В книге «За пределом» (Beyond a Boundary) Сирил Лайонел Роберт Джеймс[73] описывает, как тринидадцы социализировались с помощью игры в крикет, приобретая манеры и настроения своих британских колонизаторов и заодно пролагая себе путь к нижнему уровню колониальной бюрократической системы. Сильвия Уинтер, говоря о «Джеймсианской поэзии», утверждает, что, хотя Джеймс так и не смог до конца избавиться от манер и умонастроений, которые столь тщательно усвоил, пока учился и занимался спортом, ему все равно пришлось принимать решение: «Он должен был, однако, освободиться от идеи, лежавшей в основе правил поведения [в государственной системе образования]: эта идея отделяла локальную элиту от остальных людей, формируя у этой элиты лояльность к реалиям не собственной жизни, но жизни колонизаторов»[74]. Поскольку Джеймс получил доступ к колониальной бюрократической машине, мастерски овладев ее «правилами поведения», чтобы освободиться от нее, он должен был сначала признать свое место в этой системе, а затем от него отречься. Таким образом, его история не может существовать в вакууме, в отрыве от аналитических категорий, которые были выбраны для того, чтобы ее рассказать.

Уинтер утверждает, что в романе «Мятная аллея» (Minty Alley) Джеймс продемонстрировал свое стремление понять и в конце концов отвергнуть существующую колониальную реальность – ведь он описал инфраструктуру глобального накопления, в которой функционировало тринидадское общество, и ее влияние на повседневную жизнь разных слоев населения[75]. Роман высвечивает порабощение и расчеловечивание, пустившие глубокие корни в умах его героев (вроде Мэтью Бондмена[76] и других, кого иначе можно было бы назвать «люмпен-пролетариатом» колониального режима). Но для этого нужно было что-то большее, чем простая критика отношений между капиталом и рабочей силой, из которых многие оказывались бы полностью исключенными[77]. Для Джеймса объяснить или даже разрешить «рабочий вопрос» было недостаточно для деколонизации. Ведь для освобождения на самом деле требовалось полностью демонтировать глобальную систему расового доминирования, которая сложилась благодаря работорговле, приобрела новый вид с появлением политики свободной торговли, а затем расширила свое влияние с новым витком колонизации Африки в конце XIX века.

Предложенная Уинтер концептуальная рамка пьезы происходит от метода Джеймса: наблюдать, как колонии и метрополии отрицают саму категорию черности – еще со времен Среднего пути, когда африканские рабы превратились в «пьезу», абстрактную единицу измерения, которая «основана на расчете производительности труда одного физически крепкого раба, обычно мужчины, определенных физических параметров»[78]. По мнению Деметриуса Эйделла, отрицание того факта, что система рабского труда стала неотъемлемой частью категории работы, которая ассоциируется со свободой, помогло Уинтер понять: стоимость товара всегда априори базируется на «общественном определении стоимости этого труда в соответствии с социальной значимостью, приписываемой носителям определенных вариаций рабочей силы»[79]. Она поясняет: «избыточная репрезентация мужчины как “дескриптивного высказывания” [Bateson, 1969] – как будто оно от природы относится к человеческому существу как таковому» (Уинтер называет это «битвой нашего времени, у которой до сих пор не было имени») – зависит от способности претендовать на звание носителя свободного, а не рабского труда[80]. То есть люди претендуют на превосходство, извлекая выгоду из системы рабского труда и одновременно стараясь его, этот рабский труд, оправдать и нормализовать.

В этой главе утверждается, что пьезу – обменный эквивалент, низводящий превращенного в раба человека до легко заменимой единицы труда, – зачатки которой можно обнаружить в португальской и испанской работорговле, нужно использовать в качестве концептуальной основы, которая сохраняется в других формах, в том числе в тех частях мира, которые обычно не обсуждают в разговорах о трансатлантической работорговле или ее последствиях. Это важно учитывать, если мы пытаемся постичь миропорядок расового доминирования, лежащий в основе способности капитала преодолевать постоянные кризисы, расширяя многообразие форм извлечения прибыли и оправдывая их в либерально-гуманистическом дискурсе[81]. Философия, эпистемология, логика и практика, позволившие пьезе стать нормой, – все они предмет исследования для Уинтер и Джеймса. Данная проблематика близка и Седрику Робинсону, который в работе «Черный марксизм» (Black Marxism) поясняет, что расизм «коренится не в каком-то определенном историческом периоде, но в самой цивилизации»[82]. Этот догмат лежит в основе любого вида капитализма.

К моменту, когда современное японское государство начало собственные империалистические проекты во второй половине XIX века, концепцию пьезы и связанное с ней представление о том, что колониализм несет с собой цивилизацию и развитие, разделяли и облекали в слова целый ряд европейских мыслителей, включая Гегеля, Смита, Локка и Милля. Эта идея претворялась в жизнь предприимчивыми людьми, особенно теми, кому не терпелось колонизировать острова в Тихом океане, Азии и Африке[83]. Лиза Лоу в книге «Близость четырех континентов» (The Intimacies of Four Continents) предлагает схему для дальнейшего расширения рамок концепции пьезы. Вот что она пишет о присутствии Азии и азиатов как рабочей силы в либеральной идеологии: «Мы наблюдаем не столько замещение раннего колониализма либеральной свободной торговлей, сколько объединение остаточных методов огораживания и узурпации с новыми элементами управляемых передвижений и экспансии. В XIX веке обновленная форма имперской независимости в виде «свободной торговли» на территории Индии и Китая заключалась в способности комбинировать колониальное рабство с новыми видами труда мигрантов, монополию с невмешательством государства в экономику и старое колониальное территориальное право с новыми видами безопасности и управляемой мобильности»[84].

Идеологи мэйдзийской Японии, как и их критики, зависели от этих категорий, концепций, моделей стоимости и накопления средств – земля, труд, капитал, – которыми оперировали европейская философия и политическая мысль и которым потребовались столетия рабства, геноцида, экспроприации и эксплуатации, прежде чем это трудное прошлое понадобилось стереть из памяти. Тем не менее они вносили в анализ этих категорий собственное видение[85]. Как отмечает Робинсон, эти категории прекрасно работали, потому что к моменту, когда их приняли и адаптировали национальные (и колониальные) буржуазии за пределами Европы, местная специфика, подправленная методологическим национализмом, позволяла различиям принимать абстрактную форму, не замутненную какой-то определенной историей. Своеобразие можно было считать свидетельством национального запаздывания – стереотип, преобладавший между войнами в марксистских дебатах о характере японского капитализма и бесконечных спорах о феодализме[86]. Японские интеллектуалы и бюрократы, мобилизованные на построение нового социума, задействовавшего глобальные формы накопления капитала, не только не осознавали важности «более ранних» форм и взаимосвязей, но и адаптировали к своей реальности логику, подкреплявшую концепцию Уинтер «западный буржуазный мужчина-как-человек» и определявшую Мэтью Бондменов всего мира как «никчемный и потому расходный материал», что примерно соответствовало японскому «мужчине-как-человеку»: это абстракция от абстракции, служившая в середине XIX века оправданием японской империалистической экспансии[87].