3. Тут мы стоим на поворотном пункте всего нашего исследования 1. То, что мы получили сейчас, есть формула мифа как понятия. Мы вскрыли понятие мифа и зафиксировали его диалектическую структуру. Однако ясно, что это есть только начало исследования. Миф ведь не есть понятие мифа. Вскрыть понятие мифа не значит вскрыть самый миф. Другими словами, пройденный нами путь исследования мифа касается лишь его самой основной, самой первоначальной и потому самой отвлеченной стороны. Это не исследование конкретной мифологии, но лишь учет смысловой сердцевины мифа, той сердцевины, которая во всех мифах одна и та же. И раз она одна и та же, то, следовательно, она и не может рисовать конкретного содержания мифа. Она рисует не то, чем один миф отличается от другого, но то, в чем все мифы тождественны между собою. А это призывает нас к переходу от вышеданного отвлеченного исследования к конкретному и реальному.
Конкретное и реальное опять-таки не может появиться сразу. Чтобы не запутаться и не сбиться с пути, мы должны и здесь идти от абстрактного к конкретному в порядке постепенности. Слишком много было исследователей «реальных» мифов и без нас, чтобы нам сейчас спешить не методически к этой «реальности» во что бы то ни стало. Как сделать наше исследование более конкретным и в чем заключается первый шаг к этой конкретности?
Как и везде, нами может тут руководствовать только диалектика. Диалектически же всякое нарастание конкретности может быть получено только путем перехода данной категории в ее инобытие, т.е. путем нового воплощения и овеществления данной категории на инобытии, т.е. на новом материале. Миф есть словесно-магически-личностная сфера. Мы его должны мыслить теперь воплощенным заново, осуществленным в новой сфере. Как только это стало возможным, так тотчас же поднимается вопрос о том, как происходит это воплощение и осуществление. Это – элементы диалектики. Раз что-нибудь осуществляется, следовательно, тем самым уже поставлен вопрос о «как», о степени и качестве этого осуществления. Спросим: какие же вообще возможны тут степени и качества осуществления? Если нечто осуществляется, то, очевидно, в осуществленном может быть только это самое нечто, ибо раз тут – что-нибудь другое, то тогда и осуществляется не первоначальное нечто, а именно это другое. Итак, в осуществленном может быть только осуществляемое. Но какая же тогда разница между осуществляемым и осуществленным? Разница – та, что относительно первого не может быть поднимаем вопрос о степени, интенсивности; относительно же второго обязательно ставится вопрос о степени. Другими словами, осуществляемость несет с собой проблему частичности и целостности. Осуществленное, ничем не отличаясь по существу и качеству от осуществляемого, отличается тем, что оно может быть частичным по степени. В осуществленном могут быть гипостазированы те или другие моменты осуществляемого. Итак, переход от понятия мифа к реальным мифам есть, прежде всего, переход к частичному гипостазированию (или воплощению) мифа как понятия, т.е. к гипостазированию отдельных моментов понятия мифа.
Но как теперь произвести это конструирование? Нет нужды переводить во внешнее гипостазирование решительно все частичные моменты понятия мифа, хотя решительно все они могут быть так гипостазированы и может появиться (т.е. фактически появлялась) и соответствующая мифология. Для настоящей степени конкретизации вполне достаточно говорить о выделении самых общих моментов мифа, о гипостазировании максимально отвлеченных его основ. Конечно, прежде всего, необходимо принять во внимание те четыре момента в определении мифа, к которым мы пришли. Но и эту конструкцию, ради интересующих нас целей, следует упростить. Мы уже говорили выше о внутри-мифической триаде личности, истории, слова. Ее можно здесь поставить в центр нашего дальнейшего исследования и, след., говорить о мифологии личности как таковой, мифологии истории как таковой и мифологии слова как такового. Тут возможна, в сущности, самая разнообразная терминология. Можно говорить о триаде идеального, реального и символического. Можно говорить о триаде сущности, идеи и выражения. Можно остановиться на общедиалектической триаде одного, иного и многого или бытия, небытия и становления (ставшего). И т.д. и т.д. Общий смысл этой конструкции совершенно понятен; и на этом смысле вполне можно остановиться, не настаивая на терминологии. Есть, стало быть, мифология, которая выделяет из цельной стихии мифа только момент субстанциальности, бытийственности, действительности, «природы», «факта» (включая наполнение этого «факта» до степени «личности»). Существует мифология, которая выделяет из цельной мифологии только момент смысла, идеи, формы (включая наполнение этого <момента> до степени интеллигенции, самосознания и самочувствия). Наконец, есть мифология, которая гипостазирует отдельно от цельного мифа не субстанцию и природу мифа и не его смысл и интеллигенцию, но то и другое вместе, синтезируя их снова в полное и неразрушимое единство и тождество, хотя уже ино-бытийное единство и тождество.
Первую мифологию я называю авторитарной, вторую – либеральной, третью – абсолютной.
4. Нужно, однако, сказать, что как только мы произвели такое членение, тотчас же возникает необходимость в дальнейшей детализации. А именно, конструкция этих трех типов мифологии предполагает, что из цельного понятия мифа выделены отдельные моменты, взятые в их чистоте и цельности. Единство цельного понятия мифа нарушено, и миф взят тут в своем инобытии. Но зато отдельные моменты мифа, взятые тут в результате его инобытийного гипостазирования, все еще продолжают пониматься как таковые, т.е. сами в себе, вне их перехода в инобытие. А можно и их также мыслить частично гипостазированными, как мы только мыслили и весь миф. Что тогда получится? Для ясности и расчлененности суждения мы должны рассуждать так.
· I. Во-первых, мыслима мифология, которая представляет собою полное и цельное гипостазирование (или утверждение) всех моментов мифа как понятия. То, чем является миф <сам> по себе, и то, как он сам себя утверждает, должно быть в точности повторено в инобытии и притом средствами самого же инобытия. Так как миф сам по себе есть независимая и самостоятельная объективная действительность, то таковым он должен явиться и в своем инобытии, т.е. само мифическое инобытие должно быть независимой, свободной, самостоятельной объективной действительностью. Мифическая действительность должна сама себя утвердить и притом в ненарушимой цельности и полноте. Сюда относится миф о Рае в том его аспекте, если бы Адам по своей воле, добровольно исполнил заповедь, которую он получил свыше. Это значило бы, что человек сам утвердил себя в вечности, перейдя от posse non peccare к non posse peccare[62]. Так мыслятся, по-видимому, несогрешившие (и не могущие грешить) ангелы. Такова мифология христианского Царства Небесного (т.е. не первозданного, но окончательного Рая).
· II. Во-вторых, мыслима мифология, которая представляет собою лишь частичное гипостазирование мифа как понятия, т.е. воплощение и самоутверждение только отдельных его моментов. Так, прежде всего, возникает мифология, основанная на гипостазировании объективно-субстанциальной стихии мифа, т.е. на абсолютизировании личности в ее объективно-субстанциальном или природном бытии. Мы, однако, знаем, что личность есть уже само по себе довольно сложное понятие. В ней тоже есть свой факт или реальность, своя идея и свой синтез того и другого; в ней есть также субстанция, тело, есть внутреннее содержание, сознание и самосознание, и есть то единое, в чем обе эти стороны, «идеальное» и «реальное», сливаются, т.е. где есть лицо, лик, слово личности. Я уже не раз в этой диалектике следовал за Гегелем в его учении о символической, классической и романтической художественных формах.
· · 1. Синтез «идеального» и «реального», данный «реально», есть «символическая», «архитектурная» (Шеллинг сказал бы, аллегорическая) мифология. Это – вся восточная мифология (индийская, персидская, египетская).
· · 2. Синтез «идеального» и «реального», данный «идеально», есть «реалистическая» (вернее, нужно сказать, средневековая) мифология. Это – христианское средневековье.
· · 3. Синтез «идеального» и «реального», данный как таковой, т.е. именно как синтез «идеального» и «реального», есть «классическая», «скульптурная» мифология. Это – античность.
Это – разные ступени абсолютизирования личности. На Востоке личности еще нет; там – обоготворение того момента личности, который сам по себе вне-личностен, т.е. абсолютизация природы (неодушевленные вещи, растения и животные). В Греции – уже абсолютизация живого существа, живого и разумного. Но так как здесь – синтез с телом, то личность не может быть вполне свободной; она слишком связана с телом и скульптурно отождествлена с ним. В христианстве личность, наконец, берется в своем абсолютном бытии и в абсолютной свободе, погружаясь в царство «идеального» и «духовного». Эти три мифологии имеют ту общую стихию, которая дает право назвать их авторитарной мифологией. Авторитарной мифологией нельзя назвать первый, указанный нами вначале тип. В самом деле, мифическая действительность мыслится здесь окончательно себя утвердившей или окончательно себя не утвердившей. И в том и в другом случае отпадение (в одном – первоначальное, а в другом – дальнейшее) уже невозможно. Следовательно, бессмысленно тут говорить об авторитете. Тут перед нами абсолютная действительность, для которой изначальная <действительность> хотя и есть авторитет, но не в смысле возможности выбора или неподчинения. Абсолютную мифологию поэтому лучше не называть авторитарной. Авторитаризм – там, где есть возможность подчинения и неподчинения, т.е. там, где абсолютная истина не дана вся целиком, а только как бы издали управляет всем бытием. А это и есть те три мифологии, которые мы только что очертили. Язычником можно быть хорошим и плохим и христианином можно быть хорошим и плохим. Эти три типа мифологии мыслят бытие таким, что в нем есть, с одной стороны, абсолютное, с другой же стороны, такое относительное, которое может ему и подчиняться, и не подчиняться, хотя, как относительное, оно должно ему подчиняться. В Царстве же Небесном нет выбора и нет становления; там нет и авторитета, <в отношении> к которому все было бы только инобытием. Там авторитет и под-авторитетное бытие слиты в одно целое и взаимо-пронизаны до полного отождествления.
Хотя детали должны быть освещаемы в дальнейших частях этой работы, но необходимо, в целях понимания двух других типов мифологии, произвести детализацию и в полученных типах авторитарной мифологии. Именно, та же самая конструкция «реального», «идеального» и их тождества может и должна быть проведена и в каждом из этих трех типов. В «символической», «архитектурной» художественной форме (терминология Гегеля) эта конструкция тоже налицо. «Аллегория» уже сама по себе слишком внешня, и архитектура уже сама по себе слишком телесна, почему выдвигание здесь момента «реальности» низведет здесь всю символику на степень непосредственно ощущаемой чувственной действительности; сюда нужно отнести, напр., почитание огня, света, тьмы, небесных светил в древнеперсидской религии, каковая символика является символикой только для нас, но не для самих персов (ибо все это для них есть непосредственная действительность). Примером сознательной символики «архитектурного» стиля мифологии могут явиться многие явления египетской религии; этой мифологией продиктованы образы обелиска, пирамиды, лабиринта, иероглифов и пр. Подобную мифологию можно считать примером базирования «архитектурной» мифологии на синтезе «идеального» и «реального». Богатые примеры перевеса «идеального» в том же типе мифологии дает Индия. В «классической» мифологии примером «идеального» является греческая мифология, «реального» – римская, «синтеза» – многие факты эпохи синкретизма. В мифологии средних веков очень важна и интересна антитеза, доказывать которую невозможно в настоящем предварительном очерке и которой я отчасти уже коснулся однажды. Что такое здесь будет принцип «реальности»? Принцип «реального» вообще есть принцип осуществления, восприятия бытием смысла. Что было в этой духовной области такого, что воспринимало бы полноту личностного самораскрытия духа, что ожидало бы ее и было бы ее сосудом и плотью? Это есть ветхозаветный иудаизм. При-ятие<м> воплощенного самораскрытия духовной личности, торжеством «идеального» в этой «идеальной» мифологии является восточное христианство, т.е. Византия, мифология которой и есть объединение иудаизма, приявшего абсолютную Личность, с греческими методами мысли (где тоже был, как мы видели, примат «идеального»). Если в иудаизме, приявшем абсолютную Личность, провести греческую систему мышления (отказавшись, конечно, от языческого опыта, невозможного не только в условиях приятия абсолютной Личности, но и в условиях одного Ее ожидания, т.е. в иудаизме), то мы получим византийское богословие. Наконец, приматом синтеза «идеального» и «реального» в этой чисто личностной и духовной мифологии является, несомненно, католицизм, который вернее называть латинством. Ведь латинство есть не что иное, как объединение восточного православия с древне-римскими методами мифомышления (а римская мифология, как мы только что указали, есть как раз или примат «реального» в древнейшую эпоху, или «синтеза» в эпоху синкретизма). Это такое христианство, где основную роль играют принципы pontifex’а maximus’а 2, мирового империализма, юридического понимания истин веры, формализма и морализма и т.д. и т.д. Такова эта духовно-личностная триада в мировой мифологии: иудаизм, православие и латинство.
· III. Все эти три триады мирового мифологического процесса суть, как сказано вначале, гипостазирование тех или других моментов личности или гипостазирование личности в ее первичном и исходном принципе. Объективно-сущая личность берется то в аспекте своей вещественности, то в аспекте своей органически-телесной жизненности, то в аспекте своих подлинно и специфически личностных основ. Так как вся эта мифология исходит из некоего абсолютного объективного (так или иначе понимаемого) бытия, то ее мы называем авторитарной. Диалектически ей противостоит мифология, основанная на переходе объективно-личностного принципа в свое инобытие, т.е. в субъективно-личностное. Все свойства объективно-онтологические переносятся на субъект, который поэтому не может не чувствовать себя свободным от объективно-онтологических ценностей. Таким образом, эта мифология может быть названа либеральной. Она есть абсолютизация и обожествление субъекта в его изоляции от объективных ценностей. Она – гипостазирование интеллигенции, вырванной из целостной стихии мифа и насильственно самоутвержденной вне этой целостности. О разделении этого общего либерального типа мифо-мышления я распространяться здесь не буду; тут – обычные диалектические схемы. Возрождение реально и пока недифференцированно полагает личность в ее инобытии, т.е. человеческую личность. Европейский рационализм и эмпиризм возникают как мифология идеальных основ субъекта («теория познания»). Кант – синтез этих двух мифологий, а немецкий идеализм – синтез этого синтеза с Возрождением. И т.д., и т.д. Одна мифология субъекта лежит под панлогизмом, признающим только то, что понято и осознано; другая – под панволюнтаризмом; третья – под <пан>психологизмом, который гипостазирует психические явления; и пр. Все это суть примеры и типы либеральной, т.е. субъективно-личностной, мифологии.
· IV. Диалектика, далее, требует и синтеза этих двух основных типов мифологии, авторитарного и либерального. Действительно, либеральная мифология высвобождает из-под власти цельной мифологической действительности интеллигенцию и субъекта, превращая объективную действительность в ту, которую субъект только и может себе представить как единственно реальную, в идею. Ведь весь либерализм есть не что иное, как гипостазирование идей, извлеченных из цельной стихии мифа. Авторитарная мифология гипостазировала объект и субстанцию мифа; либеральная гипостазирует субъект и идею, интеллигенцию мифа; третья, вытекающая отсюда, будет гипостазировать в инобытии и объект, субстанцию мифа, и субъект, идею мифа, т.е. исчезнет всякая надобность в идеях как трансцендентальных и регулятивных принципах. Но подобно тому как личности, взятой в абсолютном смысле (авторитаризм), противостоит личность инобытийная (либерализм), личности инобытийной противостоит, в сфере этого инобытия, то, что ей противоположно. Противоположно же ей – общество. Следовательно, третья мифология есть мифология специально-общественная. Однако это опять-таки общество, взятое не в своем абсолютном бытии (тогда оно относилось бы к авторитарной мифологии, где такие «общественные» категории, как «церковь», «царство небесное», «ад», «страшный суд», играют тоже огромную и притом центральную роль). Необходимо общество не абсолютное, но инобытийное. А инобытием ко всему идеальному является материальное. Стало быть, третья мифология должна быть общественной и материальной одновременно. Она должна быть мифом материального устроения общества, где нет ничего идеального, а есть только материальное и где нет ничего личного и личностного, а есть только общественное. Другими словами, мы получаем тут социализм. Либерализм есть отрицание авторитаризма. Это отрицание, самоутверждаясь, требует о<т>граничения от всего прочего, т.е. требует нового отрицания. Но уже элементы диалектики говорят, что отрицание отрицания есть утверждение. Таким утверждением и является социализм, который впервые переносит все категории трансцендентного бытия в сферу инобытия, переносит их во всей их целости и переносит абсолютно. Отрицание отрицания абсолюта само может быть только утверждением, т.е. утверждением абсолюта же. В дальнейшем я покажу, в чем абсолютизм социалистической мифологии.
· V. Есть еще одна мифологическая категория, которая тоже вытекает со всей неумолимостью диалектики. Всякому знакомому с основами диалектики известна основная триада бытия, небытия и становления. Всякая категория, если она уже рассмотрена в себе, может и должна быть рассмотрена в порядке своего становления, т.е. в порядке составляющих ее и сплошно взаимоприсоединяющихся моментов. Мы получили категорию социализма. Что же дальше? Дальше, собственно говоря, все уже исчерпано. Трансцендентные ценности были и сыграли свою роль. Инобытийные ценности были и сыграли свою роль. Бог, природа, человек, общество – все это уже было и дало свои исторические и мифологические плоды. Что же дальше? Дальше нет ровно никаких категории, которые бы ранее того не существовали в истории. Недаром социалисты обходят молчанием вопрос о том, что же будет за социализмом. Действительно, ответить на это невозможно. Можно сказать только одно, пользуясь, конечно, диалектикой. Всякая категория может быть взята в аспекте своего становления. Социализм может быть взят в аспекте своего становления. Конечно, здесь имеется в виду не становление внутри социализма, т.е. история социализма. Эта история и началась, и есть, и будет. Тут нужно понимать как становящуюся самую категорию социализма. Это, конечно, уже не есть социализм. Но что такое становление в отношении того, что подвержено становлению? Если предмет становления определен и устойчив, то становление его неопределенно и неустойчиво. «Инобытие», «меон», «иное» – слишком хорошо разработанный отдел диалектики, которого я много раз касался в своих трудах; и можно сейчас этого не разрабатывать. Ясно одно: становление есть алогическое, бесформенное, сплошное, неразложимое, взаимослитое стремление, в противоположность идее, понятию, форме, всякому строю, разуму, системе, смысловой устойчивости. Социализм, т.е. материалистически-общественная стихия, данная в аспекте своего алогического, бесформенного, сплошного стремления, есть анархизм. Поэтому либерализм, социализм и анархизм есть то же самое, что и обычная диалектическая триада бытия, небытия (инобытия) и становления, но только перенесенная из чистой логики в недра конкретной истории.
· VI. И этим еще не кончается дедукция всех основных мифологических типов. Раньше мы утверждали, что возможно полное инобытийное воплощение мифа как понятия, т.е. мифа в его абсолютном бытии, и возможно частичное его воплощение. Это заставляет нас сейчас выдвинуть еще два типа мифологической действительности, которые с диалектической неизбежностью вытекают из всей предложенной мною системы.
Именно, 1) должна быть такая мифология, которая в сфере всей частичной, т.е. всей инобытийной, мифологии осуществляет всякую возможную тут полноту. Другими словами, должна быть такая мифология, которая выражает максимально цельное отпадение от абсолютной мифологии, максимально напряженную ее инобытийность. Авторитаризм сам хочет воплотить цельную абсолютную мифологию в инобытии; либерализм же, социализм и анархизм суть все же только этапы отпадения от абсолютной мифологической действительности. А должна быть такая мифология, которая была бы идеальным образцом и схемой всего отпадения, всякого и всяческого либерализма, социализма и анархизма, взятых как нечто одно и определенное. Чтобы назвать эту мифологию, обратим внимание на то, что тут должно быть обожествление и абсолютизация не природы, не личности, не общества в их абсолютном бытии, но всего этого – в их инобытии. Это должно быть абсолютизацией инобытия в его целом. Однако после христианства с его откровением абсолютной Личности уже неинтересно было говорить об инобытии в виде природы (на это ушли тысячелетия восточных религий). Нужно было абсолютной Личности противопоставить человеческую личность, т.е., в конце концов, человечество (если брать этот принцип христианского инобытия, включая – либерального индивидуума и анархическую бесформенность общества). Нужно было человечество считать Богом. Эту миссию и выполнила Каббала, в которой мы находим учение о том, что Израиль есть осуществленное тело Божие, т.е. сам Бог. Как выразился один знаток Каббалы, сам еврей и сам каббалист 3, отличие Каббалы от христианства заключается в том, что в христианстве есть учение о спасении человека Богом, Каббала же учит о спасении Бога человеком. Бог тут нуждается в Израиле для своего спасения. Мировые судьбы Израиля есть судьба самого Бога. То, что в язычестве есть космос как последняя идеальная завершенность бытия, в христианстве есть Христос, в каббалистическом же иудаизме – Израиль. Израиль – подлинный и единственный сын Божий, составляющий вместе с ним единую и нераздельную субстанциальную сущность. Таким образом, ясно, что Каббала есть именно та самая мифология, которая идеально осмысливает либеральную, социалистическую и анархическую стихию. С одной стороны, Каббала как учение о некоем новом абсолюте (Израиль) не есть либеральная мифология, но всецело авторитарная. С другой же стороны, как учение об абсолютизации инобытия в его максимальном напряжении это есть, конечно, существенно родственное либерально-социалистически-анархической, т.е., прежде всего, атеистической, мифологии. Удалите из Каббалы учение о Боге, и – вы получите чисто социалистическое учение об абсолютности производственных отношений. Это есть религия атеизма, атеизм, возведенный на степень религии. Другими словами, с точки зрения христианства это есть максимально и наилучше выраженная система сатанизма. По учению Церкви, сатана сначала ослепляет человека гордостью и заставляет его считать себя (человека) богом, потом приводит к этому и всех других людей, а в конце концов – превращает все это покоренное им человечество в анархическую бесформенность и тьму вечной погибели. (Об отношениях между Талмудом, Кораном и Каббалой я не буду распространяться в этом предварительном очерке.)
– Итак,
· христианство есть инобытие абсолютной мифологии, утверждающее эту последнюю в ее субстанции и принципе (с возможностью фактического отпадения от нее);
· Каббала есть инобытие самого христианства, отрицающее и это последнее, и исходную абсолютную мифологию в их субстанции и ставящее себя самого на их место;
· либерализм, социализм и анархизм есть инобытие самой Каббалы, отрицающее эту последнюю в ее субстанции, но переносящее на себя ее мифологические принципы.
Каббала есть, таким образом, нечто диалектически среднее между христианством и новоевропейской мифологией. Как христианство, она есть авторитарная и религиозная мифология; и как новоевропейская мифология она атеистична и материалистична. По форме она – вид авторитаризма, по содержанию она есть принципиальное исключение всякого авторитаризма.
· VII. Каббала – полное, а не частичное инобытие христианства. Но можно представить себе, наконец, и еще одну мифологию. Мы помним, что христианство есть только завершение инобытийного осуществления одного из моментов мифа. Христианству и всему, что оно завершает, видели мы, противостоит Каббала с своими новоевропейскими коррелятами. Таким образом, абсолютному мифу противостоят и христианство, и иудаизм, и их новоевропейские детища как нечто диалектически целое. Именно, все это есть только разные формы проявления инобытия абсолютного мифа.
Значит,
· 1) абсолютно-полный миф распадается
· 2) в своем инобытии на
· · а) гипостазированную объективную стихию (от примитивного язычества, кончая развитым христианством),
· · б) которой противостоит субъективно-человеческая стихия, становящаяся на ее место (кульминирующая в каббалистическом обожествлении Израиля) и
· · в) которая синтезируется с нею в новоевропейскую мифологию (либерализм, коммунизм, анархизм).
· 3) Вся эта стихия инобытия абсолютного мифа должна, по обычным правилам диалектики, синтезироваться с самим абсолютным мифом.
И подобно тому, как полное и цельное гипостазирование мифа как абсолютного понятия давало нам вначале некую самостоятельную утвержденность, т.е. самоутвержденность, мифа в инобытии, так же получаем мы самоутвержденность мифа и здесь. Однако возврат инобытия в сферу бытия есть полное внутреннее осознание, самоосознание мифической действительности. Переход в инобытие и рождение в инобытии возможно было только в результате умного потемнения и самоутери. Синтез с покинутым бытием должен привести уже к окончательному и абсолютному самосознанию себя как инобытия. Это и есть не что иное, как мифология Рая и Ада. В начале инобытия мы находим тоже Рай, так как здесь – утверждение абсолютного мифа в его полноте. Но это Рай как posse non peccare, «возможность не грешить». Чтобы этот Рай был окончательным, инобытийная мифическая действительность должна сама себя утвердить (как утверждает себя самого и абсолютный миф), а не быть просто изведенной из абсолютного мифа. Это самоутверждение происходит или сразу, или частично. Если сразу, то Рай превращается в окончательное торжество Царства Небесного. Если частично, то возникает временной процесс, мифическая действительность становится временем. И тут тоже две возможности. Или эта частичная мифологическая действительность все же утверждает себя целиком (хотя и не сразу, а в течение более или менее длительного времени); тогда синтез с абсолютным мифом равнозначащ с тем же самым Царством Небесным. Или эта частичная мифологическая действительность так и остается частичной, несмотря ни на какую длительность времени; и тогда синтез с вечностью абсолютного мифа есть Ад и Тьма Кромешная. – Таковы заключительные категории абсолютной диалектики.
5. Ко всей этой диалектике мифа необходимо сделать несколько пояснений.
Во-первых, для того, кто усомнился бы <в> приурочении выведенных типов мифологии к определенным историческим эпохам, народам и странам, необходимо заметить, что, если бы даже это приурочение было в большинстве случаев ошибочно или невозможно, все равно самые-то категории обладают полной диалектической необходимостью. Пусть вы нигде не найдете мифологии, которая бы основывалась на примате «реального», в сфере, напр., личностной (или что-нибудь в этом роде), – все равно такой тип мифологии мыслим и, следовательно, где-нибудь, когда-нибудь он может осуществиться. Кроме того, он мыслим с необходимостью, если вообще продумывать систему мифологии до конца. И нет никаких гарантий, что его никогда не было или не будет. Тут – построение чисто диалектическое, и никакими фактами его невозможно опровергнуть.
Во-вторых, самое изучение фактов истории мифа возможно только при условии этих «априорных» конструкций. Вышевыведенная конструкция есть система наиобщих и примитивных категорий, действующих в конкретной истории мифа. И всякий факт из истории мифа должен найти свое место под той или другой из этих категорий. Установилось в науке, щеголяющей своим «эмпиризмом», игнорировать всякое логическое обобщение, клеймя его позорным названием «априорного». Но если серьезно стать на эту точку зрения, тогда нельзя будет сказать ничего ни о чем. В самом деле, вы говорите о греческой мифологии. Что такое греческая мифология? Вы скажете: вот они, греческие мифы – о Зевсе, Аполлоне, Гере и пр. Хорошо, но откуда вы узнали, что они именно греческие? Скажут: ясно, откуда – из греческих источников. Но что такое греческие источники? Греческие рукописи, раскопки, памятники и пр.? Но что дает вам право именовать их именно греческими? Территория? Но на греческой территории есть и памятники негреческой культуры. Народ? Но греческую культуру может воспринять и негреческий народ. Так, элементы греческой культуры восприняли римляне. Язык? Греческие мифы были и <мифами> народа с латинским языком. И т.д. и т.д. Оставаясь в плоскости слепых фактов и чисто «фактических», «эмпирических» обобщений, совершенно немыслимо составить себе понятие о том, что такое «гречество». Другими словами, вы не имеете научного права утверждать, что вы занимаетесь греческой мифологией. Но все эти вопросы необходимо поставить и относительно отдельных моментов «гречества». Нельзя говорить об ионийских, дорийских, аркадских, малоазийских и т.д. мифах. В конце концов ничего ни о чем нельзя ни сказать, ни помыслить. В это противоестественное положение загоняет нас традиционная наука, которая «основывается» на «фактах». Говорят о происхождении христианства, а что такое христианство, об этом говорить нельзя, это – априоризм. Такое положение в науке нетерпимо. «Греческая» мифология, «христианские» догматы, «римские» мифы – все эти эпитеты возможны только тогда, когда в каждом из них будет крыться совершенно простой и ясный смысл. Фактов греческой мифологии – тысячи. Но смысл всех этих мифологических фактов или один и тот же (тогда характеризовать его надо вне этих фактов, в отличие от этих фактов), или его нет совсем (тогда невозможно разрабатывать историю греческой мифологии, и вся эта история рассыпается на тысячи совершенно дискретных и неподвижных друг в отношении друга фактов). «Историки» и «эмпирики» делают вид, что они – только эмпирики; на деле же без априорного понятия мифа (или его момента) невозможно и шагу ступить в эмпирическом исследовании, и «эмпирик» отличается от нас только тем, что пользуется бессознательными и необработанными, часто очень грубыми, априорными понятиями. Я предпочитаю вынести на полный свет сознания решительно все априорные предпосылки, которые необходимы и которые фактически действуют в каждой мифологической работе. Мало этого. Выяснивши каждую такую мифологическую категорию в ее простом и едином значении, я связываю все эти категории в одну диалектическую систему. И хотя это еще не есть суждение о фактах мифологической науки, все равно само суждение о фактах может осуществиться только при условии этих предварительных, чисто логических и диалектически-дедуктивных категорий. Каждая категория есть отвлеченный спецификум данного типа мифологии. И все миллионы фактов, относящихся к данному типу, несут на себе этот категориальный спецификум. В противном случае нет ни данного общего типа мифологии, ни фактов, на которых этот тип осуществляется.
В-третьих, категория, выражающая спецификум данного мифологического типа, вовсе не требует, чтобы в данном типе никаких других категории не было. Она не только не требует этого, но она требует, чтобы тут же были и все другие категории. Это вообще есть младенческая беспомощность, когда упрекают учение о специфичности в том, что оно ничего другого не признает. В каждом типе мифологии присутствуют решительно все категории, входящие в понятие мифа, ибо иначе тут не было бы и никаких мифов; момент мифа не есть ведь сам миф, как и водород и кислород, порознь взятые, не суть вода. Раз мы говорим о спецификуме, то это значит, что данная категория, вскрывающая спецификум, является командной, основной; по ее типу перестраиваются все прочие категории, а не просто отсутствуют. Легкомысленные критики будут так возражать мне: христианство у вас есть религия личности, но греческие боги тоже суть личности; у немецких романтиков – учение об идеальном мире, но это учение – во всякой религии, и, значит, всякая религия есть романтизм; у Дионисия Ареопагита – учение о восхождении к перво-единому, и у Плотина – тоже, равно и в буддизме – учение о Нирване как об умном восхождении; и т.д., и т.д. Все эти возражения хотят одного – свалить все в одну такую кучу, чтобы никто ничего ни от чего не мог отличить. Христианство есть буддизм, а буддизм есть неоплатонизм, а неоплатонизм есть немецкий романтизм, а немецкий романтизм есть то же, что и всякая религия. Достойный результат «эмпиризма» и «научности»! Предоставляя идти этой дорогой всем, кому она нравится, я предпочитаю для себя другой путь.
Я беру спецификум данного мифологического типа и, отбрасывая длинные характеристики, закрепляю его в одной категории. Все равно ведь, как бы характеристика ни была длинна, смысл ее совершенно прост и единичен; и потому он и может, и должен быть выражен в одной категории. Затем я начинаю исследовать, какое значение, какую окраску получают в свете этой категории все те отвлеченные моменты, которые входят в понятие мифа вообще. Так, напр., пусть я определял исходный спецификум античной мифологии как «скульптурный» синтез «идеального» и «реального», где ни один из этих моментов не перевешивает другого и оба вместе они образуют прекрасное человеческое тело. Установивши этот категориальный спецификум, я задаю вопрос: что же делается при такой установке с «личностью»? Оказывается, «личность» в такой мифологии всегда существенно связана с телом; и потому если христиане прославляют святых за пост и молитву, то греки прославляли Геракла за умерщвление Немейского льва и Лернейской гидры. При скульптурном мифологическом мироощущении личность не может быть личностью во всей ее глубине. Это – не более как ожившие силы природы. Поэтому платоновские «идеи» – схематичны и суть модели, типы, а сверхсущий принцип – арифметичен (Единое). В «архитектурной» мифологии Индии «личность» еще менее выражена, а максимальное напряжение личности ведет ее к самозабвению и самоуничтожению. Сверх-сущий принцип в Индии уже не арифметичен, но – как и следует в архитектуре – пространственен (Пустота). На Востоке – Пустота и Нирвана; у греков – Единое; у христиан – Богочеловек, т.е. личность с определенным именем; в каббалистическом иудаизме – Эн-Соф, «Не-нечто» (которое в развернутом виде есть Израиль); у Канта – «трансцендентальная апперцепция», которую он сам называет принципом «я думаю»; у Фихте – Я; у Фрейда – половой член; у марксистов – пролетарий, – все эти и многочисленные другие мифические конструкции есть не что иное, как один и тот же, диалектически необходимый, принцип «перво-единого», порождающего из себя все оформленное и осмысленное; но между этими «перво-едиными» и огромная разница, проистекающая единственно из того, что один и тот же принцип понимается то в свете одной пра-категории, то в свете другой.
Я утверждаю, напр., что для мифологии (а следовательно, и для диалектики, которая всегда есть только осознание мифа) необходима категория чуда. Нет ни одной мифологии, которая бы не содержала в себе этой категории. Но посмотрите, что делает с ней восточная «архитектурная» интуиция. Бытие есть тело, неодушевленное тело. Свободный ум отсутствует, и абсолютной самоутвержденности духа нет и в помине. Какое чудо тут возможно? Только такое, которое предполагало бы исключительно вещественные и телесные операции. Это и есть магия, чародейство, волшебство. Какова теперь модификация этой категории в христианской мифологии? Здесь примат запредельных глубин неисповедимой тайны Перво-личности. Всякое чудо возможно тут только как добровольное и благодатное нисхождение этой Перво-личности в мир дольний и отождествление с ним. Другими словами, всякое чудо в христианстве опирается только на бого-человечество Христа, т.е. на тело Христово, на Церковь. Чудо есть тут, стало быть, в первичной основе своей, таинство. Но перейдем в либеральную эпоху, где абсолют есть человеческая личность, а объективная действительность должна ей только подчиняться. Личность, оторванная от всей системы бытия, может быть, конечно, только абстрактной. Но что такое абстрактное овладение обездушенной и абсолютно послушной природой – для такого абсолюта, который удовлетворяет всякому своему малейшему капризу? Это есть техника. Таким образом, магия – архитектурна, таинство – апофатически-личностно, техника – абстрактно-субъективистична, но в основе всего этого лежит одна и та же, совершенно общая для всех типов мифологии категория чуда, или личностной целесообразности, вытекающая из диалектики с такой же логической необходимостью, как и всякая другая категория («качество», «количество» и пр.).
Итак, спецификум каждого мифологического типа не уничтожает в нем других категорий (что было бы равносильно уничтожению самой мифологии), но перекрашивает их в свой цвет и перестраивает согласно своей собственной закономерности. Все же эти специфические категории, лежащие в основе известных из истории мифологий, сами образуют собою определенную диалектическую систему, именно ту самую, какой является само понятие мифа, миф в своей абсолютности. Человечество не смогло сразу воплотить в себе миф в его абсолютности. Оно воплощает его поэтому постепенно, во времени, развертывая в течение веков все отдельные диалектические моменты, входящие в абсолютный миф. Таким образом, абсолютный миф в течение всей истории существует в нетронутом и абсолютном виде, но шествует, со всеми своими составными моментами, через свои отдельные частичные самовоплощения.
В-четвертых, вся мировая мифология, на основании только что сказанного, может быть названа, в сущности, абсолютной, ибо вся история мифологии только и может быть историей абсолютной мифологии. Однако есть основания сузить понятие абсолютности в отношении мифологии и применять его не в столь широком масштабе. Мы раньше нашли, что абсолютной следует называть такую мифологию, которая говорит не только о мифе как таковом, но и о полном, целостном гипостазировании его в инобытии, о всецелой его инобытийной самоутвержденности. Как мы видели, сюда несомненно относится мифология Рая, и первозданного, и (тем более) окончательного. Так как Ад мыслится тоже окончательной и завершенной вечностью, то сюда же необходимо отнести и мифологию Ада. Итак, Рай и Ад – основные категории абсолютной мифологии в ее инобытийном аспекте. Но сейчас я предложил бы, не расширяя понятия абсолютного мифа до включения сюда всех решительно его мировых судеб, все-таки придать ему значительно более широкое толкование. Именно, раз мы говорим не о мифе просто, в его самостоятельной абсолютности, но о мифе в его инобытии (хотя и в абсолютной осуществленности его в недрах этого инобытия), то необходимо мыслить не только смысловую, умную отождествленность этого инобытия с самим мифом в его абсолютности, но <мыслить> и об их субстанциальном тождестве. Рай и Ад суть некое умное или по преимуществу умное пересоздание инобытия. Рай – в смысловом отношении – тождествен с первичной мифической действительностью, субстанциально же – это две вещи, два бытия. Мыслимо же еще и такое тождество абсолютного мифа с своим инобытием, где то и другое – субстанциально, ипостасно – есть одно и то же. Так, Христос есть не только умно вознесшийся к Богу человек, но субстанциально и Бог, и человек. Он – Бог не в результате усилий и не в результате той или другой суммы причинно связанных фактов. Он
«не восхищением непщева быти равен Богу» 4,
не в результате умного восхождения или мистического экстаза. Здесь – богочеловечество уже в самой субстанции, в самой природе. Возникающую на этой почве мифологию нет нужды исключать из сферы абсолютной мифологии. Это – тоже абсолютная мифология. Рай, грехопадение, Богочеловек, Царство Небесное и Ад – есть, таким образом, содержание и предмет абсолютной мифологии. Другими словами, абсолютная мифология есть не что иное, как христианство в его учении о Боге, Рае, грехопадении, Богочеловеке и Его деле, о конце времен, Царстве Небесном и Аде. Так как христианство хочет воплотить в инобытии миф в его абсолютности – до полного исчерпания всех существенных моментов мифа, то оно и в максимальной мере дает свободу саморазвитию мифологических категорий. Будем и называть это абсолютной мифологией. В отношении к ней всякая другая мифология будет относительной, так как она гипостазирует только какой-нибудь один момент мифа.
Эту относительную мифологию придется принимать в двух основных видах –
· 1) как до-христианскую, куда будет отнесено все объективно-онтологическое гипостазирование мифа, т.е. как мифологию природы (Восток, Греция, Рим), и
· 2) как после-христианскую, которая, как после-христианская, уже не может не быть мифологией человека и человечества, куда входит мифология либерально-социалистическо-анархическая, незримо руководимая каббалистическим иудаизмом.
Первый тип мифологии, конечно, всецело авторитарен, второй сначала отпадает от авторитаризма, потом снова его утверждает, а в конце опять отпадает от него и уже окончательно отпадает.
Теперь нам остается перейти к анализу уже конкретных мифологических систем – абсолютной и относительной. В преддверии анализа абсолютной диалектической системы необходимо, однако, сделать некоторые пояснения, реальный смысл которых выяснится, правда, лишь в процессе самого анализа, но которые, в своей принципиальной форме, должны закончить всю предложенную выше диалектическую классификацию типов мифологии.
1. Абсолютная мифология – та, которая знает только одно мифическое бытие и больше никакое другое. Это бытие, следовательно, не стеснено никакими другими принципами. Если понимать миф как развернутое магическое имя, то абсолютная мифология – та, которая так буквально и говорит: в основе всякого и всяческого бытия лежит только магическое имя и больше ничего. Конечно, всякий механизм и машина, управляемые сознательной волей механика или машиниста, суть тоже продукт некой магии, ибо под магией и понимается, в самом существе дела, сознательное воздействие одной вещи на другую. Однако ясно, что техника есть только относительная мифология, ибо она есть перенесение абсолютных отношений в некую условную и узкую сферу. Техника есть несвободная мифология. Далее, вся пропаганда, агитация, проповедь, убеждение и пр. есть не что иное, как продукт магических отношений между личностями. Но всякому ясно, что это – неполная и несвободная мифология. Абсолютная же мифология – та, где эту мифическую действительность решительно ничто не стесняет и где, кроме нее, ничего и не существует.
2. Абсолютная мифология есть та, которая развивается сама из себя. Это – почти дословное повторение предыдущего тезиса. Раз ничего и нет, кроме абсолютной мифической действительности, то, следовательно, ни отчего она и не может зависеть. Она может зависеть только сама от себя. Поэтому абсолютная мифология должна обеспечить себе самой такую структуру, которая бы показывала и делала очевидной полную самообоснованность. Она не может быть такой, чтобы миф являлся тут самим собой только для кого-то другого. Напр., когда мы встречаем непосредственное и полное обожествление солнца, то мы вправе сказать: для данного племени или народа солнце не есть символ, для нас же тут – символическое понимание солнца. Если непосредственные интуиции расходятся с фактическим положением дела и это последнее учитывается полностью не в данной непосредственной интуиции, но кем-то еще и как-то иначе, то такую мифологию, очевидно, нельзя назвать абсолютной. Абсолютная мифология есть та, которая все свои категории почерпает из себя самой и обосновывает на самой себе. Если данный миф символичен (а мы видели, что всякий миф символичен) и в то же время в нем нет таких моментов, которые бы обосновывали эту символичность и делали ее понятной и сознательной для мифических субъектов данного типа, то такая мифология есть относительная мифология.
3. Всякая относительная мифология возможна только потому, что есть абсолютная мифология. Всякая относительная мифология вырастает не больше и не меньше как на каком-нибудь одном моменте абсолютной мифологии. Так, ряд великих мифологий построен, как мы видели, на абсолютизации природы. Но всякому непредубежденному диалектику ясно, что природа отнюдь еще не есть последняя и окончательная действительность. Во-первых, сама природа возможна только как система и гармония, хотя бы относительная (иначе о ней никто ничего не мог бы сказать ни одного слова); система же предполагает форму, которая сама по себе не есть просто природа. Форма природы не есть сама природа, равно как и форма стола не есть самый стол; стол может иметь много разных «форм». Далее, в «природу» еще не входит такая колоссальная область, как «история». И т.д., и т.д. Словом, природа не есть абсолют. Тем не менее ряд великих мифологий абсолютизируют именно природу. Явно, что такие мифологии (и основанные на них мифы) суть типы относительной мифологии. Они вырывают из абсолютного мифического бытия только один из его моментов. Мифология личности тоже никак не может считаться абсолютной. Мифология, абсолютизирующая общество, – типично относительная мифология. И т.д., и т.д. И все это потому, что диалектика никак не может считать абсолютным бытием ни личность, взятую в ее изолированном и самостоятельном бытии, ни общество, взятое как общество. С точки зрения беспристрастной диалектики личность возможна только тогда, когда есть общество, а общество возможно только тогда, когда есть личность, а общество и личность возможны только тогда, когда есть природа, да и сама природа возможна только тогда, когда есть и личность, и общество. Следовательно, если мы абсолютизируем, напр., общество, то это значит, что мы должны абсолютизировать и личность, и природу, ибо оно без этих сфер не мыслимо; или – если мы абсолютизируем природу, то должны тут же абсолютизировать и личность, и общество. И т.д., и т.д. Вот абсолютная мифология и есть такая мифология, которая абсолютизирует решительно все моменты, входящие в миф, и не предпочитает ни одного из них никакому другому.
4. Это, конечно, не значит, что абсолютная мифология есть какой-то сумбур и сплошная анархия мифологических категорий. Есть некая вполне определенная и совершенно естественная иерархия категорий, которая становится ясной и понятной, как только мы отбросим всякие презумпции и станем на точку зрения простого логического их взаимоотношения. Возьмите простейшие категории науки и разума. «Бытие», напр., мыслимо без понятия «жизни». Конечно, если продумывать эту категорию до ее абсолютного конца, мы придем и к «жизни» и еще к другим, гораздо более сложным категориям. Однако «бытие» вполне мыслимо без «жизни», по крайней <мере> по непосредственному содержанию этого понятия, «жизнь» же не мыслима без «бытия» и предполагает его. «Пространство» вполне мыслимо без «вещи»; «вещь» же мыслима только в «пространстве». И т.д., и т.д. Словом, если не производить разбой среди категорий, а брать их, как они реально значат в своей естественной системе разума, то мы получим вполне закономерную и притом строго иерархийную систему мифологических категорий, которые располагаются сами собой и дадут не зависимую ни от какой специальной «относительной» установки картину мифологической диалектики. Это и будет абсолютная мифология.
Укажу – в этой заключительной и в то же время предварительной, но вовсе не самостоятельной части своего исследования – два-три принципа, которые сами собою вытекают из только что выставленного тезиса. Укажу, напр., на то, что если мы имеем функцию чего-нибудь, то должно быть то, что именно функционирует. Казалось бы, такая простая вещь. Хорош афоризм: если есть следствие, то есть и причина! И тем не менее не только господа ученые (от этого народа можно ожидать чего угодно), но целые тысячелетние религии и мифы совершенно игнорируют эту, ясную всякому младенцу, истину. Я имею в виду такие, напр., мифологические системы, как любая языческая. Здесь мы находим тысячи мифов: миф о том-то, миф о том-то, миф о том-то. Спрашивается: если Зевс – миф, Дионис – миф, Аполлон – миф, то что же такое миф-то сам по себе, что такое мифическая действительность, взятая сама по себе? Она или существует, или не существует. Если она не существует сама по себе, то тогда нечего и Зевса считать относящимся к этой мифической действительности. И тогда в Греции нет вообще никаких мифов. Если же мифическая действительность, взятая сама по себе, существует, то она уже не может быть мифом о Зевсе, мифом об Аполлоне и т.д. и даже не может быть суммой всех этих тысяч отдельных греческих мифов (по общим правилам диалектики – о целом и частях). Она должна быть именно мифологией самой по себе, т.е. она должна дать такие мифы, которые бы охватывали всякую возможную мифологию и целостно, «идеально» ее предвосхищали. Это – простейшее диалектическое суждение, которое есть только перенос в сферу мифологии того тезиса, что целое не делится на части без остатка. Если этот принцип начать всерьез проводить в мифологической сфере, мы обязательно получим, в качестве абсолютной диалектической необходимости, что отдельным, бесконечно разнообразным мифам логически предшествует такой миф, который есть воплощение всех, решительно всех моментов мифа в одной неделимой, абсолютно единственной и единичной действительности. Другими словами, монотеизм и монотеистический персонализм есть логическое условие всякой политеистической мифологии. И тем не менее прошли целые тысячелетия, покамест человечество додумалось до христианской догматики. Монотеизм логически предшествует политеизму; и тем не менее, если нет соответствующего опыта (а значит, откровения), никакая логика не может открыть столь простой истины, как несводимость целого на части. Теперь я и спрошу: где же мне искать абсолютную мифологию? Там ли, где интуитивно даны части и не видно единичной целостности, или там, где дана эта единичная целостность и где видна зависимость от нее всех отдельных частей? Вот почему христианство я обязан считать абсолютной мифологией. И вот почему только в христианстве дана полная свобода мифу как бытию абсолютному.
Возьмем еще пример. Тоже одно из элементарных утверждений диалектики гласит, что если есть что-нибудь одно, то может быть и что-нибудь ему противоположное, причем первое одно может на этом ином так или иначе отразиться и даже воплотиться. Казалось бы, нечего и спорить об этом. Ясно: если есть Бог, то Он может отразиться на том, что не есть Бог, и даже воплотиться в нем. Другими словами, богочеловечество есть то, что с диалектической необходимостью вытекает из идеи Бога. И далее: если есть Богочеловек, то Он может отражаться и воплощаться еще дальше и дальше. Вообще, если есть какой-нибудь миф, то он может воплотиться в реальной человеческой жизни. Другими словами, если есть миф, то есть и культ, обряд. Культ и есть воплощение мифа, осуществление мифа в человеческой обстановке. В зависимости от свойств начального мифа один культ предполагает только обряд, другой разделяет обряд и таинство, третий врет, что не признает ни того, ни другого, и т.д. и т.д. Словом, культ, тот или иной, есть лишь естественное следствие мифа, а диалектически обе эти категории связаны между собою совершенно нерушимо. И тем не менее существует вот уже пять столетий не только религия, но даже особая христианская религия (протестантизм), которая отрицает обряд и таинства, и если допускает их в минимальном размере, то не в смысле живой эманации Божества и Его реального присутствия в обряде и таинстве, но лишь в смысле благочестивого «воспоминания» о Божестве или Его делах. Субъективистическая мифология очевидна тут сама собой, но назвать протестантство абсолютной мифологией мы не имеем никакого права. Уже простейшая диалектика показывает, что протестантский взгляд на таинства дуалистичен и антидиалектичен. Это – ущербная абстрактная метафизика. Далее – и само разделение обряда и таинства. Неразличение этих категорий характерно для таких религий, которые не требуют субстанциального отличия Бога от человека и твари. Там, где Бог и тварь субстанциально есть одно и то же и разница между ними только чисто смысловая, умная, энергийная, там не имеют никакого значения ни идея богочеловечества (ибо все люди суть здесь богочеловеки), ни идея таинства (ибо все бытие и без всякого особого таинства есть божество). Такова хотя бы классическая Греция. Там же, где между Божеством и тварью залегает субстанциальное различие, объединение Божества с тварью по их субстанции возможно только однажды в вечности, как единичен и единственен и сам <…> Бог; и там всякое другое субстанциальное общение с Богом возможно только через участие в субстанции этого единственного и единичного Богочеловека, т.е. в его Теле и Крови. Или же – это общение будет уже не субстанциальным, а только умно-энергийным. Таким образом, логически и диалектически христианство не мыслимо ни без богочеловечества, ни без понятия таинства, ни без резкого разделения между таинством и обрядом, ни без Евхаристии (в первую очередь), т.е. без Литургии. Спросим теперь себя: можно ли после всего этого считать протестантизм абсолютной мифологией, т.е. такой, где все мифологические категории получали бы полную свободу и где ни одна категория не заслоняла бы другую? Конечно, нельзя. Абсолютная мифология есть средневековое христианство, а не новоевропейское.
Далее, можно ли считать абсолютной мифологией западное, хотя бы и средневековое, латинство? Существенное отличие латинства от Византии заключается, как я уже однажды старался показать[63] и как это я еще буду доказывать в дальнейшем, в том, что оно вносит субординацию во взаимоотношения Лиц Пресв. Троицы. Это происходит потому, что латинство мыслит себе всю божественную интеллигенцию по образу тварной интеллигенции, т.е. попросту присваивает себе, твари, эту божественную интеллигенцию, хочет сделать ее понятной себе и имманентной себе. Отсюда – внесение тварного субординационизма в понятие Бога, т.е. противопоставление в Нем двух неравноценных сфер, т.е. принижение Духа Св. в сравнении с Отцом и Сыном, т.е. Filioque. Я уже говорил в указанном только что труде, что все латинские догматы есть не что иное, как сплошное Filioque. Спрашивается: можно ли после этого считать латинство абсолютной мифологией? Совершенно невозможно. Миф должен быть взят в своей абсолютной свободе и самостоятельности. Это значит, что и все моменты мифа должны быть взяты (в абсолютной мифологии) так, как того требует сама диалектика. Когда говорится, что миф абсолютен именно как миф и отсюда с диалектической необходимостью вытекает монотеистический персонализм, – может ли не быть абсолютно самостоятельной вся стихия интеллигенции в этом мифе? Можно ли, давая понятие Бога вне всяких тварных привнесений, мыслить Его интеллигенцию, т.е. Его самосознание и самочувствие по образу тварных отношений? Разумеется, это есть нарушение абсолютной мифологии. И поэтому только одно византийско-московское православие и есть абсолютная мифология.
Все это с полной убедительностью доказывает, что в мифологических категориях есть своя собственная, естественная для них иерархия, которая легко формулируется, как только мы отбросим всякие гетерогенные привнесения и возьмем эти категории в их непосредственном, чисто логическом взаимоотношении. Невозможно, напр., абсолютной мифологии не быть апофатизмом; не что иное, как именно логика требует «перво-единого» или «сверхсущего» как prius’а[64] всего логического. Если есть что-нибудь логическое и есть алогическое (а то и другое именно есть), то, взявши все логическое, что только есть и может быть, и все алогическое, что только есть и может быть, и объединивши их в определенную целость (а бытие мы только и можем мыслить целым), мы получаем категорию, которая уже не может быть только логической категорией (ибо она тогда не объединяла бы и всю алогическую сферу) и не может быть только алогическим жестом (ибо тогда отсюда выпало бы все логическое). Эта новая диалектически необходимая категория есть, очевидно, нечто сверх-логическое и сверх-алогическое. Это есть тот неисповедимый, апофатический корень, откуда произрастает все логическое и все алогическое. Этот апофатизм, как видим, совершенно необходим для абсолютной мифологии. Переводя его в сферу интеллигенции, мы получаем сверх-логическое познание и чувство, т.е. умный и выше-умный экстаз. Мифология, не оперирующая категорией умного экстаза, очевидно, не может считаться абсолютной мифологией. И т.д. и т.д. Словом, понятно теперь, что такое свобода и самостоятельность абсолютной мифологии и в чем ее естественно-категориальная иерархийная систематика.
Мы вскрыли понятие мифа. Из разной комбинации заключающихся в этом понятии моментов мы получили диалектическую классификацию возможных типов мифологии. Теперь можно было бы перейти уже к диалектике этих реальных мифологических типов и, прежде всего, к абсолютной мифологии. Однако есть еще одна не использованная нами плоскость исследования, которая тоже имеет в виду конкретизировать понятие мифа и приблизить его к структуре реальных мифологий. Именно, до сих пор мы давали внутри-мифологическую классификацию типов мифологии. Мы брали те или другие моменты, входящие во внутреннее существо мифа, определенным образом их комбинировали и – получали разные типы. Можно, однако, и нужно задаться еще и другим вопросом. Пусть мы имеем готовый мифологический тип, и пусть мы уже не вникаем в его внутреннюю структуру, а берем так, как он есть, в его целости и неделимости. Спрашивается: а в каких отношениях он находится с другими слоями культурно-исторического процесса? Уже a priori мы должны сказать, что связь тут существует самая определенная и точная, самая нерушимая, ибо и культура, и ее история, как и все на свете, тоже есть нечто целое и индивидуальное. Разумеется, понятие о мифе заметно делается содержательнее и богаче в результате такого сопоставления. Мы начинаем видеть не-мифические возможности мифа; начинаем замечать в нем зародыши тех явлений, которые будут характерны уже за пределами мифа как такового. Так возникает целая огромная научная область сравнительного изучения мифа и науки, мифа и искусства, мифа и политической жизни, мифа и экономики, мифа и личного духовного устроения, и т.д., и т.д.
Мой труд по диалектике мифа должен осветить и все эти огромные проблемы (если хватит сил и позволят «обстоятельства»). И эта задача – огромная. Однако подобно тому, как в той части труда я дал общее учение о мифе и вскрыл самое понятие мифа, с тем чтобы в дальнейшем подробно проанализировать диалектику всех отдельных, вытекающих отсюда мифологических типов, подобно этому необходимо сейчас же дать общее учение и об указанных вне-мифологических связях мифа, с тем чтобы в дальнейшем эти вне-мифологические связи были подробно диалектически обследованы уже в применении к каждому реальному типу мифологии. Так как это учение должно быть в данной части труда совершенно общим, то я могу и не анализировать здесь связь мифа решительно со всеми основными моментами культуры. Совершенно достаточно проследить тут лишь некоторые связи, преследуя не полноту сравнений, а лишь установление принципов вне-мифологического толкования мифологии. Культурно-историческая точка зрения сразу вскроет такие неожиданные моменты в мифе и столь многочисленные его коэффициенты, что становится понятна необходимость специального обследования этой области в специальных частях нашего труда.
Какие вне-мифологические сферы удобнее и выгоднее привлечь в этом – все еще предварительном – исследовании? Прежде всего, интересно брать сферы более далекие от мифа. Что миф близко связан с религией, это всем известно и само по себе малоинтересно, хотя внесением точности в формулировку этой связи современная наука отнюдь не отличается. Связь философии с мифом также довольно широко признается в ученых кругах, хотя в отношении новоевропейской философии уже господствует вековой предрассудок, что тут никакой мифологии нет. Теперь, если взять общекультурную жизнь, ее политику, ее экономику, то связь с мифологией окажется еще менее явственной и прочной. Самое большее, на что некоторые идут, это на «объяснение» мифологии из общественных условий. Это, конечно, очень важно и интересно. Но это важно и интересно только при том условии, что и общественная жизнь будет поставлена в зависимость от данного типа мифологии. Ведь диалектика требует обоюдосторонней взаимозависимости. Если общество определяет мифологию, то и мифология – общество. Общественная, личная жизнь и тот или другой мифологический тип есть ведь одно и то же. Это – моменты единого и целостного культурного процесса. И утверждать только одностороннюю зависимость – значит становиться на точку зрения дуалистического рассечения бытия, когда субъект есть пассивная доска, на которой какие-то неведомые объекты, непознаваемые «вещи-в-себе» пишут неизвестно что. Поэтому, попробуем поставить мифологию в связь, прежде всего, с экономической жизнью, как с чем-то, на первый взгляд, очень далеким от мифологии и несоизмеримым с нею, не опуская, конечно, и других сопоставлений. А так как из всех исторических эпох либерализм и капитализм есть, на первый взгляд, нечто тоже максимально далекое от мифологии, то попробуем в своем сопоставлении иметь в виду, главным образом, переходы от старых патриархальных отношений к эпохе капитализма, социализма и анархизма. Если на этих, максимально далеко отстоящих друг от друга слоях культуры будет обнаружена мифологическая связь, то более близко стоящие друг к другу культурные слои поддадутся в дальнейшем уже гораздо легче нашему сравнительному анализу.
Итак, анализ абсолютной мифологии в ее внутренней диалектике сам собой откладывается, и на очереди – общее учение о социальной природе и сущности мифа. Учение о сущности мифа – первая и наиболее абстрактная часть нашего исследования. Диалектическая классификация мифологических типов – конкретизация этого общего и абстрактного учения. Учение о социальной сущности мифологических типов еще более конкретизирует мифологию, подводя ее вплотную к реальным мифам. В дальнейшем предстоит анализ уже этих конкретных мифов – абсолютного и относительного типов.