Если действительно существует импликативная асимметрия, которую можно назвать первичной для концептуальной системы Делёза, то она заключается в различении интенсивного (или виртуального) и экстенсивного (или актуального). Здесь мне интересно оценить влияние данного различения на новую интерпретацию двух ключевых категорий классической теории родства: альянса и филиации, предложенную в «Капитализме и шизофрении». Этот выбор оправдан прежде всего тем, что в трактовке двух этих понятий у Делёза и Гваттари предельно четко выражается то важное смещение, которое имело место между «Анти-Эдипом» и «Тысячей плато». Во-вторых, подобный выбор наводит на мысль о возможности преобразования антропологии родства, что позволяет сопоставить ее с «негуманитарными» разработками (Jensen, 2004) из других областей исследования. Ведь вопрос, собственно, заключается в возможности преобразования понятий альянса и филиации, которые традиционно считались координатами гоминизации и осуществлялись в родстве и за счет родства, в модальности открытости внечеловеческому. Если человеческое – это не сущность, какое это имеет значение для антропологии родства?

Понятия альянса и филиации, которые сыграли свою роль в 1950–1970-х годах, когда они были практически тотемом и синекдотически обозначали две диаметрально противоположные концепции родства (Dumont, 1971), постигла общая судьба парадигмы Моргана, в которую они были включены. Они внезапно утратили свою ценность в качестве сводных понятий и взяли на себя функцию простых аналитических конвенций, в то время как они еще не достигли времени выхода на пенсию, когда от использования переходят к простому упоминанию. На следующих страницах этой книги мы предлагаем за счет рефлексии остановить это движение, полагая, что некоторые разделы классической теории подлежат восстановлению. Конечно, речь не о том, чтобы вернуться назад, воспроизвести достаточно искусственные формализмы «прескриптивных альянсов», которые в значительной степени определили влияние «Элементарных структур родства», или же вернуться к субстанциалистской метафизике групп филиаций, являвшейся фирменным знаком британской школы Радклиффа-Брауна, Мейера Фортеса и Джека Гуди (вдохновленной Дюркгеймом). Напротив, необходимо представить возможные очертания ризоматической концепции родства, способной вывести все следствия из посылки, согласно которой «личности целиком и полностью задаются своими отношениями» (Strathern, 1992 b. Р. 101)[98]. Если архетипом теории групп филиации были идеи субстанции и тождества (группа как метафизический индивид), а теории брачного альянса – идеи противоположности и интеграции (общество как диалектическая тотальность), то предлагаемый здесь подход заимствует некоторые элементы из работ Делёза и Гваттари, чтобы построить теорию родства как различия и множественности (то есть отношения как инклюзивной дизъюнкции).

* * *

Социальная антропология занимает особое место в «Капитализме и шизофрении». В первом томе диптиха авторы полностью переписывают теорию первобытного социуса, начав с Бахофена и Моргана, Энгельса и Фрейда, а затем переходят к Леви-Строссу и Личу (стоит помнить о том, что шел 1972 год). Главным собеседником выступает структурализм Леви-Стросса, из-за которого и во многом против которого мобилизуется ряд теоретических и этнографических источников начиная с функционализма Малиновского, юридизма[99] Фортеса, этнографических экспериментов Гриоля и Дитерлен и заканчивая этномарксизмом Клода Мейясу и Террэ, реляционной сегментарностью Эванса-Притчарда и социальной драматургией Виктора Тёрнера[100]. Концепция родства Леви-Стросса, основанная на трансцендентальной дедукции запрета инцеста как условия социальности (Lévi-Strauss, [1949] 1967), отвергается Делёзом и Гваттари, поскольку они видят в ней антропологическое обобщение Эдипа. Авторы сравнивают «Очерк о даре» Мосса (важный источник для Леви-Стросса) с «Генеалогией морали» Ницше и находят первую работу сильно уступающей второй; именно «Генеалогия морали» должна, по их мнению, стать настоящей настольной книгой антропологов (Делёз, Гваттари, [1972] 2008. С. 299 и далее).

Проводимое в «Анти-Эдипе» различие между Моссом и Ницше мне кажется несколько преувеличенным. Различение «обмена» и «долга» не соответствует ни одной из разработок Мосса, которые можно было бы однозначно распознать, и не является настолько очевидным, как того хотят авторы[101]. В конце концов, в потлаче или кула обмениваются именно долги; особенно в первом случае, когда целью агонистического обмена является «убийство» (иногда в буквальном смысле) другого участника при помощи долга. Понятие обмена в «Анти-Эдипе» обычно сводится либо к товарному обмену (что позволяет авторам противопоставить «обмен» и «дар»), либо к общественному договору, и подобные идеи, безусловно, присутствуют в «Очерке о даре», но они, как мне кажется, определенно подчинены более фундаментальной идее обязательства, понимаемого Моссом не столько в качестве трансцендентной нормы, сколько в качестве внутреннего разделения субъекта, его зависимости от имманентной инаковости. Кроме того, ницшеанская идея протоисторического подавления «биологической памяти» не является до такой степени несовместимой с парадигмой гоминизации, разделяемой моссовскими и структуралистскими теориями обмена. Я думаю, только с того момента, как Делёз и Гваттари четко определяют становление как антипамять в «Тысяче плато» (Делёз, Гваттари, [1980] 2010. С. 488), можно утверждать, что термины, в которых формулируется проблема, изменяются.

Противопоставление Мосс/Ницше в «Анти-Эдипе» отсылает к полемическому фону, который составляют имена Гегеля и Кожева, Батая и Колледжа социологии, а также такие хронологически близкие нам фигуры, как, например, Леви-Стросс, Лакан и Бодрийяр. «Общая экономия», выведенная Батаем из ницшеанского прочтения «Очерка о даре», упоминается в «Анти-Эдипе» крайне редко (Делёз, Гваттари, [1972] 2008. С. 17, 30). Презрение Делёза и Гваттари к батаевской категории трансгрессии (отмеченное Лиотаром) может отчасти объяснять это практически полное замалчивание. Но в то же время в эссе о Клоссовски, включенном в «Логику смысла», Делёз противопоставляет обмен, общность (равноценность) и ложное повторение с одной стороны и с другой – дар, сингулярность (различие) и подлинное повторение. Это противопоставление, предвосхищающее тезисы «Анти-Эдипа» об обмене (намеченные, впрочем, уже в самом начале «Различия и повторения» (Делёз, [1968] 1998. С. 13)), связано именно с Батаем: Теодор, герой одного из романов Клоссовски, «знает, что истинное повторение заключается в таком даре, в экономии этого дара, которая противоположна меркантильной экономии обмена (…отдавая должное Жоржу Батаю)» (Делёз, [1969] 2011. С. 377; отточие в оригинале).

Как бы там ни было, в «Анти-Эдипе» против темы обмена как социогенетического синтеза противоречивых интересов выдвигается постулат, согласно которому социальная машина отвечает на проблему кодификации потоков желания. Делёз и Гваттари предлагают концепцию инскрипции: «социус – это инскриптор», чья задача наносить знаки на тела, поскольку обращение потоков – лишь его побочная деятельность (Делёз, Гваттари, 1972. С. 217 и далее [2007. С. 219]), которая одновременно является продуктивистской: «всё является производством» (Там же. С. 16). В лучших традициях «Grundrisse»[102] производство, распределение и потребление представлены как моменты производства универсального процесса. Инскрипция – это момент регистрации, или кодификации, производства, благодаря которому контросуществляется социус, фетишизированный в качестве инстанции естественной, или божественной, Данности, волшебной поверхности инскрипции, или стихии антипроизводства («Тела без Органов»).

Однако не удается избавиться от впечатления, что шизоаналитический демонтаж родства, проведенный в «Анти-Эдипе», еще не завершен – именно потому, что он считает себя критическим. Стоит обратить внимание на своего рода прикладное или даже пародийное кантианство в самом языке этой книги: трансцендентальная иллюзия, необоснованное использование синтезов бессознательного, четыре паралогизма Эдипа… «Анти-Эдип» всё еще остается в Эдипе; эта книга является необходимо или, что еще хуже, диалектически эдиповой[103]. Она спаяна с антропоцентричной концепцией социальности; а ее проблемой по-прежнему остается проблема гоминизации, «перехода» от Природы к Культуре. Разумеется, недостатки этого подхода становятся очевидными только с радикально неэдиповой точки зрения второго тома «Капитализма и шизофрении». На самом деле выглядит не такой уж нелепой идея вложить в уста авторов «Тысячи плато» мысль о том, что, с учетом их предыдущей книги, любой вопрос «антропологического» характера о видовом различии или человеческом уделе, что бы ни было знаком или причиной его избранности (или проклятия), безвозвратно скомпрометирован Эдипом. Ведь порочен не ответ, а сам вопрос.

Ограниченность подхода первого тома «Капитализма и шизофрении» могла бы объяснить интерпретацию альянса исключительно как передатчика эдипова треугольника. Подобная аргументация ставит родственные отношения выше супружеских (первые «продолжаются» во вторых), а альянс представляет в качестве простого инструмента филиации (Делёз, Гваттари, [1972] 2008. C. 117–118). Иначе говоря, критика «обменных» концепций, предпринятая в «Анти-Эдипе», зависит от определенной контртеории Эдипа, в которой первичными являются филиация и производство, а не альянс и обмен. В этом смысле, как и в некоторых других, «Анти-Эдип» – это вполне определенно антиструктуралистская книга. Но хотя Делёз и Гваттари дистанцировались таким образом от предложенной Леви-Строссом оценки структуры человеческого родства, они сначала должны были принять некоторые из категорий, в которых вопрос родства был сформулирован Леви-Строссом. Они, похоже, полагали, что, например, альянс – это вопрос родства, а родство – вопрос общества. Хотя бы в этом они проявили осторожность.

* * *

Третья глава («Дикари, варвары, цивилизованные») – центральная и самая большая часть «Анти-Эдипа» – начинается с изложения характеристик «первобытной территориальной машины» и ее «отклонения» от альянса и филиации (Делёз, Гваттари, [1972] 2008. C. 230 и далее). Гипотеза, фундаментальная для построения альтернативной структурализму теории, заключается в том, что филиацию нужно представить дважды. В первый раз она предстает в качестве родового и интенсивного состояния родства, второй раз – в качестве частного и экстенсивного состояния, в качестве дополняющей противоположности альянса. Альянс предстает как исключительно экстенсивный момент, его функция – именно в том, чтобы кодировать родство, то есть осуществлять переход от интенсивного родства к экстенсивному.

Делёз и Гваттари постулируют первичное существование докосмологической филиации – интенсивной, зародышевой, дизъюнктивной, ночной и двусмысленной, «имплекса» или же «зародышевого потока» (Там же. C. 257), – являющейся первым символом инскрипции, которой было отмечено полное и нерожденное тело Земли: «Чистая сила филиации или генеалогии, Numen» (Там же. C. 243 (перевод изменен)). Этот анализ строится почти исключительно на интерпретации рассказов, собранных Марселем Гриолем и его командой в Западной Африке, а именно на большом мифе происхождения у догонов, опубликованном в работе «Бледный лис»[104], в котором в числе прочего фигурируют космическое яйцо Амма, плацентарная Земля, инцестуозный трикстер Йуругу и Номмо – «близнецы»-гермафродиты, имеющие форму одновременно человека и змеи…

Место этого рассказа в общем порядке теоретической аргументации оказывается весьма важным; в «Анти-Эдипе» он функционирует в качестве «референтного антимифа»[105]. Во второй главе («Психоанализ и фамилиализм») Делёз и Гваттари противопоставили театрально-выразительные и машинно-производственные концепции бессознательного, что постоянно заставляло их в нетерпении вопрошать: «Зачем возвращаться к мифу?» (Там же. C. 95, 180, 469), имея в виду символическое использование греческой истории в психоанализе. Но как только они в следующей главе (Там же. C. 243–262) они завершают свою антропологическую реконструкцию родства, то в итоге сами возвращаются к мифу. Делёз и Гваттари вводят в рассуждение догонские источники, совершая при этом радикальную переоценку концепта мифа:

Именно здесь-то и оказывается необходимым обращение к мифу, но не потому что миф якобы является смещенным или даже перевернутым представлением реальных, данных в развернутом состоянии отношений, а потому что только он определяет в согласии с индигенным мышлением и практикой интенсивные условия системы (включая и систему производства) (Там же. C. 248).

Эти на первые взгляд противоречащие друг другу оценки обращения к мифу в самом тексте «Анти-Эдипа» требуют более глубокого осмысления, чем то, которое я сейчас в состоянии предложить. Чисто умозрительно можно сказать, что различие между ссылками на трагедию Эдипа и на цикл «Бледного лиса» – не столько в установке по отношению к мифу, сколько в самом мифе, то есть это различие – внутреннее тому, что мы называем мифом: история Эдипа принадлежит варварскому, или «восточному», режиму деспотического означающего, тогда как догонский рассказ относится, скорее, к дикому режиму первобытной, или же «доозначающей», семиотики (Делёз, Гваттари, [1980] 2010. C. 196). То есть речь не об одном и том же мифе, одном и том же обобщенном другом логоса; есть разные мифы – ровно в том же смысле, в каком можно сказать, что есть разные «фигуры», если вспомнить о ключевом концепте геофилософии (о чем-то вроде концепта почти-концепта; см.: Делёз, Гваттари, [1991] 2009. C. 180 и далее). Мифическое высказывание приобретает совершенно иной смысл, когда мы выходим за пределы предфилософского мира «Повелителей истины» (Detienne, [1967] 1981) и его монархического режима высказывания – классического мира эллиниста и историка философии, чтобы вступить во внефилософский мир «обществ против государства», мир неприрученной <sauvage> мысли, радикальной антропологической инаковости, – впрочем, этот вопрос до сих пор не был изучен так, как он того заслуживает[106].

Но догонский метамиф – не просто какая-то мысль, пришедшая на ум обобщенной неприрученной мысли. Это космогонический миф определенной народности Западной Африки, региона, где расцвела культура родства, которую в первую очередь отличают представления о наследственности и потомстве, а также наличие политических групп, образованных на основе общего происхождения (то есть на основе родословных). Поэтому неудивительно, что авторы «Анти-Эдипа» благодаря этому мифу выходят на филиацию как в определенном смысле изначальный аспект родства и видят в альянсе исключительно привходящий аспект, функция которого состоит в различении генеалогических групп. Мы находимся внутри универсума структурно-функционалистского родства, очень близкого к теориям Фортеса (Fortes, 1969, 1983). Первичными и интенсивными являются двусмысленные линии филиации, линии, свернутые в себе, закрученные на себя и (пред)инцестуозные; они утрачивают свое инклюзивное, неограниченное применение в той мере, в какой, составляя предмет «ночной, биокосмической» памяти, они должны «преодолеть вытеснение» со стороны альянса, чтобы развернуться и актуализироваться в физическом пространстве социуса (Делёз, Гваттари, [1972] 2008. C. 246).

Однако всё выглядит так, словно система догонов, синекдотически олицетворяющая Дикарей в этой части «Анти-Эдипа», выражала теорию филиации в виртуальном, или интенсивном, плане и теорию альянса в плане актуальном, или экстенсивном. Дело в том, что Делёз и Гваттари принимают на свой счет критику, с которой Лич выступил против Фортеса в вопросе о «комплементарной филиации», а из ключевого фрагмента пассажа Леви-Стросса о логике брака перекрестных кузенов (Lévi-Strauss, 1967 [1949]. P. 151–154) они делают вывод о том, что «никогда альянсы не происходят от филиаций и не могут быть выведены из них» и что «в подобной системе в экстенсивном состоянии нет первичной филиации, первого поколения или изначального обмена, в ней всегда и во все времена присутствуют альянсы…» (Делёз, Гваттари, 1972. C. 182–184)[107]. В экстенсивном порядке филиация приобретает апостериорный характер, «административный и иерархический», тогда как альянс, который в этом порядке является первичным, оказывается «политическим и экономическим» (Делёз, Гваттари, [1972] 2007. C. 231). Свойственник, связанный брачным альянсом, как социополитический персонаж присутствует с самого начала, чтобы семейные отношения были всегда коэкстенсивны социальному полю (Там же. C. 253). Но кое-что существует до этого начала: в порядке метафизического генезиса, то есть с мифической точки зрения (Там же. C. 249), альянс появляется позднее. «Система в экстенсивном состоянии появляется на свет из интенсивных условий, которые делают ее возможной, но также реагирует на них, аннулирует их и вытесняет, и не оставляет им ничего, кроме мифического выражения» (Делёз, Гваттари, 1972. C. 188). Разумеется, необходимо еще выяснить, что такое мифическое выражение в нетривиальном смысле, поскольку миф является «не выразительным, а обусловливающим» (Делёз, Гваттари, [1972] 2007. C. 249).

Таким образом, поле родства, в соответствии с запретом инцеста, организованного за счет альянса и филиации, которые находятся в отношении взаимного допущения, актуально управляется первым и виртуально – вторым. Интенсивный план мифа наполнен прединцестуозными филиациями, которым неведом альянс. Миф интенсивен, поскольку (пред)инцестуозен, и наоборот: альянс «реально» является социальным принципом и концом мифа. Здесь нельзя не вспомнить последний абзац из «Элементарных структур родства», где Леви-Стросс отмечает, что мифами о Золотом веке и Потустороннем мире «человечество надеялось схватить и закрепить это мимолетное мгновение, когда было позволено верить, что можно схитрить с законом обмена, выиграть, ничего не потеряв, наслаждаться, ничем не делясь», и что, получается, для человечества абсолютным счастьем, «навеки заказанным человеку общественному», было бы «жить среди своих» (Lévi-Strauss, [1949] 1967. P. 569–570).

Если переосмыслить эту проблему в категориях концептуальной экономии «Анти-Эдипа», то, как мне представляется, ключевым моментом анализа догонского мифа будет определение (интенсивной) филиации как оператора дизъюнктивного синтеза инскрипции: Номмо, который являюется (являются) одним и двумя, мужчиной и женщиной, человеком и пресмыкающимся; Бледный лис, который одновременно сын, брат и супруг Земли, и т. д., – тогда как альянс выступает оператором конъюнктивного синтеза:

Таков альянс, второй знак инскрипции: альянс навязывает производящим соединениям экстенсивную форму спаривания людей, совместимую с дизъюнкциями инскрипции, но она также обратным образом реагирует на инскрипцию, определяя эксклюзивное и ограничительное использование тех же дизъюнкций. Поэтому альянс неизбежно должен быть мифически представлен в качестве того, что в определенный момент возникает в линиях филиации (хотя в другом смысле они присутствуют всегда и во все времена) (Делёз, Гваттари, 1972. C. 182).

Выше мы выяснили, что дизъюнктивный синтез – это режим отношений, характерный для множественностей. Сразу после вышеприведенного фрагмента говорится, что проблема состоит не в том, чтобы перейти от филиаций к альянсам, а в том, как «перейти от интенсивного энергетического порядка к экстенсивной системе». И в этом смысле

…то, что первичная энергия интенсивного порядка <…> является энергией филиации, ничего не меняет, поскольку эта интенсивная филиация еще не развернута, она еще не предполагает различия ни лиц, ни даже полов, она поддерживает только доличностные вариации интенсивности (Делёз, Гваттари, [1972] 2007. C. 246 (перевод изменен)).

Здесь следовало бы добавить, что раз этому интенсивному порядку неведомо различение ни лиц, ни полов, значит, ему неведомо и различение видов, особенно людей и нелюдéй: в мифе все актанты находятся на едином поле взаимодействий, которое онтологически гетерогенно и в то же время социологически непрерывно (там, где всякая вещь является «человеческой», человеческое становится чем-то совсем иным).

Возникает вполне естественный вопрос: если тот факт, что первичная энергия является энергией филиации, ничего не меняет, то можно ли определить интенсивный порядок, в котором первичной была бы энергия альянса? Так ли необходимо, чтобы альянс всегда работал исключительно на упорядочение, различение, дискретизацию и облагораживание предшествующей прединцестуозной филиации? Или возможно представить интенсивный, неэдипов альянс, который включал бы в себя «доличностные вариации интенсивности»? Короче говоря, проблема состоит в создании концепта альянса как дизъюнктивного синтеза.

Но для этого необходимо решительнее, чем это делает «Анти-Эдип», дистанцироваться от социокосмологии Леви-Стросса, подвергнув при этом концепт обмена делёзианской, или же «перверсивной», интерпретации. Для чего необходимо одновременно и обоюдно начать с признания того, что леви-строссовская теория матримониального обмена, несмотря ни на что, остается куда более изощренной и любопытной антропологической конструкцией, чем юридистское учение о группах филиации. В определенном смысле «Элементарные структуры родства» были первым «Анти-Эдипом», поскольку в них было покончено с образом родства, завязанного на семью и подчиненного родительству; иначе говоря, «Анти-Эдип» находится в том же отношении к «Элементарным структурам родства», как последние – к «Тотему и табу».

Возобновление структуралистского дискурса родства в духе «Анти-Эдипа» требует как минимум отказа от описания «атома родства» в терминах эксклюзивной альтернативы, когда эта вот женщина является моей сестрой либо моей женой, а этот мужчина – моим отцом либо моим дядей по материнской линии, и переформулировать его в терминах инклюзивной, или неограничительной, дизъюнкции: «то ли… то ли…», «и/или». Различие между сестрой и супругой, братом и шурином или деверем должно рассматриваться как внутреннее различие, «неразложимое и не равное самому себе»; то, что Делёз и Гваттари говорят о шизофренике и дизъюнкциях мужского/женского, мертвого/живого, с которыми он сталкивается, может быть использовано и в нашем случае: данная женщина и правда является моей сестрой или моей свояченицей, «но обязательно с обеих сторон», сестра со стороны сестер (и братьев), супруга со стороны супругов, – она не является для меня тем и другим одновременно, но становится «и тем (той) и другим (другой) как конечный пункт дистанции, которую она плавно преодолевает, <…> один (одна) в конце другого (другой), как два конца палки в нерасщепляемом пространстве» (Делёз, Гваттари, 1972. C. 90–91).

Это утверждение можно переформулировать в терминах, знакомых любому антропологу. Моя сестра – это моя сестра, потому что она для другого – супруга: сестры не могут родиться сестрами, не родившись в то же время женами; сестра существует для того, чтобы была супруга; всякая «женщина» является термином – метаотношением, – образованным асимметричным отношением между отношениями «сестра» и «супруга» (то же самое, очевидно, применимо и к «мужчинам»). Кровное родство с сестрой, как и ее молярная сексуальная аффектация, не является данностью – «базовой биологической данности» никогда не существовало (Héritier, 1981), – а чем-то учрежденным, и не только в том же качестве, что свойствό супруги, но также при его посредничестве (формальная причинность наоборот). Именно отношение противоположного пола между моей сестрой/супругой и мной порождает мое однополое отношение с мужем моей сестры или братом моей жены. Отношения с противоположным полом порождают не только однополые отношения, но сообщают им собственный внутренний дифференцирующий потенциал (Strathern, 1988, 2001). Два свояка связаны между собой тем же образом, что и диады пересекающихся полов, которые составляют основу их отношений (брат/сестра, муж/жена), – не вопреки их различию, а по его причине. Один из свояков видит супружескую сторону своей сестры в муже последней; другой видит сестринскую сторону своей супруги в ее брате. Один видит другого в качестве того, что определено связью с противоположным полом, которая отличает их друг от друга: каждый видит себя в качестве обладающего «тем же полом» в той именно мере, в какой другой видится «в качестве» обладающего противоположным полом, и наоборот. Две стороны связывающего их термина создают, таким образом, внутреннее разделение терминов, им связанных. Все становятся двойными, «женщины» и «мужчины»; связывающее звено и связанные оказываются взаимозаменяемыми, но при этом не становятся избыточными; каждая вершина треугольника свойствá включает в себя две другие вершины в качестве версий самой себя.

Здесь можно вернуться к проведенному Р. Вагнером (Wagner, 1977) анализу матримониального обмена у меланезийских дариби: патрилинейный клан, отдающий женщин, видит в женщинах, которых он уступает, исходящий поток своей собственной мужской субстанции; но принимающий клан увидит входящий поток в качестве состоящего из женской субстанции; когда же матримониальная поставка идет в обратном направлении, точки зрения переворачиваются. Автор делает вывод: «То, что можно было бы описать как обмен или взаимность, на самом деле является <…> чередованием двух точек зрения на одну и ту же вещь» (Wagner, 1977. Р. 62). Интерпретация меланезийского обмена дарами в качестве того, что интенсионально определяется в категориях обмена точками зрения (когда, отметим, именно понятие точки зрения концептуально определяет обмен, а не наоборот), была доведена Мэрилин Стратерн до высокой степени изощренности в «Гендере дара» (1988) – возможно, самом влиятельном антропологическом исследовании последней четверти XX века. Следовательно, в этом аспекте работы Вагнера и Стратерн являются «предвосхищенной трансформацией» темы отношений между космологическим перспективизмом и потенциальным свойством, которая на тот момент была едва намечена в амазонской этнологии. Синергия интерпретаций наступила гораздо позже (Strathern, 1999. P. 246 ff.; Idem, 2005. P. 135–162; Viveiros de Castro, 1998, 2008 a).

Что касается предшествования в определении «супруги» по отношению к «сестре», я рекомендую читателю свериться с одним абзацем из машинописного текста «Неприрученной мысли», изъятым из издания 1962 года, но включенным Фредериком Кеком в критическое издание, вышедшее в собрании сочинений «Плеяды»:

Умозрительное обоснование пищевых запретов и правил экзогамии состоит, следовательно, в нежелании совмещать термины, которые могут быть совмещены с общепринятой точки зрения (всякая женщина «копулябельна» <copulable>, так же как каждая пища «съедобна»), но при этом между ними рассудок в частном случае установил отношение подобия (женщина или животное моего клана)… Почему это совмещение конъюнкций… считается столь пагубным? Единственный возможный ответ… состоит в том, что первичное подобие не дано в качестве факта, а утверждено в качестве закона. <…> Признание подобным в некоем новом отношении вступило бы в противоречие с законом, который допустил подобное как средство создания отличного. Действительно, подобие – это средство различия и ничто иное… (Lévi-Strauss, 2008. P. 1834–1835. N. 14; курсив мой. – Э. В. К.).

Конечно, этот отрывок не был включен в изданный текст не потому, что он мог бы войти в противоречие с общими представлениями Леви-Стросса о подобии и различии; напротив, речь идет о заходе, намечающем формулировку, которую позднее можно будет найти в «Человеке голом», на которую мы уже ссылались (о «невозможности существования сходства самого по себе: оно лишь представляет собой особый случай различия…») – и которая к тому же является всего лишь более абстрактным выражением аргумента о невозможности индейской близнецовости, развиваемого в «Истории рыси». Этот отрывок, однако, кажется мне выразительным из-за характерной для него силы: он позволяет правильно определить дистанцию, которая отделяет структуралистский концепт матримониального обмена от принципов, подобных предложенному Франсуазой Эритье «несовмещению тождественного», которое выводит подобие из него самого – в соответствии с субстанциалистской позицией и предрассудком, совершенно чуждым леви-строссовской онтологии различия. И правда, для структурализма такая идея, как «несовмещение тождественного», и есть не что иное, как образец вторичного принципа, если мне будет позволено употребить оксюморон.

Собственно, это сложное удвоение, созданное обменом (в котором, отметим мимоходом, присутствуют два треугольника, один для каждого из полов, выступающих в роли «связующего»), недвусмысленно описывается Делёзом и Гваттари в комментарии к аналогии между гомосексуальностью и вегетативным размножением, которая проводится в «Содоме и Гоморре» Пруста. Здесь уже можно разглядеть своего рода «атом гендера»:

Растительная тема, невинность цветов приносит нам еще одно сообщение и еще один код: каждый является двуполым, у каждого два пола, которые разделены, которые не сообщаются друг с другом; мужчина – это только тот, у кого мужская часть главенствует статистически, а женщина – это та, у которой статистически главенствует женская часть. Так что на уровне элементарных комбинаций нужно было бы ввести по крайней мере двух мужчин и двух женщин, чтобы создать множественность, в которой устанавливаются трансверсальные коммуникации <…> – мужская часть мужчины может сообщаться с женской частью женщины, но также с мужской частью женщины или с женской частью другого мужчины, с мужской частью другого мужчины и т. д. (Делёз, Гваттари, [1972] 2008. C. 113 (перевод изменен)).

«По крайней мере двух мужчин и двух женщин». Если бы их связали за счет «обмена сестрами», то есть путем матримониального договора между двумя парами разнополых кузенов (в целом двух бисексуальных дивидов), то могли бы прийти к экстенсивной, канонически структуралистской версии пола-множественности. Но, разумеется, «всё нужно интерпретировать через интенсивность» (Делёз, Гваттари, [1972] 2008. C. 250 (перевод изменен)). Похоже, как раз эту работу и призвано выполнить небольшое дополнение «и т. д.» в конце приведенного отрывка. От обмена к становлению?