Большое или малое, случайное или преднамеренное – у всех видов зла есть общая особенность. Зло подрывает доверие человека к миру.
В Москве я каждый день ездила на метро. Чтобы сесть в вагон, сначала нужно постоять на бесконечном эскалаторе; он ведет к тонким рельсам и навязчивым мыслям, что вот кто-то тебя туда столкнет или ты сам – ведомый каким-то мистическим и злым духом – почему-то бросишься под поезд без видимых на то причин. Одно это уже требует какого-то невероятного доверия к человеку. К тому, что человек добрый, а не злой. Что все он сделал как-то так внимательно и разумно, что поезд не сойдет с рельсов, что эскалатор не засосет тебя в преисподнюю (как это часто случается в фильмах ужасов).
Есть две дороги, по которым может пойти дальнейшее размышление. Первая – восторгаться достижениями человеческого ума и ликовать, что на работу ты едешь не в лошадиной упряжке, да и сам ты не кучер. Вторая – ужаснуться и увидеть всю шаткость и ненадежность конструкций, которые выстроил человек. Ведь кто, как не каждый из нас, знает, что человек совершает множество крошечных ошибок. Иногда со зла, а иногда и нет. Впрочем, обе эти дороги протоптаны не чем иным, как рефлексией, которую Шеллинг назвал «болезнью человеческого духа». Из перспективы же Абсолюта ясно – истина посередине. Да, конструкция ненадежна. Но даже этой конструкции могло бы и не быть. И все же тема зла слишком фундаментальна для темы Абсолюта, чтобы зачитаться и проехать ее, как проезжают станцию.
Тема зла в философии всегда была связана с вопросом о совершенстве. Пусть этот вопрос пока останется в контексте метрополитена. На первый взгляд может показаться, что доверить себя природе словно бы немного проще, чем метро. Природа, самодостаточная и гармоничная, словно продукт совершенства, зла в ней нет, ей можно доверять. Все в ней хоть и находится в борьбе, но стремится к равновесию. Кроме того, не к природе ли мы уходим из города – продукта человеческого несовершенства? Чем бы он был иначе, если тело было бы крепче и сильнее? Тогда не прокладывали бы сети электричества, не закрывали бы крепко окна.
Природа и правда в определенном смысле успокаивает и освобождает. Когда она – с нашей точки зрения – находится в гармонии и равновесии, мы с радостью обнаруживаем, что природе ничего не должны; в этом она выше, совершеннее, добрее. Дерево под моим окном прекрасно справится само, главное – его не трогать. А вот эскалатор требует техобслуживания, и даже в нем всегда нужно быть начеку, чтобы не совершить какую-нибудь ошибку. Я остаюсь в рамках этого разделения потому, что на самом деле город указывает на любое возможное произведение человека. Из этой перспективы будет проще увидеть, что зло, произведенное человеком, и зло, которое мы бы приписали природе, даже воспринимаются по-разному.
В книге «Зло в философии модерна» Сьюзан Ниман не только открывает текст указанием на неразрывную связь идеи зла с идеей доверия миру, но и в качестве первых примеров приводит эти диаметрально противоположенные «природы» зла: в 1755 году землетрясение уничтожило Лиссабон, в связи с чем интеллектуалы разделились на два лагеря. На тех, кто считал, что порядок природы просто пока не удалось просчитать, но в будущем мы будем знать больше, а значит, предскажем землетрясения. Иначе говоря, зла в природе нет, есть недостаток знания. И на тех, кто вновь поднял вопрос о теодицее: как же Бог мог сотворить мир, где порядок природы может быть так жесток к человеку? Сьюзан отмечает, что в отношении другого зла, явно не природного, – Аушвица – вопрос так не поставили: «Аушвиц, напротив, вызывал относительную сдержанность»[63]. Столкнуть эти примеры, точнее парадигмы зла, – это действительно очень продуктивный ход. Ведь все оцепенение от Аушвица в конечном счете упирается в то, что разум должен был защитить нас от зла. Если, конечно, только не оказалось, что всеми к тому времени забытый философ Фридрих Шеллинг не прав – разум есть точно такой же продукт природы, как и тело.
Доверие к миру – это счастье. Недоверие и страх – «первый знак несчастливой жизни». Если мы не доверяем миру, это значит только то, что в его структуре мы так или иначе подразумеваем зло, как бы мы его при этом ни обозначили. Римский император Марк Аврелий так об этом сказал: «Поступать во всем, говорить и думать как человек, готовый уже уйти из жизни. Уйти от людей не страшно, если есть боги, потому что во зло они тебя не ввергнут»[64].
Только вот во времена Аврелия боги были не чем иным, как обозначением сил природы. И в этом смысле в самой природе, целостной и динамичной, никакого зла нет; есть только противоборствующие силы, которые в своей борьбе стремятся к равновесию. А зло? Зло – это то, пишет Аврелий, что несообразно природе: «Срок человеческой жизни – точка; естество – текуче; ощущения – темны, соединение целого тела – тленно; душа – волчок, судьба – непостижима <..>, жизнь – война <..>. Что может сопутствовать нам? Одно и единственное – философия. Она в том, чтобы беречь от глумления и ран живущего внутри гения, того, который сильнее наслаждения и боли, ничего не делает случайно, лживо и притворно <..>, который принимает, что случается или уделено, ибо оно идет в целом оттуда же, откуда он сам; который, наконец, ожидает смерти в кротости разумения, видя в ней не что иное, как распад первостихий, из которых составляется всякое живое существо. Ведь если для самих первостихий ничего страшного в том, чтобы вечно превращаться во что-то другое, почему тогда нам коситься на превращение и распад всего? Ведь сообразно природе это, а что по природе – не зло»[65].
Еще у Аврелия философия – это дистанция по отношению к миру. Но не пространственная, а дистанция ума. Способность видеть мир как целое, но и как совокупность разных на него перспектив, которые образуются от столкновения сил, от борьбы и начинаются с того момента, как Прометей украл божественный огонь. Аврелий настаивает: разум – это то, что делает возможным мир как целое. Именно в этом смысле разум управляет миром, и именно поэтому у разума «нет никакой причины творить зло, потому что в нем нет зла»[66]. Древние стоики, таким образом, твердо верили в то, что позже философия назовет Абсолютом. В природе нет зла – только противоборствующие силы. Разум – не внешний природе, а ее руководящий принцип. То, что для природы внешне и образует «надприродные» структуры, к разуму не имеет прямого отношения. Это как раз таки рассудочные искусства, механика, то, что досталось нам от Прометея.
Увидеть, что имеет в виду стоик, из привычной и повседневной перспективы трудно. Человек упорно не понимает, что «благо или несчастье» на самом деле мыслятся нами в отношении «приятного» или «неприятного», «удовольствия» или «страдания». Именно эта естественная связь нашей чувственности с добром и злом заставляет нас все время предполагать, что зло находится в объекте. На самом же деле, говорит Кант, доброе и злое «всегда означают отношение к воле, поскольку она определяется законом разума»; воля же по своей природе «есть способность делать для себя правило разума побудительной причиной поступка <..>. Доброе или злое, следовательно, относятся, собственно, к поступкам, а не к состоянию лица»[67].
А ведь именно состояния мы обычно считаем добрыми или злыми. Кант приводит в этой связи великолепный пример: «Можно, конечно, посмеяться над стоиком, который в минуту нестерпимых подагрических болей кричит[68]: “Боль, ты можешь мучить меня еще больше, но я никогда не признаю, что ты нечто злое!” Все же он был прав; то, что он чувствовал, было злом, и это выдавал его крик; но у него не было оснований допускать, что поэтому ему присуще нечто злое, так как боль нисколько не умаляет достоинство его персоны, а умаляет лишь достоинство его состояния»[69]. Зло – не качество человека и даже не его эмоция. Смотреть на зло так – большая философская ошибка, загораживающая Абсолют.
Я сделаю несколько шагов назад, чтобы прояснить эту кантовскую догадку. В самом прямом (а может быть, и наивном) прочтении критической философии Канта получается, что зло – это природа, а добро – это разум. Подчинив свой философский проект вопросам «Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я могу надеяться?», Кант развел «законы природы» и «законы свободы» по разным углам. В «Критике чистого разума» и «Критике практического разума» сказано, что законодательство природы и свободы – два разных типа законодательств. Природу следует понимать как череду причинно-следственных связей. Так, землетрясение в Лиссабоне, конечно же, имело причину, просто ее не смогли предсказать, а после уже было поздно ее устанавливать. С этой точки зрения в мире нет ничего загадочного, мистического, темного или морально злого – есть только причинно-следственная цепь событий, которую мы знаем иногда лучше, иногда хуже, а иногда не знаем совсем.
Свобода, напротив, есть человеческая способность начинать какую-то новую причинно-следственную связь. Иногда даже вопреки имеющимся определениям природы. Человек ведь существует в мире как природное существо, как некоторый феномен, говорит Кант. И в этом смысле он всегда подчинен своим желаниям и склонностям, источник которых не что иное, как природа. Разум же, как то, что, согласно Канту, вне природы, должен эти склонности и порывы систематизировать и контролировать.
Вопрос, на который весьма уклончиво ответил сам Кант и тем самым озадачил им своих последователей такой: как связаны в человеке эти два типа законодательства? Из самых известных его текстов мы видим только то, что если бы между «добром и злом» и «порядком природы» можно было установить очевидную связь, то это была бы настоящая моральная катастрофа. В «Основоположениях к метафизике нравственности» он даже добавляет, что «нельзя было бы придумать для нравственности ничего хуже, чем если бы хотели вывести ее из примеров»[70].
Настоящая этическая сила человека, как и доказательство того, что мы живем в лучшем из возможных миров (Кант в этом согласен с Лейбницем), состоит в том, что мы можем действовать свободно. Прежде всего это значит, что человек может совершить добрый поступок, не имея достаточных – а то и никаких вообще – знаний о текущем положении дел[71]. В любой точке времени и пространства, независимо от обстоятельств, говорит Кант, добрый поступок возможен. В мире вообще нет ничего «доброго без ограничений, кроме доброй воли»[72], то есть нашей способности к добру. Такая перспектива уже делает прямолинейное и наивное прочтение Канта невозможным. Получается, что добро и зло как-то связаны с волей. Значит, Кант все же не считает, что зло может быть в природе, скорее он говорит о природе зла или природной склонности к злу.
В позднем и непривычно ясном и популярном тексте «Религия в пределах только разума» Кант очень подробно разбирает вопрос, что может сказать философия по поводу того, что «мир лежит во зле», а человек «по природе зол». Тут-то и оказывается, что фундаментальные построения его «критической философии» намного легче приложить к жизни, о чем свидетельствует язык, на котором они сформулированы.
Чтобы назвать человека злым, говорит Кант, мы должны быть способны заявить, что в основании его поступка лежала «злая максима»[73]. Это значит, что человек подчинил свою волю, руководствуясь некоторым «плохим/эгоистичным “почему”». Например, он выдал чужой секрет не потому, что не знал, что это секрет, а потому, что хотел навредить или использовать чужой секрет в своих целях. Однако даже тут нужно сперва найти способ показать, что человек сделал это свободно; а это значит, что предпосылками такого объяснения являются, во-первых, наличие воли и разума, во-вторых, то, что разум может на волю как-то воздействовать.
Это уже существенно обогащает представление о мире и дает перспективу, альтернативную «повседневной». В ней мы стремимся найти причину зла в самом мире; мол, мы случайно вступили в какую- то череду причинно-следственных связей, а если бы мы их знали, то, конечно, смогли бы избежать зла или досадного, а может быть, и трагического события. Кант же прямо говорит, что в самом мире никакого зла нет: «…основание злого находится не в каком-либо объекте, который определяет произволение посредством склонности, и не в каком-либо естественном побуждении, а только в правиле, какое произволение [то есть сам человек – А. В.] устанавливает себе для применения своей свободы, то есть в некоторой максиме»[74].
Зло, таким образом, не есть свойство всего мира или отдельных его событий. По Канту, моральное зло возникает только из свободы. А так как свобода есть то, что находится вне причин и следствий, более того, это то, что человек может причинам и следствиям противопоставить, искать причину зла смысла нет. Если зло в мире и есть, то оно возможно потому, что возможна свобода, – и наоборот. Сами понятия добра и зла поэтому должны быть определены не «до морального закона <..>, а согласно ему же и им же»[75].
О самом же человеке, с точки зрения Канта, можно только сказать, что какие-то люди более восприимчивы к моральному закону, а какие-то более чувствительны к склонностям. Объяснить это можно с помощью понятия характера, однако тогда мы сразу вынуждены были бы заняться антропологией, а не философией. Вне зависимости от характера, утверждает Кант, каждый человек может сознавать моральный закон. Характер только поспособствует или несколько воспрепятствует тому, чтобы его исполнить; кроме того, вся кантовская программа педагогики, выдержанная в духе Просвещения, была направлена на то, чтобы у человека были способы корректировать характер с самого раннего детства. Занятие философией играют тут огромную роль. Ведь именно они учат мышление отступать на ту дистанцию от всего происходящего, где человек имеет дело не с причинами и следствиями, а с правилами и принципами. Именно это помогает разорвать связь зла с «удовольствием и неудовольствием», а значит, увидеть зло именно как продукт свободы, то есть как то, что свободным человеческим решением все же может не быть.