Как подчеркивают Верснель и Хоффман, магия – это не просто современный конструкт, отражающий фрэзеровские предубеждения и колониалистские настроения, она существовала как понятие и в Древнем мире. Собственно говоря, слово «магия» происходит от древнегреческого и латинского терминов mageia/magia. Более того, в современном мире многое в определениях магии отражает представления, высказанные древними писателями. Например, идея, что магия скорее принуждает (мистические силы), чем обращается к божественному[73]. Маг прибегает к демоническим, а не божественным силам[74] и преследует сугубо индивидуальные цели[75]. Магией занимались ради личной выгоды, в то время как священники действовали ради всеобщего блага[76]. Магию использовали для причинения вреда или принуждения, и поэтому она рассматривалась как форма невидимого физического насилия, сравнимого с отравлением[77].

Хотя эти наблюдения верны и могут указывать на существование широкого политеистического определения магии, как предполагают Верснель и Хоффман, наблюдения ученых, использующих социологические методы в изучении магии, могут быть более точными. Они утверждают, что в древности эти характеристики не использовались нейтрально. Скорее обвинения в использовании помощи демонов, а не Бога, или проведении гнусных обрядов в частном порядке, а не на публичных церемониях при свете дня, или ворожбе выдвигались против отдельных людей и групп по социально-политическим причинам[78]. Иными словами, хотя эти характеристики могут составлять часть общепринятой концепции магии, их нельзя интерпретировать просто позитивистским образом. Они не являются нейтральными. Чаще всего они указывают на наличие социальных факторов, таких как конфликт, конкуренция и страх. Культурные тенденции и идеологические предрассудки, такие как ксенофобия, тоже являются факторами, влияющими как на древние определения магии, так и на современные, что возвращает нас к положению Мосса о том, что магия – это социальное явление.

Поэтому я уделяю особое внимание эмической терминологии, чтобы пролить свет на идеологические предрассудки, лежащие в основе представлений о магии. Обратив внимание на древнюю терминологию, можно понять, когда и как магия была пущена в обращение как дискурс в Античности. Это отличается от подходов, которые навязывают другим культурам универсальное определение магии и вместе с ним современные различия и категории. Такие подходы скрывают наличие идеологических факторов, которые могут формировать репрезентацию или определять выбор терминологии. Почему, например, одно проявление сверхъестественной силы представляется как чудо (thauma), а другое – как магия (mageia или goeteia)? Древние писатели сознательно подгоняли свои изображения под тот или иной набор стереотипов. Например, в Деяниях апостолов действия Симона Волхва названы магией (mageia Деян. 8:9,11), а действия Филиппа и Петра – знамениями (sēmeia Деян. 8:6,13) или великими чудесами (dunameis megalas Деян. 8:13). Точно так же Филострат, биограф III века, старается изобразить чудотворца Аполлония Тианского в соответствии со стереотипами странствующих философов и святых людей, а не жаждущих наживы «магов», чтобы отвести обвинения в магии от своего главного героя (4.45). Таким образом, политетическая типология Верснеля может скорее затуманить объект исследования, чем прояснить его. Центральные элементы типологии Верснеля не применимы, например, к Papyri Graecae Magicae, которые с момента их обнаружения неизменно рассматривались как примеры древнегреческой магии, как и следует из их названия[79]. Роберт Ритнер и Дэвид Франкфуртер, однако, утверждают, что Sitz im Leben[80] этих документов – это позднеантичный египетский храм и его жречество[81]. Поэтому оценка этих документов в соответствии с греческими стандартами религиозной практики и причисление их к магическим из-за жертвоприношений, выходящих за рамки нормы, тайных ритуалов и маргинального социального положения вводит в заблуждение[82]. Согласно Ритнеру и Франкфуртеру, эти документы следует понимать в контексте египетских храмовых практик, сосредоточенных вокруг храма, жречества и вековых ритуальных методов, включающих жертвоприношения животных, святотатственные обвинения и принуждение божества. И тот факт, что эти практики имеют долгую и почтенную историю в Египте, где являлись частью официального храмового культа, затушевывается, когда на них навешивается ярлык магии. Я не утверждаю, что определение Papyri Graecae Magicae необходимо изменить, но призываю ученых, изучающих эти документы, делать это в том контексте, в котором они были созданы (позднеантичный Египет), и не приписывать им определение магии, основанное на стандартах другой культуры (классическая Греция или современная наука). Аналогичная проблема с использованием понятия «магия» возникает и в случае с некоторыми типами «мистических» текстов раннего иудаизма, известных как Ангел Торы[83]. В этих документах рассказывается о том, как знаменитые раввины использовали ритуалы, чтобы призвать ангелического «князя Торы», способного даровать им раввинскую мудрость. Эти практики включают пост, молитву и произнесение ангельских и божественных имен, для того чтобы заставить ангела даровать желаемое. Можно ли эти тексты считать магическими? Некоторые ученые считают именно так и описывают практикующих этот вид ритуальной практики как магов[84]. Однако, на мой взгляд, с точки зрения древнего практикующего, в этих текстах нет ничего специфически магического. Пост, молитва, произнесение божественных имен – все это можно считать легитимными религиозными практиками, направленными на покаяние, обретение заслуг, демонстрацию самоконтроля и благочестия. Эти действия соответствуют не древним стереотипам о магах, а скорее современным, противопоставляющим магию науке. Учитывая, что в древности понятие «магия» имело в основном уничижительный оттенок, совсем не очевидно, что эти тексты следует считать магией или что евреи того периода сочли бы их разновидностью магии (кишуф). С другой стороны, похожий текст, описывающий вознесение на небо и вид на божественный трон, включает в себя практики, которые вполне могли считаться магическими для древних наблюдателей и практиков. «Сефер ха-Разим» сочетает декламацию ангельских имен и использование защитных амулетов с обращением к греческим божествам (Гермес, Гелиос, Афродита)[85] и нарушение принципов кашрута в питании (употребление крови) для получения особых привилегий и власти, таких как любовь и успех, на пути к созерцанию небесной колесницы[86]. Этот текст демонстрирует беспорядочность и неопределенность древних практик, которые часто пересекают границы между тем, что мы считаем магией, и религией. Это отражает сложности, возникающие при попытке разработать научные классификации с чисто этической точки зрения, которые к тому же используют современные категории и концепции. Именно по этой причине я подчеркиваю важность внимания к внутренней терминологии и дискурсивным стратегиям, используемым в конкретных контекстах, чтобы понять, как и почему работает дискурс магии.

Еще один аспект, нуждающийся в рассмотрении, – это материальные артефакты. Археологические находки свидетельствуют о том, что некоторые люди в Древнем мире действительно занимались практиками, которые в их обществе считались магическими. Наоми Яновиц утверждает, что в древнем Средиземноморье никто не использовал в отношении себя ярлык «магия»[87]. Однако такая позиция исключает возможность положительной коннотации или того, что люди могли заниматься несанкционированной ритуальной деятельностью с целью бунта. Например, во II веке н. э. философ-платоник, писатель и поэт Апулей предлагал положительную оценку magus в защитной речи против обвинения в использовании магии[88]. Безусловно, определение магии здесь имеет явно полемическое и преувеличенное значение, но оно все равно указывает на возможные положительные коннотации эзотерической мудрости и божественной силы в римском мире. Например, в Евангелии от Матфея трое волхвов, посетивших Младенца Иисуса, описаны как свидетели, подтверждающие значимость его рождения (Мф 2:1). В Papyri Graecae Magicae также несколько раз встречается термин mageia в качестве самоназвания, для укрепления ассоциации описываемых ритуалов со священными тайнами. Все эти примеры свидетельствуют о том, что магия могла иметь положительное значение, по крайней мере в определенных обстоятельствах, например когда имелось в виду древнее ближневосточное знание.

С другой стороны, существует множество свидетельств того, что некоторые люди сознательно занимались магическими практиками как подрывными. Определенные древние ритуалы предполагали нарушение традиционных представлений о благочестии путем осквернения могилы или необычного жертвоприношения. Люди, практикующие подобные ритуалы, могли инвертировать ожидания традиционной набожности, используя это или как форму подрывного дискурса, или для того, чтобы получить доступ к власти и контролю над своей жизнью, когда другие пути к самоопределению оказывались закрытыми. Конечно, люди, занимающиеся подобными практиками, могли оправдывать свои действия как справедливые или даже необходимые в данной ситуации. Учитывая поливалентный характер и изменчивость магии, как можно дать эвристическое определение этому явлению, к чему призывают Верснель и Смит? Возможно ли такое при условии противоречивых смыслов магии? Я считаю, что магию необходимо рассматривать как социальный дискурс.