Читайте «Сутру ваджрного отсечения»

ПРИМЕЧАНИЯ

22 Часто переводится как «Алмазная сутра» или «Сутра алмазного резака». Однако слово «ваджра», используемое в названии, не объясняется как означающее «алмаз» ни в самой сутре, ни в доступных нам индийским комментариям к ней (таких авторов, как Асанга, Васубандху и Ка-малашила). В самой беседе Будда даже не упоминает слово «ваджра» (по крайней мере, в тибетских или санскритских её изданиях), а называет её просто «праджняпарамитой»: «Суб-хути, это наставление Дхарме называется “праджняпарамита (запредельная мудрость)”; так его и следует запомнить». Во вступлении к своему изданию и переводу этой сутры буддийский учёный Эдвард Конзе сказал (стр. 7): «Обычно, следуя Максу Мюллеру, “Ваджраччхедика-сутру” переводят как “Алмазная сутра”. Нет никаких оснований для отказа от этого распространённого перевода, но, строго говоря, крайне маловероятно, что буддисты в данном случае понимают “ваджру” как материал, который мы называем “алмазом”. В своём комментарии Камалашила (стр. 204а) отмечает, что “ваджра” здесь означает некий инструмент со сверхпрочными свойствами алмаза: «Подобным образом, это – “алмазный отсекатель”, выполняющий две функции. Поскольку он в качестве ваджры отсекает завесу омрачений и тонкую завесу к всеведению, которую трудно уничтожить, – это указывает на необходимость отбрасывания двух завес. В другом случае отсечение “подобно ваджре”, поскольку оно напоминает очертания ваджры: концы ваджры массивны, а средняя часть её тонка. Точно так же о запредельной мудрости учат как об обширной в начале и в конце – т. е. в качестве основы устремлённых деяний и уровня будды. Тонкая средняя часть указывает на чистые уровни высшего намерения. Потому она подобна ваджре, поскольку указывает на три уровня как её основные темы».

23 Слова, образующие название сутры, в различных изданиях располагаются в несколько разном порядке.

24 Имя одного из главных благодетелей Будды из числа мирян, часто встречается на языке пали как Анатхапиндика.

25 В комментарии Камалашилы (стр. 6b-7) объясняется, что «деяние пищи» включает в себя множество аспектов деяний, которые все, так или иначе, направлены на принесение блага живым существам.

26 В комментарии Камалашилы (стр. 7b) объясняется, что это относится к особым аскетическим добродетелям, предписанным Буддой (санскр. duta-gungae; тиб. sbyangs pa’i yon tan) и включающим употребление пищи только раз в день.

27 Буквально: «Ушедший к блаженству» (санскр. sugata; тиб. bde bar gsheg pa); распространённый эпитет Будды.

28 «Наделённого признаками совершенства» (санскр. laksana-sampadaa; тиб. mtsan phun sum tsogs pas) можно перевести с санскрита как «благодаря обладанию знаками»; слово «sampad» означает «достижение», «обладание», и т. д. Отсюда выбор Конзе – «обладание его знаками». Однако sampad также означает «совершенство», «превосходство» и т. д. (Apte, p.1, 664), что в этом значении используется в комментарии Камалашилы (p. 220b): “Поскольку они находятся в положении ясном и завершённом, они также совершенны”… (Тиб. de dag kyang yul na gnas pa dang, gsal ba dang, rdzogs pas phun sum tsogs pa’o).

29 «‘di ji snyam du sems, mtsam phun sum tsogs pa» следует читать как «ji tsam du mstan phun sum tsogs pa» в соответствии с изданиями Tog Palace, малым и Lanchau.

30 Конзе и другие переводят laksana-alaksanatas tathagato drasaavyae как «Татхагату следует видеть, [исходя] из не-признаков как признаков». (The Sacred Books of the East, p.115. В этом издании написано: laksanalaksanatvatae). Однако в тибетских переводах читаем: de bzhin gshegs pa la mtsan dang mtsan ma med par blta’o (в нашем тексте – mtsan dang mtsan med, в то время как в других – mtsan dang mtsan ma med), где сочетание laksana-alaksana переводится как «признаки и отсутствие признаков» вместо «отсутствие признаков в качестве признаков». Тибетский перевод соответствует комментарию Камалашилы (стр. 221а): «… “насколько существуют совершенные признаки”, означает “в абсолютном смысле, насколько существует цепляние за совершенные признаки, настолько присутствует ошибочное цепляние”. Фразу “насколько нет совершенных признаков” следует понимать как разъяснённую противоположным образом. Здесь говорится о том, как следует практиковать, а именно – посредством йогического равновесия. Тем самым дано указание на то, как охранять собственный ум – посредством отбрасывания двух крайностей. “Таким образом” и следует рассматривать Татхагату благодаря признакам – подобно магически сотворённому Будде. Это избавляет от крайности осуждения, благодаря неосуждению Нирманакаи Бхагавана на условном уровне. Никакие признаки, в конечном счёте, не следует рассматривать, потому что признаки вообще не определены. Тем самым устраняется крайность наложения [цепляния]».

31 Это разъясняет Камалашила в своём комментарии (стр. 220а): «Поскольку общеизвестно, что учение Бхагава-на “будет существовать в течение пяти периодов по пятьсот лет…”, следовательно, «конец» рассматривается отдельно из-за преобладания в то время пяти упадков».

32 В изданиях Lhasa Zhol и Tog Palace сказано bshad pa ‘di la, что мне трудно понять, в то время как в двух других наших изданиях – bshad pa dag la или «после разъяснения», что соответствует Камалашиле (стр. 221b) и санскриту.

33 Камалашила (стр. 221b): «…“как эта” означает “глубокого и обширного смысла”…».

34 Во всех четырёх тибетских изданиях Бхагаван велит Субхути не делать цитируемое утверждение, в то время как в переводе с санскрита, как у Конзе, Бхагаван говорит: «Не говори так, Субхути!», а затем продолжает: «Да, в будущем…». Это, похоже, больше соответствует следующему слову «более того» в изданиях Lhasa Zhol и Tog Palace.

35 Поскольку издания Tog Palace и Lanchou соответствуют санскриту, а также комментарию Камалашилы (стр. 223а), мы перевели это так. В издании Lhasa Zhol: «…и не будут различать в качестве различения или неразличения»; в малом тексте: «…и не будут различать».

36 В малом тексте: «ими»; в трёх остальных – «их». Кон-зе переводит санскритское «tesam» как «с ними»; таким образом, «…с ними будет цепляние за “я”…».

37 Всего этого предложения нет в санскритском оригинале. Однако оно встречается в одном из трёх вариантов в тибетских изданиях. В издании Lhasa Zhol: «…даже если они считают явления несуществующими…»; в издании Tog Palace: «… даже если они различают явления как несуществующие…»; в Lanchou и малом тексте: «…даже если они различают явления как бессамостные…». В комментарии Камалашилы об этом не упомянуто, что предположительно говорит о том, что этой фразы не было в той версии, которой он пользовался.

38 Поскольку следующее предложение вновь начинается со слов Бхагавана, неясно, произносил ли Бхагаван эти слова в данном случае. В комментарии Камалашилы (стр. 224b) цитируется Арья Ратна Карандака сутра (phags pa dkon mchog za ma tog gi mdo): «Почтенный Субхути, если тем, кто знает, что наставление Дхарме подобно парому, следует отбросить даже дхармату, что говорить о не-дхармах? И отбрасывание любой дхармы также не является даже не-дхармой».

39 Как в издании Lanchou, так и в малом тексте: «…постигнуто Татхагатой как непревзойдённое…» и «…была ли вообще преподана та Дхарма…».

40 В комментарии Камалашилы (стр. 225b) цитируется текст (который он называет «Сокращённым изложением учения Будды», тиб. sangs rgyas yang dag par sdud pa, санскр. buddha-saegiti): «Ананда, то, что есть непорождение, неразру-шение, непребывание и неизменение явлений является “благородной истиной”. Ананда, Татхагата, обдумав это, сказал: “Благородных шраваков различают посредством несоставного”. Это [означает], что, вне зависимости от того, возникают Татхагаты или нет, благодаря тому, что они постоянно так существуют и неизменны, [они] являются несоставными. В силу осознания этого, благородные различают благодаря этому, поскольку благородные различают посредством постижения таковости явлений (chos kyi de kho na). Иной тако-вости быть не может».

41 Вместо ’dus ma bgyis следует читать ’dus ma byas. Возможно, редактор текста в издании Lhasa Zhol хотел придать слову «несоставное» более возвышенный оттенок, так как оно указывает на то, посредством чего различают существ благородные.

42 Буквально: «великая тысяча трёх тысяч мировых систем» (санскр. trisahasramahasahasram lokadhatu; тиб. stong gsum gyi stong chen po’i ‘jig rten gyi khams) – число, распространённое в буддийской литературе. Здесь основной мир включает в себя четыре континента, солце и луну, Сумеру (царицу гор), богов мира желаний и первый из четырёх формных миров Брахмы. «Мировые системы из трёх тысяч» относятся к трём категориям таких миров – тысяче основных мировых систем (с четырьмя континентами и пр.), их тысяче (или миллионе подобных мировых систем), называемых «средней тысячей», и их тысяче (или миллиарде мировых систем), называемых «великой тысячей». Таким образом, последняя из трёх категорий, «великая тысяча трёх тысяч мировых систем», включает в себя миллиард мировых систем.

43 В этом месте сутры не указан конкретный «получающий» ни во всех четырёх тибетских изданиях, ни в комментарии Камалашилы, однако в издании Конзе отмечается, что «получающие» – это татхагаты, архаты, истинно совершенные будды.

44 В комментарии Камалашилы (стр. 227a) объясняется, что «взял» означает «совершённое в начитывании» (bzung nas ni zhes bya ba kha ton du byas ba’o). В тибетском комментарии (стр. 93-4) сказано: «“Взял” означает “принял слова к сведению” – это применимо даже к держанию текста в руке – и стал начитывать».

45 В изданиях Lhasa Zhol и Tog Palace – в единственном числе. В Lanchou и малом тексте – во множественном числе.

46 Конзе переводит с санскрита (раздел 9a) sa eva tasya-atma-graho bhavet sattva-graho jiva-graho pudgala-graho bhaved iti как «…тогда это в нём будет схватыванием “я”, схватыванием существа, схватыванием души, схватыванием личности».

47 В изданиях Lhasa Zhol и Tog Palace, а также в санскритском издании, используемом Конзе, опущено следующее предложение, которое есть в двух других тибетских изданиях: «Бхагаван, если бы у единожды возвращающегося возникла мысль: “Я достиг плода однажды возвращающегося”, это само по себе было бы цеплянием за это как за “я”, цеплянием за это как за “живое существо”, цеплянием за это как за “существо”, цеплянием за это как за “личность”?»

48 И вновь следующее предложение опущено, как и прежнее: «Бхагаван, если бы у невозвращающегося возникла мысль: “Я достиг плода невозвращающегося”, это само по себе было бы цеплянием за это как за “я”, цеплянием за это как за “живое существо”, цеплянием за это как за “существо”, цеплянием за это как за “личность”?»

49 Конзе переводит это как: «высший из тех, кто пребывает в покое» (санскр. arana-viharinam agryo; тиб. nyon mongs pa med par gnas pa rnams kyi mchog). В переводе «Бесед Будды средней длины» (Majjhima Nikaya) (p. 1345, n.1263) упоминается, что Суб-хути был признан высшим в двух категориях: «тех, кто живёт без распрей, и тех, кто достоин даров». Хотя санскритское слово arana может означать «не сражающийся» (Apte, p.213), и, следовательно, «отсутствие распрей» или «покой», тибетский перевод «nyong mongs pa med pa» как «без омрачений» может отражать смысл этого эпитета, так как считалось, что Субхути в юности был очень гневлив, и ему пришлось отказаться от такого небла-гого поведения, в частности, чтобы обрести высшие свершения.

50 Благоустроенные поля (санскр. kshetra-vyuhan; тиб. zhing bkod pa rnams) (в переводе Конзе – «гармонии будда-полей», в перевода Шопена – «чудесные устроения в моей сфере деятельности») относятся к созданию бодхисаттвами причин их будущих полей будд.

51 В санскритском издании Конзе это переведено как «личностное бытие», как и в следующем абзаце – слово «тело»

(санскр. kaya; тиб. lus). Однако в начале этого абзаца используется санскритское слово kaya («…если, например, тело существа стало таковым, стало таким, большим, как Сумеру…).

52 В санскритском издании Конзе сказано arocayami te Subhuti prativedayami te, что он переводит как «это я объявляю тебе, Субхути, я хочу, чтобы ты это знал» – оба предложения от первого лица. Однако во всех четырёх тибетских изданиях, используемых для данного перевода – rab ‘byor, khyod mos par bya, khyod kyis khong du chud par bya’o, где вторая фраза переводится как «ты должен понять». Первую фразу можно перевести как «я объявляю тебе», если предположить, что тибетское слово mos («оценивать» или «верить») – в действительности smos («упоминать» или «объявлять»), поскольку одним из санскритских аналогов smos является arocayati (см. Lokesh Chandra, p. 1882). Ещё больше усложняет всё то, что в комментарии Камалашилы (стр. 233a) стоит: mos par bya zhes bya ba ni ‘dod pa ste, mos pa bskyed par bya’o khong du chud par bya’o zhes bya ba ni rtogs par bya ba ste shes rab bskyed do zhes bya ba’i tha tsig go / ‘di la snga ma ni phyi ma’i ‘bras bu’o / yang na phyi ma ni snga ma’i bshed pa’o / bshed ces bya ba ni sgra’o / wang dag par bstan zhes bya ba ni ‘dod pa ste mos par bskyed pa’i don to.

53 В издании Lhasa Zhol, в отличие от трёх остальных тибетских изданий и санскритского издания Конзе, переведено: «…мировые системы равны песчинкам в реке Ганг». Поскольку этот вариант, видимо, не учитывает непосредственно предшествующий развёрнутый пример, здесь, в силу предположительной ошибки при переписывании, использованы варианты других текстов.

54 «Истинным храмом» (тиб. mchod rten du gyur; санскр. caityabhuta).

55 Издания Lhasa Zhol и Tog Palace, а также комментарий Камалашилы (стр. 233b) сходятся в этом списке. В издании Lanchou и малом тексте: «…любой, кто берёт это учение Дхармы, записывает, заучивает, держит, читает, понимает и как следует принимает во внимание…».

56 В изданиях Lhasa Zhol и Tog Palace это сформулировано не так, как в издании Lanchou и малом тексте. Первый вариант соответствует приведённому выше переводу (sa phyogs de na ston pa yang bzhugs te, bla ma’i gnas gzhan dag kyangs gnas so). Второй можно перевести как «в том месте на земле пребывает либо Учитель, либо некий другой подобный гуру» (sa phyogs de na ston pa’m, bla ma lta bu gang yang rungs bar gnas so).

57 С этого места начинается гильгитский фрагмент.

58 В изданиях Lhasa Zhol и Tog Palace – «тридцать два признака Татхагаты», в то время как в изданиях Lanchou, малом и санскритском – «тридцать два признака великого существа».

59 В изданиях Lanchou и малом: «Если кто-то, взяв лишь одну гатху из четырёх строк этого учения Дхармы, правильно преподаст её другим…». Текст гильгитского фрагмента в этом абзаце соответствует изданиям Lhasa Zhol и Tog Palace. Перевод Конзе: «Господин: и опять же, Субхути, допустим, женщина или мужчина день за днём отрекаются от всего, что имеют, от всего, чем являются, столько раз, сколько песчинок в реке Ганг, и если они будут отрекаться от всего, что имеют, и от всего, чем являются, столько же кальп, сколько песчинок в реке Ганг – но если кто-то другой, взяв из этого учения Дхармы всего одну гатху из четырёх строк, покажет и прояснит её другим…». В этом его переводе смешаны между собой элементы из других текстов.

60 Формулировка в изданиях Lanchou и малом отличается: «сколько бы Татхагата ни проповедовал это учение Дхармы…». Комментарий Каламашилы (стр. 236b) соответствует этой формулировке, и в нём указано, что «сколько бы» означает «разъяснить бодхисаттвам сколькими способами, сколько заслуживает разъяснение».

61 Несмотря на то, что в обоих изданиях Lhasa Zhol и Tog Palace – «ценить» (тиб. mos pa), в двух других тибетских изданиях, в комментарии Камалашилы (стр. 237b), а также в гильгитском санскритском фрагменте – «удивительный» (тиб. ngo mtsar, санскр. acharyae), а в санскритском издании Конзе переведено как «трудный» (санскр. «duskarae»).

62 Хотя Шопен отмечает, что в гильгитском фрагменте – «злой царь» (санскр. «kaliraja»), во всех четырёх тибетских изданиях, как и в санскритском издании Конзе, – «калиюга».

[Однако в «Джатаке о терпении», в которой идёт речь о неодолимом терпении Бодхисаттвы, ставшего позднее Буддой, говорится о царе Калинга или царе Калинги. – Прим. корректора.]

63 Санскр. «osi».

64 Числительные «десять миллионов» (санскр. koti, тиб. bye ba) и «сто миллионов» (санскр. niyuta, тиб. khrag khrig обычно используются для обозначения громадных чисел.

65 В изданиях Tog Palace, Lanchou и малом здесь вставлена дополнительная фраза (хотя она отсутствует в издании Lhasa Zhol и в санскритском издании Конзе): «Нужно понимать, что так же немыслимо и созревание этого».

66 Тиб. mchod rten, санскр. caitya (caitabhuta). Санскритское слово «ступа» также переводится тем же тибетским словом mchod rten, но в санскритском тексте – caitya. Выше в тексте фраза mchod rten du gyur была переведена как «истинный храм». Здесь тибетская фраза mchod rten lta bur ‘gyur ro переведена как «станет подобным храму».

67 «Мучиться» (тиб. mnar ba, санскр. paribhuta). Конзе переводит санскритское paribhuta как «униженный», а Шопен – как «осмеянный». Однако Апте (p. 982) определяет paribhuta как «1. Повластный, покорённый. 2. Пренебрегаемый, ущемлённый». Тибетское mnar ba также в целом означает пытку или нестерпимую боль. В тибетском комментарии Чоне Драгпы (стр. 119–120) перечисляются «разнообразные болезни и ссоры, споры, обнажение пороков и связей, избиение и пр.». Шопен указывает (прим. 11, стр. 137), что «неблагая карма может быть уничтожена вследствие оскорблений со стороны других за принятие определённой практики или положения», но общая позиция, судя по всему, состоит в том, что неблагая карма устраняется разнообразными страданиями.

68 В изданиях Lhasa Zhol и Tog Palace – «запредельно», что соответствует санскриту. В изданиях Lanchou и малом – «перед».

69 В изданиях Lhasa Zhol и Tog Palace – mi pod; в изданиях Lanchou и малом – nye bar mi ‘gro. Обе фразы могут быть переводами санскритского nopaiti – «приблизиться».

70 Тиб. yang dag pa de zhin nyid, санскр. bhuta-tathataya.

71 В изданиях Lhasa Zhol и Tog Palace, а также в гильгит-ском фрагменте – так же, как и в данном переводе. В издании Lanchou и малом, а также в одном из нескольких санскритских изданий, с которыми сверялся Конзе (Partiger) есть дополнительная фраза «или проповедана».

72 В изданиях Lanchou и малом – «существу, наделённому человеческим телом».

73 «Так же» здесь означает «его нельзя назвать “бодхисаттвой”». См. Шопена (n.15, p.138).

74 В изданиях Lhasa Zhol и Tog Palace, а также в гильгит-ском фрагменте слово «бодхисаттва» повторяется дважды. В изданиях Lanchou и малом, как и в санскритском издании Конзе за словом «бодхисаттве» следует «махасаттвой».

75 «Различные мысли» (санскр. nanabhavae, тиб. bsam pa tha dad pa) Конзе переводит как «многообразные», а Шопен – как «разнообразные», но в тибетском переводе санскритское bhavae – это «мысли» или «наклонности» (тиб. bsam pa).

76 В трёх других тибетских текстах – «объяснённую» (тиб. bshad pa). В «Текстовом примечании к тому 9b» (стр. 117, прим. 6) Шопен, похоже, реконструирует санскритское «объяснение» (санскр. (bhasyama)nae) и цитирует несколько изданий, в которых приведён санскритский эквивалент «объяснения». Конзе опускает глагол.

77 В текстах Lhasa Zhol и Tog Palace – просто «это» (тиб. de), в то время как в Lanchou и малом текстах – «для этого» (или «там») (тиб. de la). В издании Конзе и гильгитском фрагменте – санскритское tatra («для этого» или «там»).

78 В Lanchou и малом текстах противоположная последовательность, т. е. «не наблюдаемая и не существующая».

79 В Lanchou и малом текстах – «неравнозначности и равнозначности там не существует», но в санскритском издании Конзе и в гильгитском фрагменте – «только для этого вообще не существует равнозначности» (санскр. na tatra kiecid visamas).

80 В Lanchou и малом текстах – «вступили на ложный путь» (тиб. log pa’i lam du zhugs pa ste), но в текстах Lhasa Zhol и Tog Palace – «неверно вступили, отбросив» (тиб. log par spong bas zhugs pa ste), что соответствует санскриту в издании Конзе и в гильгитском фрагменте (mithya-prahana-prasota).

81 Санскритское слово дхармата (тиб. chos nyid) указывает на природу дхарм, или явлений. Здесь оно означает абсолютную природу явлений, а не просто относительную природу или учение (согласно переводу Конзе и Шопена).

82 В тибетском комментарии Чоне Драгпы (стр. 141) сказано: «Причина невидения (в первой школе) необходимости рассматривать Дхармакаю будд, природное тело, как тело абсолютной природы (дхармату) – и тела проводников, будд, дхар-маты, абсолютной истины, не является объектом осознавания, связанного цеплянием за истинность, поскольку Дхармакаю нельзя познать таким осознаванием». См. также обсуждение этого вопроса в комментарии Камалашилы (стр. 259a – b).

83 Санскр. kasyacid dharmasya vinasae prajňapta uccedo va (veti), тиб. chos la la zhig rnam par bshig gam, chad par btags pa.

84 В тексте Lhasa Zhol – «бессамостными и нерождёнными», как и в санскритском издании Конзе (niratmakesv anutpattikesu). В гильгитском фрагменте – просто «бес-самостными» (niratmakesu), а «нерождёнными» опущено. Lanchou и малый тексты согласуются с изданием Lhasa Zhol в «бессамостными и нерождёнными», но в них мы читаем (материал в скобках – из комментария Чоне Драгпы, стр. 143): «…если любой бодхисаттва (непосредственно постигнет смысл) бессамостного, (опираясь на это) учение Дхармы (текста о запредельной мудрости) и достигнет (великого) терпения в отношении (феномена) нерождённости…».

85 «Субхути, обретай, не цепляйся ошибочно» (тиб. rab ‘byor, yongs su gzung mod kyi, log par mi gzung ste; санскр. parigrahitavyae nograhitavyae). С санскрита буквально: «должно быть обретено, Субхути, не должно быть ухвачено».

86 В Lanchou и малом текстах – «знать» (тиб. shes).

87 Хотя в Lanchou и малом текстах – «написав» (тиб. bris), в изданиях Lhasa Zhol и в Tog Palace – «взяв» (тиб. blang), что соответствует санскритскому изданию Конзе и гильгитскому фрагменту (санскр. udgohya). Более того, в комментарии Ка-малашилы (стр. 265b) объясняется, что «взяв» (тиб. blang) означает «чтение в начитывании» (тиб. blangs nas zhes bya ba ni kha ton du bkhlags pa’o).

88 «Старейший» (санскр. sthavira, тиб. gnas brtan).

89 В трёх остальных тибетских текстах – «те бхикшу, те бодхисаттвы…».

90 Упасаки и упасики – миряне и мирянки, принявшие пожизненные обеты практикующего мирянина. Послушников и послушниц можно отнести к категории полностью посвящённых монахов и монахинь – бхикшу и бхикшунь.

70. Колофон был найден в каталоге издания Lhasa Zhol собрания тибетских переводов Слова Будды (bka’ ‘gyur). В указателе ACIP (Advisary Council on the Intellectual Property) сказано, что издание Lhasa Zhol было составлено в 1934 году по просьбе Тринадцатого Далай-ламы. Тем не менее, отдельные тексты в издании Lhasa Zhol были переведены ранее, в различные периоды времени. Полностью Колофон гласит: «Со стр. 215, фронтальная сторона (до стр. 235, задняя сторона), “Запредельная мудрость из трёх сотен строф”, или “Ваджрное отсечение”. Один раздел (bam bo). Составлена с доработкой перевода индийского настоятеля Силендры Бодхи и Еше Де по новым языковым стандартам».

Колофон к тексту Lhasa Zhol91

Составлена с доработкой перевода индийского настоятеля Силендры Бодхи и Еше Де согласно новым языковым нормам.

Колофон к переводу на английский язык

Этот перевод «Сутры ваджрного отсечения» основан на тексте тибетского издания Lhasa Zhol, который был сравнён с разнообразными другими тибетскими печатными изданиями, а также с санскритскими вариантами. Кроме того, были приняты во внимание несколько более ранних превосходных переводов сутры на английский язык.

Перевод был завершён 22 марта 2002 г. в тибетском буддийском медитационном центре «Чандракирти», близ Нельсона, Новая Зеландия, гелонгом Тхубтеном Цхультримом (американский буддийский монах Джордж Чуринофф).

Первое доработанное издание, включающее в себя мелкие исправления переводчиком, вышло в июне 2007 г.