Знакомство Соловьева с Леонтьевым само по себе представляет для исследователя загадку. Прав в этой связи И. Фудель, заметивший, что Леонтьев, который прежде относился к Соловьеву почти с “влюбленностью”, считал его гением и многое мог ему простить, не смог, однако, “простить” одного, а именно апологии ненавистного Леонтьеву “демократического прогресса”[781], декларированной в докладе Упадок средневекового миросозерцания похвалы той mania democratica progressiva[782], в которой Леонтьев задолго до апокалиптических видений Соловьева обнаружил дух “приближающегося Антихриста” (Antichristi venturi). Фактором, который весьма парадоксальным образом – что также нашло свое итоговое выражение в историософическом пессимизме и ощущении близкого и неизбежного Апокалипсиса, – сблизил друг с другом духовные и интеллектуальные биографии этих двух провозвестников “приближающегося Антихриста” было характерное для обоих переживание полного краха своих прежних надежд и ожиданий[783]. Соловьев в известном отношении повторил тот путь, которым Леонтьев прошел за десять лет до него (Леонтьев умер в 1891 году). “Сначала, – пишет Бердяев, – Соловьев имел больший вес, чем Леонтьев, и оказывал на Леонтьева свое влияние. Но к концу жизни В. Соловьева начал побеждать дух Леонтьева, леонтьевский пессимизм в отношении к земной жизни и к истории. К. Леонтьев раньше, чем Вл. Соловьев, начал чувствовать триумф антихристовского духа. Сначала Леонтьев усомнился в собственном идеале русской самобытной культуры, а затем и Соловьев усомнился в своем идеале вселенского христианского сообщества. Оба приближались к мрачной границе истории, к пропасти”[784].

Верно пишет И. Фудель, что хотя пути мысли Соловьева и Леонтьева были крайне различными, но кончили они оба одним и тем же: сознанием, что история уже завершилась”[785]. Этот “конец истории” (или, как писал русский историософ-пессимист, “конец света”) Леонтьев выводил из своего историософического и цивилизационного анализа и из теории органического развития человечества. Давая волю своим эсхатологическим предчувствиям, он писал: “Я все более уверен, что человечество очень быстро приближается к тому, что обычно называется “концом света”. Я давно об этом думаю и вижу тому множество симптомов: неумные и дерзкие, опасные открытия (физические и технические) – раз; всеобщее требование равенства, даже подобия, не поддающееся удержанию, а в таком состоянии трудно жить, ибо это состояние неестественное, – два; последние успехи христианства в Китае и Японии – три; и наконец, тот нехристианский пессимизм, который притягивает к себе все больше сторонников, – четыре”[786]. Рассматривая проблему с точки зрения своей теории органического развития человечества, он считал, что человечество является живым организмом и, как каждый живой организм, проходит три основные фазы развития (“триединая основа развития”): рождение, расцвет сил и потенций (“цветущая сложность”) и неизбежное их увядание, смерть[787]. Свой диагноз, касающийся судьбы цивилизации, он выводил также на основе анализа общественной ситуации и положения цивилизации в обществах Запада – обществах, которые все более тяготеют к унифицированию и атомизации жизни, к демократизации и либерализации, к идолатрии Прогресса, что означало в его понимании внутреннее разложение, распад культуры и процесс постепенного самоуничтожения человека. Этот диагноз, связанный, с одной стороны, с консервативными общественными теориями того времени (например, с теорией Н. Данилевского), оперировал, с другой стороны, понятиями, характерными для естественных наук той эпохи, для физики и химии, в частности понятием “энтропия”[788], с помощью которого объяснялся неизбежный конец всех форм органической материи-вселенной, в том числе и самого человека. Если человечество – это живое, органическое, развивающее явление, полагал Леонтьев, в таком случае оно должно когда-нибудь исчезнуть и завершить свое земное существование. Отсюда, делал вывод этот русский пессимист, – при всем том, что мы ничего не знаем и ничего не можем с уверенностью сказать о будущих судьбах мира и человечества, одна вещь несомненна: все должно исчезнуть, погибнуть[789].

Для Соловьева симптомами “конца” – и это только на первый взгляд кажется парадоксальным – являются, как и для Леонтьева, цивилизационное ускорение[790] и цивилизационный “Прогресс”[791]; это именно они, как определяет суждение Соловьева русская исследовательница, создали почву, на которой получит свое развитие приближающееся апокалиптическое зло[792]. С другой стороны, с историософическим пессимизмом Соловьева связана его идея “панмонголизма”. Соловьев уже в начале 1890-х годов занимается исследованием китайской цивилизации, пишет на эту тему статьи[793], и идея угрозы для Европы со стороны “желтой расы” не покидает его до конца жизни. Его волнуют текущие политические события, он внимательно отслеживает информацию, появляющуюся в печати, устанавливает контакты с дипломатами, “изучает историю и культуру Японии и Китая, живо следит за дальневосточной политикой”[794]. Он живет в это время то в Москве, то в Петербурге, но больше всего в Финляндии, на озере Сайма, где пишет свои эзотерические стихотворения, среди которых особенно важным для понимания его эсхатологии и историософии является стихотворение Панмонголизм (1894). В агрессии “пробудившихся” в глубинах Азии “племен”[795] он усматривает кару Божью, подобную той, какая по закону Божественной Справедливости была обращена в свое время против народов средневековой христианской Европы.

С течением лет убеждение философа в существовании и действии в истории “тайны зла” – зла ноуменального – становится для философа все более характерным и органичным. Его охватывают предчувствия скорого “Страшного Суда, скорого “конца истории” а сама история начинает представляться ему, в соответствии с формулой Гегеля, как “всеобщий суд над миром” (Die Weltgeschichte ist das Weltgericht)[796]. Мировой процесс представляется ему не процессом “обожествления” Человечества, как это было в теократический период его творчества, а окончательным “решением” выбором “за” или “против” Христа. Ощущение “тайны несправедливости” приводит к тому, что, как пишет немецкий исследователь М. Георге, в творчестве Соловьева очевидно выявляется “переход” от эсхатологии “исполнения” ее смысла в историческом процессе (Vervollkommungseschatologie) к “эсхатологии окончательного решения” “решающей” эсхатологии (Entscheidungseschatologie)[797].

К пессимизму в отношении цивилизации и культуры добавляется еще новая нота – историософический пессимизм отца нашего философа – крупного историка, великого ученого С.М. Соловьева, знатока российской истории. Кажется, философ полностью разделяет взгляд своего отца, убежденного, что культурный и цивилизационный потенциал “человечества” уже исчерпан, а “конец” истории – в смысле исчерпания возможностей дальнейшего развития культуры и творческих гуманистических сил человека – это уже только вопрос времени[798].

“Последние события в Китае”[799] [речь идет о политических событиях], свидетелем которых был философ незадолго до своей смерти, казалось, должны были подтвердить его интуицию. В статье По поводу последних событий (1900), которая была одновременно апологией историософических идей Краткой повести об Антихристе и полемикой с С.Н. Трубецким, Соловьев, обращаясь к памяти отца, восклицал:

“Какое яркое подтверждение своему продуманному и проверенному взгляду нашел бы покойный историк теперь, когда вместо воображаемых новых, молодых народов неожиданно занял историческую сцену сам дедушка-Кронос в лице ветхого деньми китайца, и конец истории сошелся с ее началом!”[800]

История в подлинном смысле этого слова для Соловьева уже “кончилась”[801]. В Краткой повести об Антихристе Соловьев – в духе историософической идеи своего отца – скажет, что “историческая драма уже сыграна, остался только эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может растянуться на пять актов. Но их содержание по сути своей уже видно”. Ничего удивительного, писал Е. Трубецкой, что современная история представлялась Соловьеву “какой-то игрой марионеток на исторической сцене, которая продолжается в силу косности”[802].

Проблема “конца истории” у Соловьева соединяет в себе как историческое, так и эсхатологическое, как имманентное, так и трансцендентное начала. Можно сказать, что история в его рассуждениях, как в силу собственных исторических предпосылок, так и в меру человеческого участия, человеческого исполнения, человеческого фактора во времени, “дозревает” до эсхатологии, а поскольку история, как писал П. Евдокимов, “сама собой не заполнит своей внутренней пустоты – лишенная оси деяний, она производит только эрзацы – миражи утопии”, то эта история выдвигает постулат своего собственного “конца” Ее неумолимый ход приближает нас к апокалиптической развязке, или, как пишет этот теолог, в расчет здесь входит “не только человек, но и Богочеловек, и его Царство”[803]. У Соловьева история включает в себя эсхатологию, и в этом значении, как писал П. Евдокимов, “конец истории является моральным постулатом самой истории”. Сам по себе “конец истории” имеет для Соловьева не только негативный, но и позитивный смысл. “Конец времен” – это не только момент такого напряжения зла, какого до сих пор еще на знало человечество, но и момент срывания всех его апокалиптических масок, окончательной победы над ним. История, как писал Бердяев, сама в себе не имеет смысла, она имеет смысл только за своими собственными границами, в метаистории. Поэтому также и конец истории, и суд над историей неизбежны. Однако этот суд и этот конец происходят внутри самой истории. Апокалипсис – это не только объявление конца истории, но также объявление конца и суда внутри истории[804].

Пророк остается, однако, один на один со своим пророчеством и сам должен нести всю его тяжесть. “Во второй половине июня 1900 года, – пишет автор монографии, – Соловьев объяснял Василию Величко, почему он не ходит теперь в церковь: “Боюсь, что я вынес из здешней церкви некоторую нежелательную неудовлетворенность. Мне было бы даже странно видеть беспрепятственный, торжественный чин богослужения. Я чую близость времен, когда христиане будут опять собираться на молитву в катакомбах, потому что вера будет гонима, – может быть, менее резким способом, чем в нероновские дни, но более тонким и жестоким: ложью, насмешкой, подделками, да мало ли еще чем! Разве ты не видишь, кто надвигается? Я вижу, давно вижу!”[805]

Мы уже писали о том идейном “повороте”, какой происходит в мышлении Соловьева и определяет его новую позицию. Семена, которые были заронены в начале 1890-х годов, прорастали постепенно. Со временем, однако, они принесли свои плоды. Если обратиться к типологии “видов времени”[806] Н. Бердяева, то можно сказать, что в творческой эволюции Соловьева в последнее десятилетие его жизни “историческое” время и “экзистенциально-метафизическое” время оставались разомкнутыми между собой: они не были синхронизованы, “историческое” время как бы опаздывало, отставая от времени “экзистенциально-метафизического”. Опыт, почерпнутый в экзистенциально-метафизическом времени, становится проверенным и распознанным в историческом времени лишь с некоторым запозданием. То, что имело место в экзистенциальном, духовном времени, постепенно, в течение нескольких лет, дозревало до своего выявления. Три разговора, появившиеся в 1899 году, – это “смертный приговор” идее Соловьева, однако вынесен был этот приговор уже раньше. Эти Три разговора означали для философа не только апокалиптический конец истории и суд над ней, не только попытку постижения того “дня” и “часа”, к чему призывал и призывает своих учеников Христос (см.: Мф 24:32–36, а также параллельные места в других Евангелиях), но и суд над самим собой. В этом смысле Соловьев был не только историософом и эсхатологом, но и настоящим христианином, если считать христианином человека, для которого “суд на миром” всегда становится и “судом” над самим собой.