Вопрос: что делает власть властью? Обычный ответ: способность подчинять себе. По обычному словарному определению, властвовать – навязывать другим свою волю. Оно вроде бы самоочевидно. В центре внимания тут властвующий. В лекции «Что такое повелевать?» Джорджо Агамбен подходит с противоположной стороны: власть возможна потому, что всегда находится тот, кто готов подчиняться. Так что в определении власти как способности заставить подчиняться, ключевым является не самоочевидная опора приказания на тот странный факт, что находятся исполняющие его. Как пишет Агамбен, «всякий раз… пока кто-нибудь отдает приказы, всегда найдется также кто-нибудь – пусть даже один-единственный – кто будет повиноваться командующему» (с. 32–33). Правда, они не проясняет, почему – во всяком случае, не в этой сжатой лекции. В самом общем смысле такое приказание, уверенное в своей исполнимости и всякий раз действительно исполняемое, это и есть повеление. Это и есть как бы очищенная от всего привходящего до лабораторной чистоты власть. Анализу того, как возможно вообще что-либо приказывать, посвящена эта лекция Джорджо Агамбена, прочитанная в Мюнхене в августе 2012 года.
Называя свой проект «археологией повеления», Агамбен сразу же оговаривает полисемическую парадоксальность этого сочетания понятий. Греческое αρχέ означает и «начало» («исток»), и «приказ». Обязательный предварительный анализ истории используемых понятий – часть исследовательской методики Агамбена, и в этой лекции он таким образом удачно «ловит себя за руку»: если «исток есть всегда уже повеление» (с. 26) и «исток никогда не прекращает начинать, то есть повелевать и управлять тем, что он вызвал к бытию» (с. 27), тогда археология повеления обращается не к прошлому чего бы то ни было, а к какому-то безначальному или «вневременному» бытию – и неизбежно превращается в онтологию. Этим путем прошел Мартин Хайдеггер. Агамбен сразу же обращается к его истории бытия, которая, конечно, не является «историей» как чем-то уже прошедшим или тем более знанием о прошлом. Это история, которая развертывается при анализе повелительного императива, – от всегда в «настоящем времени».
Бог, сотворив мир, продолжает его творить непрерывно. Это скажут многие богословы. Так что «история бытия» всегда начинается. Этот парадокс намекает на неясность начала как начала. Что значит «начинаться»? Писатели и философы, цитируя исправление книги Бытия гётевским Фаустом «в начале было Дело», обращали внимание на это «Дело», в его отличии от «Слова», но что значит «в начале»? Как что-либо может оказаться началом или в начале? Посредством (само)провозглашения, именно повеления: «да будет…!»
Джорджо Агамбен обнаруживает в истории филосо-фии некое умолчание или безразличие к повелению. Не удивительно ли, что, выдвигая множество нормативных суждений и требований, западная философия почти не интересовалась, как и что именно происходит в момент возникновения самого нормативного повеления. «Начало» и повеление до сих пор нераздельны: «в нашей культуре arche, исток, есть всегда уже повеление, начало есть всегда также управляющий и повелевающий принцип» (с. 25); «исток никогда не прекращает начинать, то есть повелевать и управлять тем, что он вызвал к бытию» (с. 26). Мы как-то не замечаем (прозрачно намекает Агамбен) эту связь начинания и власти как таковой. Агамбен находит истоки философского умолчания об этом: им стало методологическое решение Аристотеля исключить из философского исследования такие виды речи, как мольба, рассказ, угроза… и повеление. Эта речь не высказывается о положении вещей в мире (с. 36). У нее – «другой логос». Он не может быть истинным или ложным. Исследуя его, «обычно довольствуются объяснением его – в случаях, когда повеление необходимо упомянуть, – как акта воли… и ограничивают областью политики и морали» (с. 37). Значит, не дело философов, всерьез исследовать такие высказывания – ведь они заняты исследованием того, что есть и чего нет. Здесь прошел решающий водораздел европейской мысли.
Но в ХХ веке повеления стали наконец предметом исследований лингвистов – в качестве перформативов. Однако функционирование перформативов фактически не объяснено, говорит Агамбен, как если бы речь шла о «своего рода магической способности» (с. 48). Он пользуется определением перформатива Эмиля Бенвениста, как «голой семантемы», особым образом используемой как некое заклинание, и развивает его: в перформативном высказывании мы оказываемся «в присутствии значащего, но не денотативного языка, который передает… чистую семантическую связь между языком и миром» (с. 43). Перформатив раскрывает особую онтологию начинания, создания, учреждения. Императив не описывает, не характеризует… Но добавляет к тому, на что или кого он направлен не что иное, как самого себя: «Онтологическое отношение между языком и миром здесь не утверждается, как в высказывающем дискурсе, а сообщается в повелении» (с. 44 – здесь курсив Агамбена). Императив (повеление) меняет мир, например, приводит кого-то или то-то в движение. Итак, на Западе существуют две онтологии: выражаемая глаголаами изъявительного наклонения онтология описания того, что есть (апофантическая), и выражаемая императивами онтология повеления. Открытие, что это различие является онтологическим, Агамбен полагает существенным результатом своего проекта. В нее проявляется какая-то двойственность мира вообще. Первая онтология, очевидно, определяет область рациональных знаний о мире, то есть поле философии и науки, вторая – область права, религии и магии. Они «образуют сферу, где язык всегда в императиве» (с. 46). Эти две онтологии постоянно борются между собой. Однако существенно важно, что в христианскую эру «полюс повеления» начинает приобретать особую важность.
Далее, лишь намекая на перспективы исторического анализа, Агамбен приходит к решающему предположению: «…в современных обществах онтология повеления постепенно замещает собой онтологию утверждения» (с. 49).
Так Агамбен возвращается к исследованию особого соотношения грамматики и семантики языка и политических установлений. Это его фундаментальный метод критического анализа современности. Однако в современности утверждение власти происходит в скрытом виде: уже не повеление, но совет, подсказка, уведомление – вот что подчиняет современного человека. Следуя некоему разумному совету или инструкции по собственному вроде бы выбору, человек не переживает властного насилия над собой. Никто ему вроде бы уде ничего не повелевает. Наоборот, чтобы достичь какой-то своей цели, он как будто сам нажимает на некую кнопку. Но «реально он только и делает, что повинуется повелению, вписанному в саму структуру диспозитива. Свободный гражданин демократически-технологических обществ – это существо, которое непрестанно повинуется, самим жестом, каковым он [диспозитив] дает повеление» (с. 51). Фигура могущественного Повелевающего исчезла из поля зрения (на обложке книги изображен властный всадник). И теперь повелевает не «кто», но «что».
Повеление обычно выражается модальными глаголами. У них есть особенность, – это «пустые» глаголы, требующие дополнения, они «дефектны относительно вещи». Историю философии можно представить как серию попыток заполнить эту пустоту, изобрести способ их взаимного увязывания. «Чтобы им получить всё свое значение, за ними должен следовать другой глагол в инфинитиве, заполняющий их» (с. 55). В этой необходимости содержательного дополнения просматривается какая-то заведомая неполнота, несостоятельность современного (модернового) повеления. По крайней мере, его ограниченность.
Очевидно, что для этики фундаментально важны именно такие суждения, образованные с помощью модальных глаголов. К чему они относятся? К использованию воли. В заключение своего краткого исследования Агамбен переходит к исследованию воли. Само понятие «воли» развилось из античного понятия мощи (власти), dynamis. Идея мощи было в центре греческой философии, и тогда человек был существом, которое может; но с распространением христианской теологии человек становится существом, которое хочет (волит). И этот переход от сферы мощи к сфере воли стал переходом от античности к модерну. «В начале эпохи модерна модальный глагол „хотеть“ занимает место модального глагола „мочь“» (с. 54).
Этот переход можно проиллюстрировать теологическими примерами (обычным рабочим материалом Джорджо Агамбена). Он приводит только один: формирование различения «абсолютного могущества» и «упорядоченного могущества» Бога в XI–XIV веках. Концептуализация «воли» оказывается инструментом внутреннего ограничения анархического Божественного могущества, так что в эпоху модерна могущество (вообще) подчиняется воле (вообще) (с. 63). Повеление вклинивается между «хотеть» и «повелевать», оно становится посредником между волей и могуществом. То есть воле недостаточно себя самой, чтобы что-то произошло или случилось. Ее могущество уже не всемогущество, оно ограничено «промежуточной» необходимостью повелевать.
Этика, формулирующая с помощью модальных глаголов императив воления, оказывается возможна именно благодаря онтологическому ограничению могущества на заре эпохи модерна. Могущество, поскольку оно (теперь) ограничено+преодолевается волей. «Гипотеза Ницше, согласно которой „хотеть“ (волить) в действительности означает „повелевать“, тогда оказывается верной, а то, чем повелевает воля, есть не что иное, как могущество» (с. 63). В итоге в самой двойственной онтологии модерна вскрывается внутреннее ограничение воли.
Итак, наши приказания, приказания людей модерна, это уже более не повеления в полноте возможности мочь. Повелевающие находят подчиняющихся, именно этим ограничено их могущество. И надо еще присмотреться, учит Агамбен, не скрывается ли за нашими «обычными» суждениями о должном, нашей готовностью пользоваться императивами – наше онтологическое, первичное согласие на подчинение?