Теоретик и литературовед Синдзё Икуо использует метафору потопа для описания того, как истории, которые не стоит рассказывать, все равно рано или поздно требуют осмысления – словно человека, испытывающего сильнейшую жажду, захлестывает целое море, заставляя его бороться за каждый глоток воздуха[612]. Он утверждает, что, когда люди сталкиваются с ситуацией потопа, их телесные нужды и желания могут быть удовлетворены, если они проглотят либо сольют эту воду. Эти неконтролируемые потоки иногда сталкивают тела одних людей с другими, кто тоже переполнен воспоминаниями, которыми нельзя делиться, но которые уже невозможно хранить в секрете. Потоп – а он все опаснее, поскольку и вода, и окружающая экосистема становятся все ядовитее по мере развития цивилизации, – уничтожает пространство и время. Это наводит на мысль о том, что мир находится в состоянии постоянных изменений, а цикл скорби и забвения сталкивается с генеалогическими императивами, требующими тотальной войны. В работе Синдзё подробно говорится о том, что структурные и символические отношения Окинавы с японской и американской империями тесно связаны с потопом, но с помощью литературных и других художественных приемов показывается, что возникновение потопа ни предопределено, ни контролируемо. Это важное вторжение на территорию, в границах которой находится воплощенная категории «Окинавы», с постоянным риском усилить колониальные стереотипы и дискурсы[613]. Его размышления о потопе отражают те моменты, когда тяжесть мира, лежащая на плечах синего клерка, становится невыносимой для всех.
Жители деревни Гинован в центральной части Окинавы, которые боролись против захвата властями города Наха их источников воды в начале 1930-х годов, понимали силу воды как целительницы, кормилицы, собирательницы, отравительницы, хранительницы прошлого и разрушительницы существующих привычных путей. Причалы, которые постоянно требовали ремонта и укрепления, поскольку все больше и больше людей и грузов отправлялись с Окинавы на кораблях, доставлявших солдат и технику в префектуру, были, безусловно, узким местом, но они также были местом, напоминавшим людям об их связях с теми, кого они так хотели вновь увидеть. Вода, протекая под причалами, соединяла береговую линию с внутренними территориями. Родники и горные ручьи были местами встреч, особенно для женщин, ответственных за сбор воды и совершавших обряды, воспевавших жизнь и оплакивавших смерть[614]. Многие из этих церемоний, продолжавших задавать ритм жизни деревни и объединявших ее жителей, вращались вокруг мунтю – родственных групп. Повседневная жизнь переплеталась с обрядами, которые были частью годовых циклов сезонов сбора урожая, богослужений в священных местах – у родников, колодцей, рощ[615]. Водоемы также выступают в качестве главных героев в местных легендах как нечто, превращающееся в рис или в другие водоемы, когда те, кто контролирует доступ к ним, щедро им делится[616]. Поэтому нет ничего удивительного, что вода стала центральным вопросом в борьбе на западном побережье острова Окинава в начале 1930-х годов.
Прежде чем перейти к конфликту, который я называю борьбой за воду в Гиноване, заглянем ненадолго в Хаэбару, деревню к юго-востоку от Нахи, родины моей прабабушки. Я читаю правые страницы учетных книг еще двух фермерских хозяйств – Тэруя (№ 77) и Накамура (№ 213) – из Хаэбару, которые были включены в проект опроса фермерских хозяйств в 1931 году. Чтение этих книг вместе с записями фермы Ямасиро в контексте борьбы за воду в Гиноване дает нам понимание, что в сельской местности продолжали выполнять обряды, несмотря на попытки префектуры их запретить. Я считаю, что это записи о сделанных пари (или ставках), что отражало и расширяло границы разрешенных расходов в условиях усиливающего контроля над тратами домохозяйств. Меры против обрядов, особенно связанных с траурными церемониями, были призваны успокоить приверженцев цивилизации, которым слишком бурные и длительные проявления радости или горя во время свадеб и похорон казались подтверждением отсталости Окинавы. Реформирование существовавших межсемейных традиций оплакивания мертвых и чествования живых было требованием к районам для получения государственных субсидий в рамках проекта экономического оздоровления, который начался приблизительно в это же время[617].
Учетные книги обоих хозяйств показывают, что, несмотря на попытки префектуры обуздать, как считалось, избыточные и длительные обряды, связанные с рождением, смертью и другими событиями, которые объединяли фермерские хозяйства, эти церемонии продолжали играть важную роль в деревенской жизни как минимум до конца 1930-х годов. Журналы учета церемониальных расходов, в которые записывались обряды, связанные с урожайными циклами, демонстрируют, насколько общинные и родственные связи оставались на первых ролях для домохозяйств, несмотря на все более усиливающийся контроль за этими отношениями. Примечательно, что оба хозяйства оплачивали услуки жрицы норо и указывали это в своих журналах. Глава домохозяйства Тэруя, Камэити, занимал в деревне самый высокий официальный пост, что не помешало ему обратиться к норо, когда его семья проходила через крайне тяжелое испытание.
За 1935–1936 фискальные годы фермерское хозяйство Тэруя увеличило свои земельные владения более чем вдвое, что очень порадовало власти префектуры. Это достижение сопровождалось опустошающей потерей. 15 сентября 1935 года Камэити и его жена Кийо потеряли свою третью дочь, Сидзуэ, которой было пять лет. Через четыре недели после смерти Сидзуэ умерла ее младшая сестра, младенец, родившийся в конце июня 1934 года. Мы узнаем о смерти младшей сестры Сидзуэ, чье имя никогда не упоминалось в учетных книгах, из записи в журнале церемониальных расходов, сделанной 15 ноября 1935 года: «[Сидзуэ] умерла семь недель назад, но спустя четыре недели после ее смерти умер еще один человек». Оплакивание одной дочери было прервано необходимостью внести запись о смерти другой.
Информация в учетных книгах о том, какое влияние эти смерти оказали на хозяйство, весьма скудна. Но мы видим их отпечатки в записях о расходах на сакэ, благовония, рис, мясо и тофу, которые вносились регулярно, начиная с 15 сентября, дня смерти Сидзуэ. После этого регистрируются расходы на еженедельные поминки параллельно с другими ежегодными церемониями. 16 октября, всего через два дня после смерти младшей сестры, мы впервые видим запись о 50 сэн, уплаченных жрице норо. 23 ноября была произведена очередная выплата, на сей раз – в размере 80 сэн. Несмотря на экспроприацию правительством Мэйдзи земель норо и их поголовное отстранение от политических постов в правительстве, они продолжали оставаться важным источником утешения для скорбящих семей[618].
Фермерское хозяйство Накамуры, находившееся в районе Цукадзан, также деревни Хаэбару, в социально-экономическом плане сильно отличалось от фермы Тэруи. Будучи фермерами-арендаторами, крайне зависевшими от сахарной промышленности, они принимали экономические решения в зависимости от постоянно меняющейся цены сахарного тростника и от возможности коммунальной фабрики по производству сахара, управлявшейся деревней, приобретать их урожай. Что у них было общего с семейством Тэруя, так это высокая доля социально-воспроизводимых трат на церемониальные расходы. Они тоже понесли много потерь в 1930-е годы.
В опросных книгах за 1932 год указаны пять членов семьи Накамура: глава хозяйства Накамура Масао (28 лет), его жена Уси (24 года), его мать Камадо (64 года), старший сын Кэнта (4 года) и племянник Моритоку (10 лет). Безымянная младшая сестра Масао появляется в книгах в последующие годы, и на нее вместе с ее невесткой Уси приходится большая часть оплачиваемой работы, в основном в ткацком деле. Остальными основными источниками денежных доходов семьи были участие в опросе, что приносило им 25 иен в год, и денежные переводы с Гавайев от неназванного человека или людей. Еще была единовременная выплата после переезда Масао в 1939 году на только что оккупированный остров Хайнань для работы на военных.
Как и учетные книги семьи Тэруя, записи семьи Накамура раскрывают значительные финансовые расходы, сопровождавшие празднования дней рождений и годовщин, оплакивания смертей и участие в общинных сборах урожая и других церемониях. Сюда всегда включались затраты на покупку мяса и сакэ, которые были желанными дополнениями к их обычному меню из риса, батата, лапши сомен, ячменя, тофу и соевых бобов. Очень часто данные события были единственными поводами, когда семья могла позволить себе свинину или козлятину. Хозяйство также периодически платило норо, и однажды была выплата юта (шаманке). Несмотря на то что невозможно сказать, почему в феврале 1932 года они обратились к юта, неоднократная оплата услуг норо указывает на то, что система мунтю процветала в Цукадзане. Трудно переоценить важность мунтю в укреплении связей в семье и, если смотреть шире, в целом районе. Празднества и торжества мунтю требовали, чтобы все собирались и платили дань уважения священным местам, включавшим надгробия, колодцы, родники и деревья в районе или за его пределами – в зависимости от того, откуда пришли их предки. Записи о платежах норо вместе с исчерпывающими пометками о церемониях мунтю прекращаются в 1940 году, когда Масао уехал на Хайнань, нанятый на работы японской армией. Их заменили пожертвования двум главным синтоистским святыням в префектуре: храмам Наминоуэ и Окинава[619].
Хотя из этих колониальных учетных книг невозможно сделать однозначные выводы о жизнях членов обоих хозяйств, включая их религиозные убеждения, примечательно, что выплаты норо неоднократно были в них указаны. Нетрудно заметить, что мир, ценивший жрицу норо за ее духовную роль в деревенской общине, во многом основанной на родственных связях мунтю, продолжал оставаться нетронутым во времена кардинальных экономических и политических изменений, вызванных развитием инфраструктуры и милитаризацией. Рассматривать это как неприятие ассимиляции, отстаивание местных традиций и духовных лидеров или как признак чего-то еще можно было бы, обладая ситуационным знанием[620], которого у меня нет[621]. Несмотря на все, государственные кампании со времен Мэйдзи, направленные на ослабление политического влияния норо и их материальной базы путем ликвидации их официальных религиозных функций и изъятия земель, находившихся у норо в безраздельном владении, их социальную роль не удалось полностью стереть или скрыть, даже в тех документах, которые были призваны привить научную рациональность земледельцам Окинавы. Возможно, это было связано со значимостью для хронически бедных фермеров церемоний, которые проводили норо, или, если делать выводы, опираясь на труды колониального чиновника и исследователя Тамуры Хироси, их существование могло даже приветствоваться до тех пор, пока общинность не превращалась в коммунизм[622]. Какими бы ни были причины, но мир, который ценил содействие юта и норо, оставался неизменным, даже для мелких фермерских хозяйств, которые государство считало наиболее подходящими участниками в контрреволюционном, а на Окинаве и колониальном, проекте Министерства сельского хозяйства.