, а также многих других, включая Гэри Гаттинга²⁹, Ричарда Свинберна³⁰ и Джона Хика³¹. Понятие религиозного опыта особенно чужда исламской мысли, поскольку оно появилось в Европе и в Америке в трудах Фридриха Шлейермахера и Уильяма Джеймса в результате давления, которое оказывало на религиозных мыслителей наследие Юма и Канта, романтизм и эмпиризм. Даже сам термин «религиозный опыт» трудно поддается переводу на фарси или арабский. Наиболее приемлемым переводом представляется «таджриба и дини», но «таджриба» имеет лабораторный оттенок и намек на повторение, которые не присущи западному понятию. Что до других терминов, которые можно было бы предложить, каждый имеет свою проблему – например, идрак, шенахт и ма’рифат применимы только, когда постигается нечто реальное, в то время как понятие «религиозного опыта» нейтрально, не подразумевая ни иллюзорности, ни подлинности. Его следует понимать по аналогии с научными данными, и также как ученый использует разум, чтобы судить о том, какая из соперничающих гипотез наилучшим образом объясняет доступные эмпирические данные, Гэри Гаттинг и Ричард Свинберн считают, что гипотеза о существовании Бога может наилучшим образом объяснить данные внутренних религиозных чувств и интуиций человека. Алстон и Плантинга, с другой стороны, утверждают, что для верующего предположение, что Бог существует, аналогично предположению ученого о существовании физического мира, который предстоит исследовать, и информацию о котором передают эмпирические данные. Они придерживаются той точки зрения, что религиозные чувства и интуиции, включая мистические видения, предоставляют информацию о Боге и Его отношении к верующему, информацию, которая предполагает существование Бога. Сказать, что, согласно Алстону и Плантинге, религиозный опыт предполагает существование Бога, не означает, что для этих философов существование Бога – это просто предположение, поскольку они придерживаются позиции, что это предположение надежно подтверждено, и его Подтвердитель может быть продемонстрирован посредством рационального исследования отношения между предположением и различными видами религиозного опыта, важными для христианской жизни.

Сосредоточение на религиозном опыте привело некоторых философов, таких, как Уильям Праудфут³², Стивен Катц³³ и Нельсон Пайк³⁴ к эпистемологической проверке рассказов мистиков. Они задают такие вопросы: можно ли провести четкое различие между тем, что является в сердце мистика, и тем, как он интерпретирует это явление; могут ли мистические явления быть аналогичными чувственным явлениям, имели ли мистики разных традиций схожий между собой опыт; определяет ли полученное обучение вид опыта, который переживается мистиком, и придают ли сами мистики этому опыту эпистемологическое значение? Здесь мы сталкиваемся с несколькими вопросами, в которых философ и теолог могут помочь друг другу. Теолог предоставляет философу информацию о доктрине, в рамках которой понимается сообщение о мистическом опыте, а философ дает критический анализ как доктрины, так и сообщения, чтобы поместить мистический опыт в более широкие рамки эпистемологической теории.

Но не только эпистемология является источником проблем, которые философия религии ставит перед теологией, практически все ветви философии коррелируют с философией религии и поднимают вопросы касательно теологической доктрины.

Одной из наиболее значительных сфер философии является метафизика, а метафизика долгое время имела тесную связь с теологией, в особенности – с исламской теософией (хикма). Мусульманские, христианские и иудейские теологи часто использовали метафизические системы, основанные на греческой мысли, с целью объяснения теологических доктрин. Многие религиозные философы стали предпочитать другие метафизические системы: в итоге, они стали заниматься попытками переформулирования религиозной доктрины таким способом, который не использовал бы язык старой метафизики. Однако иногда доктрина настолько переплетена со старой метафизикой, что их трудно разделить. Например, христианская доктрина Троицы была сформулирована в терминах метафизики субстанций, модусов, личностей и атрибутов, заимствованной как из римской, так и греческой философии. Многие современные христианские мыслители сегодня готовы признать, что традиционные доктринальные формулировки Троицы в этих терминах не были успешными. Но вместо того, чтобы отвергнуть понимание Бога как Святой Троицы, они провозгласили, что доктрину легче объяснить, не утверждая, что Бог есть три лица, но единая сущность, или же интерпретируя это утверждение в такой форме, которая была бы немыслима в прошлые века.

Роберт Каммингс Невилл, декан Бостонской теологической семинарии, полностью отрицает это утверждение и защищает Троицу как три пути или аспекта Божества, различаемые в Его отношении к творению. Бог является источником творения, Он есть также конец или телос творения, и Он есть само действие творения – согласно Невиллу. Помимо этого, в теологии Невилла немного осталось от традиционной доктрины Троицы³⁵.

Более традиционную защиту Троицы можно найти в работе философа, преподающего в Университете Нотр Дам в Индиане, Томаса В. Морриса. Моррис использует методы, разработанные аналитическими философами для защиты версии социального тринитаризма от еретического утверждения некоторых теологов процесса, что Бог нуждается в мире. Сама теология процесса развилась как ответная реакция на метафизику сущности, вдохновленная идеей Уайтхеда и Хартшорна, что мир состоит из самостно взаимосвязанных событий³⁶.

Другая современная метафизическая идея, оказавшая воздействие на обсуждение доктрины Троицы, это теория относительного тождества. Согласно этой теории, отношение тождества всегда определяется соотношением между ее лицами. Защитники Троицы, такие как Питер Гич и Питер ван Инваген использовали теорию относительного тождества для защиты утверждения, что хотя личности Троицы могут быть тремя различными лицами, они в то же время могут быть одним и тем же Богом³⁷.

Другие сферы, в которых религиозные философы применяли идеи, заимствованные из современной логики и метафизики, включают обсуждение онтологического аргумента Ансельма в пользу существования Бога, множество проблем связанных с божественными атрибутами, природой божественного действия, предзнанием Бога и ответственностью человека, способом творения ex nihilo, а также проблему зла.

Этика старше эпистемологии и, как минимум, столь же древняя, как метафизика. Философские размышления о природе добра и зла, правоте и неправоте, добродетели и порока всегда пересекались с религиозной мыслью, и сегодня философы, которых занимает в первую очередь природа этической ценности и морали, ставят перед теологами важные вопросы. Все религии до определенной степени систематизируют этическую мысль, поскольку все религии производят императивы, неподчинение которым считается как с моральной, так и с религиозной точки зрения, неправильным. Должна ли моральная теория соответствовать воплощенным в религии моральным понятиям? Могут ли существовать альтруистические идеалы, выходящие за пределы моральных идеалов религии? Может ли религия давать повеления, аннулирующие моральные императивы? Может ли личность быть морально порицаемой, не нарушая при этом религиозный закон? Может ли рациональная этика накладывать ограничения на приемлемую интерпретацию религии? Как мог Бог, Который абсолютно благ, повелеть Аврааму убить собственного сына?

Последний вопрос был поставлен ребром Сёреном Кьеркегором (1813–1885) и все еще является проблемой, часто обсуждаемой среди христианских философов и богословов. Ответ Кьеркегора, конечно, состоял в том, что религия издает повеления силой, превышающей все относящееся к морали, повеления, которые с точки зрения разума представляются неверными. Философы и богословы, которые не удовлетворены таким фидеистским подходом к религиозным повелениям, должны найти способ правдоподобного примирения между разумом и этической интуицией, с одной стороны, и религиозными законами и действиями лиц, считающихся непогрешимыми, с другой.

Вопрос отношений между божественными повелениями и моральными императивами стал предметом существенных споров между современными религиозными философами во многом благодаря трудам Роберта М. Адамса³⁸. В своих статьях о теориях морали божественных повелений Адамс стремится примирить идею о том, что действия верны или неверны, в зависимости от того, повелены или запрещены они Богом, с идеей о том, что божественные повеления не произвольны. Адамс – не ашарит, и не примет утверждения, что Бог если бы повелел творить жестокость и неверие, то пытки и предательство будут морально одобряемы. Божественные повеления, согласно Адамсу, обладают моральной силой, только потому, что Бог – совершенно благ, справедлив и милосерден, но без повелений Бога, как заключает Адамс, не будет вообще никаких моральных императивов.

К числу других недавних публикаций, в которых обсуждаются отношения между религией и моралью, относятся книга Дж. Л. Макки The Miracle of Theism (Чудо теизма)³⁹ и многие работы Аласдера Макинтайра⁴⁰. Макки как убежденный атеист утверждает, что наполнить смыслом отношения между фактом и ценностью возможно только посредством либо моральной философии Юма, либо религиозной теории. Он даже признается, что если ни одна из версий теории Юма не выдержит строгой критики, мы будем вынуждены искать религиозное объяснение способу, которым ценности представляются вытекающими из природных качеств. Макинтайр также проявляет интерес к дихотомии факт/ценность, и он открыто пытается опровергнуть подход Юма, равно как и большинства остальных современных теоретиков, к проблеме. Но Макинтайр не удовлетворяется утверждением, что факты соотнесены с ценностями божественным повелением. Вместо этого он пытается возродить одну из версий аристотелевской телеологической этики – такую, в которой совершенство понимается посредством сосредоточения на эволюции традиции и исторического нарратива, а не через биологию (как Аристотель иногда, по-видимому, предлагает). Религия в системе мышления Макинтайра становится наиважнейшей составляющей, поскольку только религия способна поддержать традиции и исторические нарративы, могущие предоставить твердую основу моральной жизни.

Никакая дискуссия о том, каким образом религиозные повествования помогают нам понять, кто мы и куда направляемся, не будет полноценной, если в ней некоторое внимание не будет уделено вопросу о религиозном языке, и это приводит нас к другой сфере, в которой философ может задавать вопросы теологу.

Философия языка была одной из сфер наибольшей активности западных философов двадцатого столетия. Немецкий математик, логик и философ Готлоб Фреге (1848–1925) был инициатором исследовательской программы по философии языка, связанной с такими проблемами, как смысл и отношение, невозможность замены соотносящихся терминов в различных «интенциональных» контекстах (например, может быть истинным, что S верит в то, что a это F, и истинно, что a=b, но при этом S не верит, что b – это F), и логический анализ различных видов семантических функций выполняемых в обычном языке указательными местоимениями, именами собственными, определенными описаниями и другими видами терминов и выражений. Программа Фреге была продолжена Расселом (1872–1970), Виттгенштейном (1889–1951), Карнапом (1891–1970), Куайном (р. 1908) и Крипке (р. 1940) – и это лишь немногие из тех, чьи идеи о логическом анализе языка спровоцировали продолжительные дискуссии. Программа логического анализа вскоре была экстраполирована и на теологические утверждения. Философы религии начали задавать вопросы о логическом анализе таких утверждений, как «Бог вечен»⁴¹ и «Бог всемогущ»⁴² и о способах, которыми мы могли бы успешно ссылаться на Бога⁴³.

Хотя эти дискуссии могут быть успешно сравнены со средневековыми спорами вокруг сходных тем, как в исламской, так и в христианской теологии и философии, многие современные христианские теологи находят логические детали довольно скучными, считая их не имеющими отношения к их первоочередным заботам. Многие из этих теологов были более впечатлены позднейшими работами Виттгенштейна, и его предположением, что религиозный язык можно сравнить с игрой или формой жизни, существенно отличной от научного языка, для того, чтобы предотвратить возможность возникновения любого конфликта между религией и наукой⁴⁴.

Теория языковых игр Виттгенштейна также привлекла богословов, искавших ответ на обвинение позитивистов, утверждавших бессмысленность притязаний религии. Хотя верификационистская теория значения, отстаиваемая позитивистами, была в целом отвергнута, лозунг Виттгенштейна «значение есть применение» дал теологам основание в философии языка обратить свое внимание на функционалистские теории религиозного языка, которые, как представляется, лучше стыкуются с антиредукционизмом, популярным в протестантских теологических кругах. Эти богословы почувствовали, что любая попытка вывести религиозные утверждения из теоретического разума (как в традиционных доказательствах существования Бога, именуемых естественной теологией) или из практического разума (как в теологии Канта) должна быть отвергнута как сводящая религиозные утверждения к метафизике или этике. Этот метод доказал свою неспособность оценить фундаментальную оригинальность религиозного видения мира, которое Шлейермахер (1768–1834) называл религиозным моментом опыта.

Такие тенденции среди многих (хотя ни в коем случае не всех) из тех, кто был впечатлен функционалистскими объяснениями религиозного языка, во многом являются антифилософскими, даже когда они обращаются за поддержкой к философии позднего Виттгенштейна. Хотя существует множество разногласий между сторонниками разных вариантов фидеизма, среди фидеистов имеется консенсус в том, что религия не нуждается в философском объяснении или оправдании.

Таким образом, после нашего экскурса в пограничные с теологией философские территории, мы вернулись к исходной точке нашего путешествия, к эпистемологии и вопросу о рациональности религиозного верования, поскольку функционалистские подходы к религиозному языку, включая теории, согласно которым религиозный язык более служит выражению отношений чем описанию действительности, являются зачастую попытками ухода от рациональной критики религиозных верований. Фидеисты провозглашают, что ни в каком оправдании нет нужды, поскольку язык религии не зависит от языка оправдания и никак не соотнесен с ним.

Здесь мы можем рассматривать реформированную эпистемологию Алвина Плантинги или схожие с ней идеи Уильяма Алстона как разновидность компромисса между теми, кто пытается оправдать религиозные притязания

рациональными доказательствами и теми, кто отрицает, что подобное оправдание вообще необходимо или желательно. Плантинга и Алстон предлагают философское доказательство, почему религиозное верование может считаться оправданным и рациональным даже при отстустсвии прямых свидетельств его состоятельности.

Сегодняшние христианские теологи, однако, зачастую разочарованы работами христианских философов, подобных упомянутым выше. Эти философы в первую очередь озабочены вопросами рациональности или [рационального] оправдания, которое может или не может присутствовать при утверждении истинности различных религиозных притязаний. Богословов, с другой стороны, похоже, более занимает вопрос о влиянии, оказываемом на жизнь верующих их преданностью определенным верованиям и участием в жизни Церкви. Религия, они настаивают, не собрание истин о Боге, а путь к спасению. Религиозные символы важны для многих современных христианских богословов не потому, что они раскрывают определенные религиозные истины, невыразимые несимволическим языком, но скорее потому, что они образуют контекст, в рамках которого возможно найти смысл человеческой жизни⁴⁵.

Другая причина, которой христианские теологи объясняют свою антипатию к философии, связана с проблемой религиозного плюрализма. В прошлом христианские теологи утверждали, что доктрины христианства истинны, а все остальные доктрины, несовместимые с христианской догмой, ложны. Среди догм традиционного христианства – утверждение о том, что есть только один путь к спасению: для католиков – Церковь, для протестантов – участие верой в искуплении Христом греха. Короче, традиционное христианство лишает евреев, мусульман, индусов и буддистов спасения и вечного блага, если только они не примут христианство по изучении его доктрины. По мере того, как христиане убеждаются в том, что есть хорошие люди, даже святые люди, следующие по отличающемуся от христианства пути, несмотря на свое знакомство с его доктриной, для них становится трудно принять традиционную догму, лишающую не-христиан рая. Некоторые христианские богословы даже начинают придерживаться того взгляда, что христианская теология была слишком занята истинностью догмы самой по себе. В ответ на эксклюзивизм традиционного христианства, в соответствии с которым признание истинности определенных утверждений является необходимым условием спасения, некоторые впали в другую крайность, решив, что истинность религиозных доктрин не имеет значения, и что попытки оправдания религиозных верований или демонстрации их рациональности не имеют отношения к вопросу о спасении.

Вместо того, чтобы заниматься основными вопросами традиционного богословия, строить доказательства в поддержку доктрин, анализировать логическую структуру различных религиозных понятий и защищать свою интерпретацию доктрин перед соперничающими интерпретациями, многие, если не большинство современных христианских теологов, сконцентрировались на исследовании того, каким образом религиозные понятия развиваются и меняются, каким образом они функционируют в религиозных общинах, как религиозные идеи придают определенную форму религиозному опыту, и как христианские символы, практики и институты использовались и злоупотреблялись христианскими общинами в различных исторических и социальных обстоятельствах. Когда эти богословы обращают свое внимание на вопросы этики, они более всего обеспокоены тем, как предотвратить возможное злоупотребление христианскими символами, практиками и институтами в будущем, и как способствовать развитию тех аспектов христианской жизни, которые они считают позитивными и морально полезными, при этом в их рассуждениях часто отсутствует критическая оценка философской перспективы, определяющей их собственные моральные критерии. Многие верят, что претензия на обладание религиозным знанием или твердой уверенностью свидетельствует о греховном стремлении получить интеллектуальную власть над тем, что должно оставаться последней тайной.

Сегодняшние христианские богословы более интересуются постмодернистской мыслью, чем христианскими философами, изучавшими аналитическую философию. Постмодернизм – это движение, возникшее из идей определенных современных французских мыслителей, таких как Жан-Франсуа Лиотар⁴⁶, Жак Деррида⁴⁷, Жорж Батай⁴⁸ и Мишель Фуко⁴⁹. Общим для этих мыслителей является циничный взгляд, скептицизм в отношении трансцендентальных стремлений, характерных для новейшего периода европейской философии от Декарта (1596–1650) до Канта (1724–1804) включительно, подозрение, что рациональное доказательство служит ширмой, скрывающей стремление к власти, идея о том, что мы не можем избежать культурных предрассудков, во многом определяющих наше мировоззрение, и саркастический стиль. Многие из постмодернистов обращаются к Ницше (1844–1900) за вдохновением. Современные христианские богословы, не горящие желанием защитить или оправдать христианскую доктрину (часть из них даже называет себя агностиками), легко находят общий язык с постмодернистами⁵⁰. Постмодернистские работы не предлагают богословам набора философских вопросов, касающихся теологии, как это имеет место в философии религии. Вместо этого, постмодернисты предлагают утешение теологу-фидеисту в его нежелании попытаться показать, что его верования разумны, и предлагают уклоняться от аргументированной защиты истинности своих верований.

Постмодернизм – это не философия, а интеллектуальное движение против философии в традиционном понимании. Традиционно термин филосо фия воспринимается как восхваление – имея не только описательный, но и сильный оценочный смысл. Утверждать, что постмодернистская мысль – это не философия, а антифилософия, значит выражать преданность традиционному идеалу философии как любви к софии, как поиску истины, который постмодернисты находят несколько абсурдным. Характеризуя постмодернизм как антифилософию, я, однако, не намерен отвергать его [как незаслуживающее внимания]. Постмодернизм – это очень важное направление, оказывающее серьезное влияние на многих христианских богословов. Философия религии, разрабатываемая христианскими философами, изучавшими аналитическую философию, может быть понята как направление, в значительной степени прямо противоположное постмодернизму. Для постмодернистов христианские философы, все еще спорящие о том, каким образом защитить рациональность утверждения истины различных религиозных доктрин, кажутся несколько наивными. Однако в глазах философа место, отведенное для религии в постмодернизме – не более, чем сентиментальная привязанность к религиозным символам и ритуалам, лишенным метафизического и трансцендентального смысла, дающего им могущество и в первую очередь ответственного за вызываемую ими сильную эмоциональную реакцию.

Таково утверждение. Мне кажется, большинство моих читателей согласятся с ним, и нам не следует ходить далеко за доказательствами в его пользу. Утверждение, заключающееся в том, что сила власти религии над человеческим воображением, засвидетельствованная столь различными явлениями, как Исламская Революция в Иране и различные религиозные мотивы в современной американской художественной литературе, зиждится на притязания религии на обладание истиной в последней инстанции, истиной, лежащей далеко за пределами ее частных выражений в различных культурных контекстах. Вопросы о том, насколько верны такие утверждения, и насколько вообще разумно в них верить, являются ключевыми для современных дискуссий в философии религии. Хотя бы по этой причине скептицизм постмодернистов важен и требует ответа. Но помимо того, как сформулирован этот ответ, существует и другой вопрос – может ли постмодернизм предоставить философскую перспективу, в которой теология понимается более глубоко, или же, напротив, – он подрывает теологию отрицанием ее реальной связи с Высшей Реальностью? Христианские постмодернисты и многие, если не большинство, современных христианских теологов считают, что вопрос об истинности религиозной доктрины может быть сброшен со счетов без ущерба для религии, по крайней мере, без ущерба для протестантизма, поскольку евангелизм в большей мере сосредоточен на спасении, нежели на гнозисе (ма’рифа).

Это утверждение сомнительно по нескольким причинам. Во-первых, поскольку подавляющее большинство верующих в мировых религиях полагали и полагают, что их религии содержат важные утверждения относительно реальности. Любое отрицание важности религиозной истины является искажением религиозной мысли. Во-вторых, в исламе и в христианстве Высшая Реальность известна как Бог, и практическое, символическое и социальное измерения религиозной жизни направлены на подчинение и поклонение Богу, как средству спасения. Если утверждения о том, что Бог существует, отбросить как наивные, тогда сомнения, возникающие относительно реальности объекта поклонения, ставят под угрозу и сомнение значимость самого поклонения. Без Бога поклонение не имеет смысла, а без осмысленного поклонения нет и спасения. В-третьих, аура сакральности и ощущение святости, создаваемые религией, кажется, предполагают мысль о том, что сакральное представляет нам средство, посредством которого преступаются пределы мирского, проще говоря, его избегают. В религии Откровения, определенные исторические события определяются как откровение, и в контексте этого определения христиане и мусульмане не могут уже воспринимать Иисуса (А) в качестве просто исторического лица, и мусульмане уже не могут рассматривать Священный Коран как простой памятник ранней средневековой арабской культуры, но как видят в нем Слово Божие. Эта перенесение внимания с мирского на сакральное осуществляется посредством распознавания онтологического статуса Источника откровения, так что без метафизического измерения религии все остальное в ней, включая спасительный потенциал ее символизма, чувство долга, выражающегося в почитании ее заповедей, приверженность участию в ее ритуалах – все это ослабнет и поблекнет⁵².

Предпринятый выше разбор постмодернизма прокладывает путь к возвращению к нашему исходному вопросу – вопросу об отношении философии и теологии. Несмотря на то, что религиозные власти могут почувствовать время от времени угрозу, исходящую от вопросов, поднимаемых в нетрадиционных философских дискуссиях, многие из участников которых действительно враждебны к религиозной власти, если не к самой религии как таковой, в конечном итоге богослов не может избежать вовлечения в философию. Возможно, наиболее убедительным аргументом, который мы можем представить теологам, будет тот, что философская критика религиозных идей, охватившая молодые умы, требует философского ответа, если мы хотим наставить молодежь на прямой путь. Даже если никакого философского анализа не хватит для устранения всех сомнений, некоторая философская мудрость необходима для человека, искренне ищущего духовности, чтобы подняться над распространенными сатанинскими подозрениями, что религия немногим больше кучи вымыслов. Наличие философских сомнений в молодых умах также явилось аргументом, приведенным алламой Табатабаи аятолле Буруджирди в пользу публичного преподавания философии в Куме. Философия предлагает себя теологии в качестве служанки, без помощи которой не может быть устранен беспорядок, созданный самой же философией!

Но для того, чтобы теологи могли с благодарностью принимать услуги философии, есть и другие причины. Аллах благословил человеческое сознание жаждой мудрости, и искомая мудрость включает знание вещей, о которых говорит религия, равно как и навыки в практических оценках и определенную точность, являющуюся предметом гордости логиков, математиков и физиков, а также другие вещи – такие, как, например, история. Философский поиск наделяет ищущего определенной степенью понимания всех этих сфер и побуждает его попытаться состыковать их. Время от времени философия может уделять слишком много внимания какому-то одному аспекту понимания, что выражается в волнах логицизма, эмпиризма или историзма, но строение человеческого духа в конечном итоге не может удовлетвориться видением реальности из узкого коридора. Мне рассказывали, что Сухраварди «Убиенный» сказал, что человек, не способный по своей воле оставить свое тело, не является настоящим философом. Я не знаю, что именно он имел в виду, но это высказывание намекает, в том числе, на философскую необходимость избежать тесных рамок физической перспективы, необходимость поддаться тому, что некоторые насмешливо именуют «трансцендентным искушением»⁵³.

Теология, с другой стороны, гораздо более ограничена, чем философия. Задача теологии – не предложить исчерпывающую теорию действительности, но просто показать существование Высшей Реальности и ее отношение к более низким вещам.

Примечания

1. т. е. по-доброму, учтиво.

2. Платон, Теэтет 167e-168a (русский перевод Т. Василье-вой) – Платон. Избранные диалоги. Москва: Рипол Классик, 2002, с. 571–572.

3. Samuel P. Huntington. The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order. New York, Simon & Schuster, 1997.

4. Realpolitik – т. н. практическая политика или «политический реализм» (приспособление к существующим фактам), т. е. политика основанная на национальных интересах или практических соображениях, не преследующая каких-либо этических целей и лишенная идеалов (прим. ред.)

5. Robert Grudin. On Dialogue. Boston: Houghton Mifflin, 1996, 123–124.

6. Alasdair McIntyre. Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Genealogy and Tradition. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990, 196.

7. MacIntyre (1990), 200.

8. MacIntyre (1990), 201.

9. См.: Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation, Nashville: Abingdon, 1996, 208.

10. Volf (1996), 209–210.

11. Volf (1996), 211. См. также 52.

12. Marshall G.S. Hodgson. The Venture of Islam. Vol.1. Chicago: University of Chicago Press, 1974, 57.

13. Hodgson (1974), 71.

14. Школа мысли, популярная среди группы шиитских ученых, отстаивающих отделение (тафкик) теологии от философии.

15. В качестве небольшого примера см.: (2:219), (2:242), (2:266), (3:191), (6:98), (7:176), (7:179), (9:81), (9:122), (10:24), (12:2), (13:3), (16:11), (30:8), (39:42), (59:21).

16. «Бихар уль анвар», том 1, стр. 167.

17. См. S.H. Nasr, «The Qur’an and hadith as source and inspiration of Islamic philosophy» в Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (eds.), History of Islamic Philosophy, London: Routledge, 1996, 27–39.

18. Коран (3:63).

19. Seyyed Hossein Nasr. The Need for a Sacred Science. Albany: State University of New York Press, 1993.

20. См. David M. Wulff, Psychology of Religion, New York: John Wiley & Sons, 1991, 240 f.

22. (New York: «Harper & Row», 1979).

23. (New York: «Oxford», 1993).

24. Статьи Плантинги по этой тематике еще не собраны в отдельную книгу, но две антологии, в которых публикуются его статьи и обсуждаются его работы, заслуживают особого упоминания: Robert Audi and William J. Wainwright, eds. Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment, Ithaca: Cornell University Press, 1986, и Alvin Plantinga and Nicolas Wolterstorff, eds. Faith and Rationality: Reason and Belief in God. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983. Его категорическое утверждение собственной позиции должно появиться в выходящей скоро книге «Warranted Christian Belief». Также заслуживает упоминания книга, посвященная критике идей Плантинги и ответам на нее: James E. Tomberlin and Peter Van Inwagen, Alvin Plantinga, Profiles. Volume 5. Dordrecht: D. Reidel, 1985.

25. Утверждение Плантинги было оспорено Джоном Беверслуисом, который возражает, что Кальвин и Реформаторская Церковь протестуют против естественной теологии по причине, несовместимой с эпистемологической позицией, которую защищает Плантинга. См.: John Beversluis. «Reforming the ’Reformed’ Objection to Natural Theology. – Faith and Philosophy», 12:2, April 1995, 189–206.

26. См.: Linda Zagzebski (ed.). Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1993.

27. Его главный труд по этому вопросу – Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience. Ithaca: Cornell University Press, 1991.

28. См.: Michael C. Banner, The Justification of Science and the Rationality of Religious Belief, Oxford: Oxford University Press, 1992, and Nancey Murphy, Theology in the Age of Scientific Reasoning. Ithaca: Cornell University Press, 1990.

29. Gary Gutting. Religious Belief and Religious Skepticism. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1982.

30. Richard Swinburne. The Existence of God. London: Oxford University Press, 1979.

31. John Hick. An Interpretation of Religion. New Haven: Yale University Press, 1989.

32. Wayne Proudfoot. Religious Experience. Berkeley: University of California Press, 1985.

33. Steven Katz, ed. Mysticism and Philosophical Analysis. New York: Oxford University Press, 1978.

34. Nelson Pike. Mystic Union: An Essay on the Phenomenology of Mysticism. Ithaca: Cornell University Press, 1992.

35. Robert Cummings Neville. A Theory Primer. Albany: SUNY, 1991.

36. См.: Thomas V. Morris. «The Logic of God Incarnate». Ithaca: «Cornell University Press», 1986.

37. См.: Peter Geach. «The Virtues» Cambridge: «Cambridge University Press», 1977, and Peter van Inwagen, «And Yet They Are Not Three Gods But One God» in Thomas V. Morris, ed. «Philosophy and the Christian Faith». Notre Dame: «University of Notre Dame Press», 1988, 241–278.

38. Robert Adams. «A Modified Divine Command Theory of Ethical Wrongness» in: Louis Pojman, ed., Philosophy of Religion, Belmont: Wadsworth Publishing Company, 1987, and «Divine Command Metaethics Modified Again» in: Journal of Religious Ethics, V. 1,# 7, 91–97.

39. J.L.Mackie, The Miracle of Theism, New York: Oxford University Press, 1982.

40. Наиболее важными книгами Макинтайра являются: After Virtue, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984), Whose Justice? Which Nationality? (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988) and Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Genealogy and Tradition (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990). Сейчас готовится перевод первых двух работ на фарси, а персидское резюме After Virtue было опубликовано в журнале Ма’рифат, № 9–18.

41. См, например, Eleonore Stump and Norman Kretzmann, «Eternity» in: Thomas V. Morris, ed. The Concept of God. Oxford, Oxford University Press, 1987.

42. См. статьи в сборнике: Linwood Urban and Douglas N. Walton, eds. The Power of God. New York: Oxford University Press, 1978.

43. См. William P. Alston. «Referring to God» в его: Divine Nature and Human Language: Essays in Philosophical Theology. Ithaca: Cornell University Press, 1989.

44. См. D.Z. Phillips, Religion Without Explanation, Oxford: Basil Blackwell, 1976, and Norman Malcolm. Wittgenstein: A Religious Point of View? Ithaca: Cornell University Press, 1994.

45. См.: Gordon Kaufman. «Evidentialism: A Theologian’s Response» in: Faith and Philosophy, 6:1. January 1989, 35–46, и ответ на нее: Eleonore Stump amd Norman Kretzmann. «Theologically Unfashionable Philosophy» in: Faith and Philosophy, 7:3. July 1990, 329–339, а также защиту позиции Кауфманна в: James A. Keller, «On the Issues Dividing Contemporary Christian Philosophers and Theologians» in: Faith and Philosophy, 10:1. January 1993, 68–78 and James A. Keller. «Should Christian Theologians become Christian Philosophers?» in: Faith and Philosophy, 12:2. April 1995, 260–268.

46. Jean-Francois Lyotard. The Postmodern Condition, trans. G. Bennington and B. Massumi, Minneapolis: Minnesota University Press, 1984.

47. Его главный труд – Of Grammatology, tr. G. Spivak, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1974, но в особенности к современной христианской теологии имеет отношение сборник статей: derrida and Negative Theology, ed. Harold Coward and Toby Foshay. Albany: SUNY Press, 1992.

48. Georges Bataille. Theory of Religion, tr. R. Hurley. New York: Zone Books, 1989.

49. Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, tr. A.M.Sheridan-Smith. New York: Harper & Row, 1972, см. также биографию в: James Miller, The Passion of Michael Foucault. New York: Simon & Schuster, 1993, в которой исследуется связь между трудами Фуко и его садо-мазохистской гомосексуальностью.

50. Собрание статей, в которых постмодернистское мышление рассматривается как источник ресурсов для христианской теологии, см. в: Faith and Philosophy. Vol. 10, No. 4, October 1993.

51. Постмодернизм также начинает привлекать внимание изучающих исламское мышление. См. Akbar S. Ahmed. Postmodernism and Islam: Predicament and Promise. London: Routledge, 1992 and Ernest Gellner. Postmodernism, Reason and Religion. London: Routledge, 1992.

52. Заслуживает внимания предпринятая Хьюстоном Смитом защита религиозного мировоззрения от постмодернистского заявления (сделанного Ричардом Рорти), что «Большой Картины не существует». См. его статью «Postmodernism and the World’s Religions» в сборнике The Truth about Truth (ed. Walter Truett Anderson, Los Angeles: Jeremey P. Tarcher, 1995), в основу которой положен доклад, изначально произнесенный в Куала-Лумпуре на симпозиуме «Ислам и вызов современности». Отредактированная версия (без ссылок на ислам) этой статьи под названием «Религиозное значение постмодернизма: возражение» была опубликована в журнале Faith and Philosophy. 12:3. July 1995, 409–422.

53. См. защиту атеистического скептицизма в: Paul Kurtz. The Transcendental Temptation. New York: Prometheus, 1986.