Работы Дионны Брэнд играют важнейшую роль в моем понимании колониального насилия и моих задач как свидетеля данных реалий. Эти работы демонстрируют, что существует множество способов донести то, что Уинтер также обосновала теоретически: колониальное насилие впечатано в нарративные структуры текстов, в язык и быстротечность имперского времени – и все это объединяется в понятие «здравый смысл»[30]. Объяснение профессором Кэгуро Мачариа концепции социогенеза, сформулированной Францем Фаноном и Уинтер[31], позволяет проследить, как гетеропатриархальная античерность сегодня обосновывает собственный «здравый смысл». Мачариа подчеркивает, что эта концепция, «определяющая, как ощущается семья, общество, раса», обнаруживает, насколько сложно уничтожить структуры расового и колониального доминирования – как раз из-за того, что они воспринимаются вполне «здравыми»: «Белость (whiteness) с точки зрения здравого смысла ощущается как нечто общечеловеческое, при этом черность (blackness) – как дефект относительно белости и, таким образом, дефект относительно общечеловеческого. “Здравый смысл” – не только признак интеллекта <..> но также вся совокупность чувственного восприятия мира, особенно с точки зрения того, как формируются идеи приятного и неприятного, красивого и уродливого, хорошего и плохого»[32].

В качестве эстетического опыта, считает Мачариа, здравый смысл «полностью покрыт трещинами, порожденными колониальной современностью»[33]. В контексте современной Японии здравый смысл как эстетический опыт выражается через печать, философию, искусство, литературу, историю, геодезистов, солдат и рассказчиков. Он нормализует отрицание государством геноцидальных начинаний и формирует в людях восприятие – кто полностью человек, а кто нет[34]. Это, как и условия, которые мы понимаем как структурные, необходимо учитывать в наших исследованиях глубоко укоренившейся природы белого превосходства и его адептов – они отлично прижились прямо в сердце Японской империи.

Неудивительно, если учесть глубину колониального здравомыслия, что борьба групп вроде «Суйхэйся» за освобождение бураку[35], японского филиала корейской феминистской организации «Кинъюкай (Кунухо)» и активистов Окинавы, связанных с Японской рабоче-крестьянской партией (все вышеперечисленные стремились расшатать основы социального анализа, узаконившие их притеснения), прошла практически незамеченной радикальными интеллектуалами, взращенными имперской университетской системой и считавшими колонии и колониальную борьбу чем-то качественно другим, нежели противоречиями в метрополии. Еще больше разногласий вызывал подход к аграрному вопросу, так как они рассматривали колониальную и национальную сферы по отдельности, в соответствии со своим восприятием границ между «собственно Японией» и местами вроде Тайваня, Кореи, северного Китая и Тихоокеанских островов, которые установило и бесконечно подправляло государство[36]. Предположение о территориальной неизменности, которое шло у японских марксистов рука об руку с принятием идеи имперского разделения труда, сузило их представление об аграрной борьбе до бунта мелких японских крестьян в метрополии. Ученым, занимающимся Японией, еще только предстоит серьезно пересмотреть эти суждения[37].

Предисловие Франко Баркьези и Шоны Джексон к специальному выпуску журнала International Labor and Working Class History[38], посвященному «черности и труду после расового рабства», призывает начать думать о связи между колониальным уничтожением и превознесением определенных видов борьбы с капиталом. Их эссе поднимает вопрос о том, как историки, ставящие «изменения статуса труда в центр самого понятия неволи и свободы, эпохальных границ между ними и уже укоренившихся или ненамеренных совпадений», невольно становятся защитниками колониализма[39]. Баркьези и Джексон утверждают, что вместо того, чтобы принимать установленные отношения наемного труда как свидетельство шага общества на пути к свободе, историки могли бы признать «фундаментальную античерность труда, его категорий и поступательного движения в истории»[40]. Такое признание позволяет поставить под сомнение ценность организованного рабочего движения по сравнению с отказом, побегом, игрой или ожиданием, которые считаются пассивными актами, в конечном итоге не приводящими к классовой вражде, необходимой для перехода на более высокую ступень капитала. Баркьези и Джексон критикуют политическую экономию за то, что она придает «онтологическое значение труду, то есть из него можно вывести нечто глобально значимое (а не обусловленное ситуацией) – применительно к понятию свободы и к самому определению человека». Это резонирует с утверждением Лизы Лоу в ее работе «Близость четырех континентов» (The Intimacies of Four Continents): «Социальное неравенство в наше время – наследие тех процессов, через которые “человеческое” “освобождается” либеральными формами, а другие субъекты, практики и регионы помещаются на расстоянии от “человеческого”». Что помогло мне понять, почему необходимо анализировать интеграцию античерности и антиаборигенности (anti-indigeneity) в критику основ японской политической экономии, – если я хочу выяснить причины, по которым жесткое обличение колониализма, расизма и патриархальности, к которому прибегали вышеупомянутые лица и организации, не смогло занять умы большинства японских интеллектуалов и активистов и не смогло стать незаменимым оружием в их борьбе[41].