Мы говорим о перспективизме и мультинатурализме как индигенной космополитической теории[46]. Слово «теория» использовано умышленно. Достаточно распространенная в антропологии последних десятилетий тенденция состоит в том, что неприрученной мысли отказывают в подлинном теоретическом воображении. Думаю, что подобный отказ является доказательством прежде всего недостатка теоретического воображения у самих антропологов. Индейский перспективизм, прежде чем стать возможным предметом внешней по отношению к нему теории, а именно теории, которая определяет его, к примеру, как вторичный эпистемологический рефлекс первичной анимистской онтологии (Дескола, [2005] 2012) или же как феноменологическую прагматику, возникающую в «миметических» культурах охотничьих народов (Willerslev, 2004), призывает нас к созданию иных теоретических образов теории. Ведь антропология не может довольствоваться тщательным описанием «точки зрения коренного обитателя» (Малиновский), если ей это нужно лишь для того, чтобы потом насмешливо указать на слепые пятна этой точки зрения, а затем, в лучших критических традициях, совместить ее с точкой зрения наблюдателя. Перспективизм противопоставляет этой задаче другую, «симметричную»: выяснить, что такое точка зрения для туземца, что за концепт точки зрения имеется в индейских культурах, какова туземная точка зрения на антропологический концепт точки зрения. Очевидно, индигенный концепт точки зрения не совпадает с концептом точки зрения коренного обитателя, точно так же как точка зрения антрополога не может быть точкой зрения коренного обитателя (никакого объединения горизонтов), но может быть точкой зрения на его (перспективное) отношение с последним. Такое отношение является отношением рефлексивного дробления. Индейский перспективизм – это интеллектуальная структура, которая содержит теорию своего собственного описания, данного антропологией, поскольку он является именно другой антропологией, поставленной поперек нашей[47]. Вот почему перспективизм – это не подтип анимизма в смысле Дескола, не «схема практики», обладающая разумными основаниями, которые доступны лишь разуму антрополога. Это не тип, а концепт; впрочем, это и не тип типа, а концепт концепта, наиболее интересное применение которого состоит не столько в классификации космологий, кажущихся нам экзотическими, сколько в контранализе антропологий, которые нам слишком хорошо знакомы.
Помимо нехватки теоретического воображения, которую никогда нельзя недооценивать, есть и иные причины, хотя порой противоречащие друг другу, повсеместного принятия двойных стандартов (см. далее), приписывающих тем, кто не принадлежит модерну, в силу или бессилие их теориям: с одной стороны, тенденция определять сущность туземного праксиса в категориях хайдеггеровской Zuhandenheit, с другой – отказ в какой-либо подлинной познавательной функции «полупропозициональным представлениям» (Спербер)[48], которые удерживали бы неприрученную мысль заложницей всякий раз, как она покидает тесные и уютные границы энциклопедии и категоризации.
Проблема на самом деле состоит в том, что способность мыслить отождествляется преимущественно с «системой суждения», а познание – с моделью пропозиции. Западная антропология, как в феноменолого-конструктивистском, так и в когнитивно-инструкционистском изводе, с некоторых пор упражняется в красноречии на предмет строгих ограничений этой модели, не позволяющих объяснить различные виды интеллектуальной экономии незападного типа (или немодерного, необразованного, недоктринального и других разновидностей «конститутивного» отсутствия). Иначе говоря, антропологический дискурс ставит себе парадоксальную задачу, создавая нагромождение пропозиций относительно непропозициональной сущности дискурса других, – бесконечно разглагольствуя о том, что в общем и так понятно без всяких слов. Получаем ли мы удовлетворение (в теоретическом плане), видя, что туземцы относятся к практике самоинтерпретации с надменным презрением и еще меньше интересуются космологией и системой, – важное преимущество отсутствия туземной интерпретации в том, что оно способствует разрастанию антропологических интерпретаций подобного отсутствия, а их равнодушие к космологической архитектуре позволяет возводить величественные антропологические соборы, в которых общества классифицируются по тому, насколько они склонны к систематичности. В целом чем практичнее коренной обитатель, тем умозрительнее антрополог. Добавим также, что этот непропозициональный модус понимается как проявление значительной зависимости от «контекстов» передачи и обращения, что делает его прямой противоположностью того, чем, по идее, должен быть научный дискурс с его изумительной способностью к универсализации. Конечно, мы всегда обусловлены нашими «условиями» и «конфигурациями отношений», но некоторые обусловлены систематичнее других, они – да еще как! – обусловлены и оформлены строже всех прочих.
Поэтому речь совсем не о том, чтобы поставить под вопрос тезис о внутренней непропозициональности неодомашненной мысли, борясь за восстановление права других на ту «рациональность», на которую они никогда не претендовали. Проницательную идею Леви-Стросса о неприрученной мысли необходимо понимать как замысел другого образа мысли, а не другой образ дикаря. Поставить под вопрос следует имплицитную идею о том, что пропозиция должна по-прежнему служить прототипом атомарного рационального высказывания в рамках теоретического дискурса. Непропозициональное понимается как по существу своему первобытное, даже как антиконцептуальное. Это, естественно, может послужить аргументом «за» или «против» Других, у которых нет концепта. Отсутствие рационального концепта можно рассматривать в позитивном ключе, как признак экзистенциальной неотчужденности народов, лишенных этого концепта; оно удостоверяет состояние неразделенности знания и действия, мышления и чувства и т. д. За или против придает слишком много значения пропозиции и заново утверждает совершенно архаический концепт концепта, по-прежнему понимая его как операцию подведения частного под всеобщее, как процесс классификации и абстрагирования по своей сути. Но вместо того чтобы отвергать концепт, надо прежде всего суметь найти в нем инфрафилософское, и наоборот, найти виртуальную концептуальность в инфрафилософском. Другими словами, необходимо прийти к антропологическому концепту концепта, в котором учитывалась бы экстрапропозициональность всякой творческой («неприрученной») мысли во всей ее положительной целостности и который развивался бы в направлении, совершенно отличном от традиционных понятий категории (врожденной или приобретенной), представления (пропозиционального или полупропозиционального) или верования (простого или удвоенного, как говорят о цветках).
Индейский перспективизм или перспективный мультинатурализм – один из этих антропологических претендентов на концепт концепта. Однако в некоторых академических кругах он не воспринимался в этом качестве, по крайней мере поначалу[49]. Напротив, его приняли за описательное обобщение, которое относится к некоторым качествам содержания дискурса-объекта, находится в позиции радикальной экстериорности по отношению к антропологическому дискурсу и не способно по этой причине оказать на него какое бы то ни было структурное воздействие. Следовательно, нет ничего удивительного в том, что нам пришлось наблюдать за более или менее оживленным обсуждением вопроса о том, кем «являются» народы куна или бороро: «перспективистами» или кем-то еще, – думали, что на «перспективиста», слоняющегося по лесу, можно указать пальцем; некоторые даже спрашивали себя в лучших традициях «Персидских писем», «как можно быть перспективистом?» И наоборот, скептики не отказывали себе в удовольствии заявлять, посмеиваясь, что никогда никаких перспективистов не было, что весь этот шум и гам устроили вокруг давно известных вещей из-за малозначительных деталей мифологий индейцев и что в любом случае речь не может идти о Теории, скорее, о некоем спецэффекте (в кинематографическом смысле), произведенном определенными прагматическими ограничениями, принцип которых ускользает от самих агентов, которые говорили с ягуарами, не отдавая себе отчета, что ягуары разговаривали именно потому, что они говорили о ягуарах. Болезнь языка, как водится. В результате чего в контексте данной рецепции с самого начала была исключена именно возможность серьезного анализа последствий перспективизма для антропологической теории или того преобразования, которому должна была быть подвергнута сама практика использования концепта в этой дисциплине. То есть идеи, согласно которой сами идеи, к которым прикреплен этот ярлык, являются не просто одним из предметов изучения в антропологии, а предполагают совсем иную идею антропологии, альтернативу западной «антропологической антропологии», которую она подрывает в самих ее основаниях.
В какой-то степени натуралистская (или, скорее, аналогистская) интерпретация перспективизма, в которой он рассматривается в качестве одного из свойств определенной схемы объективации мира, а именно анимизма, уже расчистила себе путь в локальном антропологическом контексте благодаря той важной роли, которую Филипп Дескола отводит этому понятию в своем magnum opus «По ту сторону природы и культуры» (2005). Здесь я не могу не отдать должное этому монументальному труду, в котором часто заходит речь и о моей работе; те расхождения, которые я считаю необходимым сформулировать, возникают на основе давнего и взаимообогащающего диалога, который предполагает глубокое согласие по многим другим вопросам, изучаемым в нашей дисциплине.
«По ту сторону природы и культуры» – это работа, в которой Дескола возвращается к представленной в «Неприрученной мысли» панораме, исправляя и дополняя ее; он предлагает усовершенствовать понятие тотемизма, помещая рядом с ним три другие «онтологии», или три «способа идентификации», – синонимия этих терминов сама не лишена интереса, – а именно: анимизм, аналогизм и натурализм. Таким образом автор создает квадратную матрицу, в которой четыре базовые онтологии распределяются в соответствии с предполагаемыми ими отношениями непрерывности и прерывности между телесными и духовными измерениями (обозначенными у Дескола при помощи неологизмов – «физикальности» и «интериорности»[50]) у различных видов существ[51]. Эта матрица свидетельствует о некотором влиянии схемы, предложенной в моей статье об индейском перспективизме (Viveiros de Castro, [1996] 1998), что любезно отмечает сам Дескола. В этом тексте, частично воспроизведенном мной выше, я противопоставил в достаточно общем виде две «перекрестные» онтологические схемы, а именно сочетание метафизической непрерывности (родовой души) с физической прерывностью (специфическими телами) существ различных видов, свойственное психоморфическому мультинатурализму, и сочетание физической непрерывности с метафизической прерывностью, типичное для антропоцентричного мультикультурализма модерна, в котором люди, способные общаться с остальным мирозданьем посредством телесной материи, безусловно отделяют себя от него за счет духовной субстанции (и ее современным версиям)[52]. Это противопоставление в целом напоминает схему Дескола с его анимизмом и натурализмом; достаточно добавить к ней две другие фигуры, а именно те, в которых господствуют «параллельные» отношения непрерывности или прерывности между физическими и метафизическими измерениями, чтобы получить две другие схемы, а именно тотемизм для первого варианта и аналогизм для второго (Дескола, 2012. С. 164)[53].
Первоначальный импульс «По ту стороны природы и культуры», вероятно, совпадал с тем, который двигал многими антропологами (и философами) нашего поколения: неудовлетворенность несколько односторонним интересом структурализма к прерывному и классификаторскому, метафорическому и символическому, тотемическому и мифологическому измерению неприрученной мысли, заставлявший пренебрегать ее непрерывными и «транскатегориальными», метонимическими и индексными, прагматическими и ритуальными аспектами. В итоге после многолетних прогулок по направлению к Леви-Строссу мы заподозрили, что необходимо заново разведать направление к Леви-Брюлю, не забывая, что, как и в случае Мезеглиза и Германтов, существует более одной дорожки, которые могли бы связать оба маршрута (они, во всяком случае, не были так далеки друг от друга, как казалось с точки зрения Рассказчика). Анимизм – первая онтология, которую отмечает Дескола на основе своего амазонского опыта, – был шагом именно в этом направлении. Достаточно напомнить, что фундаментальной предпосылкой анимизма является идея о том, что другие существа, отличные от людей, являются личностями, то есть терминами из области социальных отношений: в противоположность тотемизму как системе классификации, использующей природное разнообразие для обозначения межчеловеческих отношений, анимизм должен использовать категории социальности для обозначения отношений между людьми и нелюдьми. Таким образом, у нас получается один ряд – ряд личностей, – а не два; отношения между «природой» и «культурой» оказываются скорее отношениями метонимической смежности, чем метафорического подобия[54].
Я же, в свою очередь, хотел отказаться от понимания неприрученной мысли, которое казалось мне слишком комбинаторным, подчеркивая значимость «миноритарного» полюса весьма проблематичной оппозиции «Неприрученной мысли» – оппозиции тотемизма и жертвоприношения (см. далее главы 8 и 9). То, что в своем анализе индейского шаманизма и каннибализма я поместил в столбец жертвоприношения (в смысле Леви-Стросса), Дескола относил на счет анимизма; и в основном благодаря этой понятийной «синонимии» происходило взаимообогащение наших работ: мы полагали, что говорим об одном и том же… Но если я стремился выйти за пределы метонимии жертвоприношения и постичь «другой» классифицирующий разум или, говоря точнее, некомбинаторную и алогическую интерпретацию центрального концепта структурализма, то есть концепта трансформации, то автор «По ту стороны природы и культуры» двигался по другой траектории. Дескола решил развить замысел «Неприрученной мысли», расширив его. Ограничивая тот общий смысл, который понятие тотемизма получает у Леви-Стросса (для которого оно в конечном счете становится синонимом любого акта обозначения), и превращая тем самым тотемизм в разновидность онтологии, вся процедура дедукции четырех базовых онтологий, изложенная в «По ту сторону природы и культуры», очевидно, руководствуется «тотемическими» (в первоначальном смысле Леви-Стросса), а не «жертвенными» мотивами[55]. Дескола понимает свой предмет как закрытую комбинаторную игру, а его цель – учреждение типологии схем практики (или форм объективации мира и другого) в соответствии с окончательными правилами композиции. В этом смысле книга является глубоко «тотемистской» и в той же мере «аналогистской», и это неудивительно, учитывая, что специфический вклад работы «По ту стороны природы и культуры» в космологию классического структурализма состоял в разделении тотемизма Леви-Стросса на два подтипа: тотемизм sensu Дескола и тотемизм аналогизма. Действительно, нисколько не сомневаясь в том, что определение аналогизма прекрасно сочетается с рядом цивилизационных явлений и стилей (особенно относящихся к тем народам, которых некогда называли «варварскими»), необходимо тем не менее сказать, что аналогизм существует прежде всего в самой книге «По ту сторону природы и культуры», которая демонстрирует поразительную эрудицию и аналитическую изощренность, но при этом является совершенно аналогистской с точки зрения теории и метода, что видно по ее склонности к тотальным классификациям, тяге к отождествлениям, к системам соответствий, к свойствам, к схемам проекции микрокосмоса на макрокосм и наоборот… В действительности в силу самой конструкции система Дескола не может не выражать в основном одну из четырех онтологий, им выделенных: сама идея их выделения – это идея аналогистская. У анимистского сознания духа или натуралистического рассудка, возможно, возникли бы другие идеи. Например, идеи перспективистские, разновидностью которых и является данная книга.
Передо мной же встала проблема не развития и расширения структурализма, а его интерпретации через интенсивность, то есть в движения в «постструктурном» направлении. Скажем так: если вызов, который принял и который смог преодолеть Дескола, заключается в том, чтобы переписать «Неприрученную мысль», основательно усвоив «Слова и вещи», то задача, которую я для себя когда-то поставил, – понять, как можно заново прочесть «Мифологики», исходя из всего того, чему я «разучился» в антропологии благодаря «Тысяче плато»[56].
Поэтому проблематика классификации как таковая не вызывает отторжения у перспективизма, который не порицает ее как принципиально логоцентрическую и не обвиняет в других схожих грехах. Если присмотреться получше, то все мы, антропологи, немного аналогисты… В этом смысле перспективизм – это, конечно, удвоение или «интенсификация» классификаторского либидо, поскольку характерную для него проблему можно сформулировать так: что происходит, когда классифицируемое становится классификатором? Что происходит, когда речь идет не об упорядочении видов, на которые делится природа, а о том, как сами эти виды решают эту задачу упорядочения? И тогда встает вопрос: что за природу они в таком случае создают (как ягуары объективируют «мир» и «другого»)? Что происходит, когда вопросом оказывается то, как тотемический оператор работал бы с точки зрения самого тотема? Или, если поставить его в более общем виде, но в том же самом смысле: что происходит, когда мы спрашиваем у туземцев, что такое антропология?
«Социальная» или «культурная» антропология называется именно так – или, скорее, должна ей быть, – не потому что она противопоставлена некоей «физической» или «биологической» антропологии, а потому что первый вопрос, на который она должна дать ответ, – это определение того, что находится на месте «социального» или «культурного» у изучаемого народа, то есть вопрос, какова антропология этого народа, антропология, которая есть у этого народа как агента, а не пассивного реципиента <patient> теории. Точно так же можно сказать, что заниматься антропологией – значит сравнивать антропологии, не более того, но и не менее. Сравнение – не только главный инструмент нашего анализа; оно же является нашей первоматерией и нашим предельным горизонтом, поскольку то, что мы сравниваем, везде и всегда является сравнением, в том же смысле, в каком для структурного метода (применяемого в «Мифологиках») объектом всякой трансформации обязательно оказывается другая трансформация, а не исходная субстанция. Иначе и быть не может начиная с того момента, как всякое сравнение становится трансформацией. Если культура, согласно изящному процессуальному определению Стратерн (Strathern, 1992 c. P. 47), «состоит в том, как люди проводят аналогии между разными областями своих миров», то всякая культура в таком случае является гигантским и многомерным диспозитивом сравнения. И если антропология – процитирую тут Вагнера (Wagner, 1981. P. 35) – «изучает культуру посредством культуры», тогда «чем бы ни были типичные для наших исследований операции, они также должны быть общими свойствами культуры». В общем, антрополог и туземец заняты «непосредственно сравнимыми интеллектуальными операциями» (Herzfeld, 2001. P. 7), и подобные операции являются прежде всего операциями сравнения. Внутрикультурные отношения и внутренние сравнения («аналогии между разными областями» Стратерн) или внешние сравнения («изобретение культуры» у Вагнера) онтологически строго непрерывны.
Но возможность непосредственного сравнения не обязательно означает непосредственную переводимость, а онтологическая непрерывность не предполагает эпистемологическую прозрачность. Как передать аналогии, проведенные амазонскими народами, в категориях наших собственных аналогий? Что происходит с нашими сравнениями, когда мы сравниваем их со сравнениями туземцев?
Мы предлагаем здесь понятие эквивокации, чтобы с помощью индейской перспективистской антропологии заново концептуализировать эмблематическую для нашей академической антропологии процедуру сравнения. Операция, которую мы имеем в виду, – это не явное сравнение двух или более социокультурных единиц, одинаково внешних для наблюдателя, произведенное с намерением выявить константы или определить сопутствующие им вариации, имеющие номотетическое значение. Таков, несомненно, один из наиболее популярных приемов в антропологии; но он всего лишь один из многих нам доступных, то есть это «регулятивное правило» антропологического метода. Сравнение, которое мы имеем в виду, является, напротив, «конститутивным правилом» метода. Речь идет о приеме, который неосознанно используется при переводе практических и дискурсивных концептов «наблюдаемого» в категориях концептуального диспозитива «наблюдателя»; то есть мы говорим о сравнении, чаще всего неявном или автоматическом, – так что его экспликация и тематизация являются одним из существенных моментов метода, – которое обязательно включает в себя дискурс антрополога в качестве одного из своих терминов и которое производится с самой первой минуты полевой работы или чтения этнографической монографии.
Эти две модальности сравнения не являются ни равнозначными, ни независимыми. Первую обычно превозносят, так как она якобы позволяет произвести объективирующую триангуляцию воображаемой дуэли меня и другого (которой отличала бы вторую операцию) и дает, следовательно, доступ к качествам, целиком относящимся к наблюдаемому, но она не так невинна, как кажется. Вот треугольник, который на самом деле не треугольный: 2 + 1 не обязательно равно 3. Ведь именно антрополог («1») всякий раз определяет категории, в которых соотносятся две или несколько культур, чуждые его собственной. Когда он сравнивает качинов с народом нуэр, он не делает это по просьбе качинов или нуэр; используя этот прием, он в процессе сравнения попросту исчезает со сцены, уходя от проблемы, которую поставил перед качинами и нуэр (или даже навязал им), – словно они сами сравнивали бы друг друга… Таким образом, они обнаруживают себя внутри антропологического дискурса и видят, что их наделяют общей объективностью, поскольку они стали социокультурными единицами, сравнимыми благодаря проблеме, поставленной совсем другой социокультурной единицей, которая, определяя правила игры в сравнение, сама на деле оказывается вне игры, бес-подобной. И если это напомнит читателю об идее «исключительного состояния» Агамбена, причина в том, что речь именно о ней – that’s the idea.
В общем, вопреки научной доксе, внутренняя по отношению к объекту симметризация, осуществляемая за счет его сравнительной плюрализации, не обладает волшебной силой, которая бы позволила либо симметризировать отношение между субъектом и объектом, либо сделать его чем-то вроде чистого сравнительного разума. Она также не делает само собой разумеющимся скрытое сравнение, которое, как мы убедились, вовлекает наблюдателя в отношение с наблюдаемым.
Это вовлечение называется «переводом». Сегодня это превратилось в клише – говорить о том, что культурный перевод является отличительной задачей антропологии[57]. Проблема в том, чтобы понять, чем в точности является перевод, чем он может или должен быть и как осуществляется подобная операция. С этим уже сложнее, как показал Талал Асад (Asad, 1986), использовавший термины, которые я у него заимствую (или перевожу их): в антропологии сравнение служит для перевода, а не наоборот. Антропология сравнивает, чтобы переводить, а не для того чтобы объяснять, оправдывать, обобщать, интерпретировать, контекстуализировать, говорить о том, что обходится без всяких слов, и т. д. Если, как утверждает одна итальянская поговорка[58], переводить – значит предавать, то перевод, достойный этого звания, – и здесь я лишь парафразирую Вальтера Беньямина (или, скорее, Рудольфа Панвица), – это перевод, который предает целевой язык, а не исходный. Хороший перевод – тот, которому удается сделать так, что чужие концепты начинают деформировать и разрушать концептуальный аппарат переводчика, дабы intentio исходного аппарата могло получить в нем выражение и соответственно трансформировать целевой язык. Перевод, предательство, трансформация. Этот процесс в структурной антропологии, как известно, называется «мифом»; один из его синонимов – это «структурная антропология».
В таком случае перевести индейский перспективизм – значит прежде всего перевести образ перевода, который в нем содержится, – образ движения подконтрольной эквивокации: «подконтрольной» в том смысле, в каком можно сказать, что «идти» означает контролировать падение. Индигенный перспективизм – это учение об эквивокации, то есть об инаковости референтов омонимических понятий; эквивокация проявляется в нем как главный способ коммуникации перспективных позиций, то есть как условие возможности и предел антропологических исследований.
Индигенная теория перспективизма возникает из неявного сравнения свойственных разным формам телесности способов «естественным образом» воспринимать в своем опыте мир в качестве аффективной множественности. Поэтому подобная теория кажется нам инверсной антропологией, поскольку наша собственная этноантропология действует путем явного сравнения свойственных разным ментальностям способов «культурно» представлять мир, когда последний полагается в качестве единого источника его различных концептуальных версий. В силу этого факта культуралистское описание перспективизма включает в себя отрицание или делегитимацию его предмета, его ретропроекцию в качестве примитивной или фетишизированной формы антропологического способа рассуждения, то есть как анти- или доантропологию.
Концепт перспективизма предлагает инверсию этой инверсии: теперь очередь туземца, the turn of the native. Не «the return of the native», о котором иронически высказался Адам Купер (Kuper, 2003) в связи с большим этнополитическим движением, которое вдохновляет это рефлексивное смещение, то есть в связи с «индегенизацией современности» (Sahlins, 2000), а именно the turn, поворот, καιρός, трюк, обходной маневр, неожиданный разворот. Не Томас Гарди, а скорее Генри Джеймс, безупречный гений искусства перспективы: то есть поворот <tour> туземца, как кто-то сказал бы о «повороте винта», the turn of the screw (а не «screw the native»[59], что, похоже, порой предпочитают некоторые наши коллеги). С точки зрения Купера, история, которую мы хотим рассказать, на самом деле является страшной сказкой – альтерглобалистской когнитивной антропологией или же (как я услышал однажды от Патриса Маниглие) «альтеркогнитивизмом»…
Но в конечном счете именно это было поставлено на карту в антильской притче Леви-Стросса. Она не просто многое говорит «о» перспективизме – она сама является перспективистской. Необходимо понять, что она может быть прочитана как историческая трансформация (во многих значениях этого слова) различных индейских мифов, в которых тематизируется межвидовой перспективизм. Я думаю о рассказах, в которых, к примеру, герой теряется в лесу и выходит к странной деревне, жители которой приглашают его подкрепиться, предлагая ему калебас с «пивом из маниока», который он с удовольствием принимает, но, к своему изумлению, обнаруживает, что его хозяева протягивают ему калебас, полный человеческой крови. Что, естественно, позволяет ему прийти к выводу, что он не находится среди людей. Как притча, так и миф вращаются вокруг определенного типа коммуникативной дизъюнкции, в силу которой собеседники говорят не об одной и той же вещи и не знают об этом (в случае занимательного случая из Пуэрто-Рико «диалог» разворачивается в контексте сравнительного рассуждения Леви-Стросса о взаимном этноцентризме). И если ягуары и люди дают одно и то же название разным вещам, точно так же европейцы и индейцы «говорили» об одной и той же человечности и поэтому спрашивали себя, применим ли этот концепт самоописания к Иному; но радикально различалось то, что именно европейцы и индейцы понимали под определяющим критерием (интенсионалом) этого понятия. В целом как история Леви-Стросса, так и миф вращаются вокруг определенной двусмысленности <equivoque>.
Если хорошенько подумать, происшествие на Антильских островах напоминает бесчисленное множество других случаев из этнографической литературы или наших собственных воспоминаниях о полевой работе. На самом деле он в сжатом виде излагает базовую антропологическую ситуацию или событие. Например, в известнейшем эпизоде из истории капитана Кука, проанализированной Маршаллом Салинзом (Sahlins, 1985)[60], можно увидеть структурную трансформацию перекрестных экспериментов в Пуэрто-Рико: речь о двух версиях единого архетипического мотива межкультурной эквивокации. С точки зрения туземной Амазонии, межкультурное – не что иное, как частный случай межвидового, а история – не более чем разновидность мифа.
Необходимо подчеркнуть, что двусмысленность – не просто одна из многочисленных патологий, препятствующих коммуникации между антропологом и туземцем наряду с некомпетентностью, незнанием контекста, недостаточной эмпатией, нескромностью, наивностью, недобросовестностью, забывчивостью и прочими искажениями, которые могут эмпирически препятствовать антропологическому высказыванию[61]. В противоположность этим эмпирически обусловленным патологиям, двусмысленность – это собственно трансцендентальная категория, конститутивное измерение проекта культурного перевода, присущее данной дисциплине[62]. Это не просто негативная фактичность, а условие возможности антропологического дискурса, которое оправдывает его существование (quid juris?). Переводить – значит поселиться в пространстве двусмысленности и жить в нем. Не для того чтобы разрушить ее, поскольку это предполагало бы, что ее никогда не существовало, а, напротив, для того чтобы придать ей ценность и увеличить ее возможности, то есть чтобы открыть и расширить пространство между вступившими в контакт языками, в существование которого не верили именно потому, что его заслоняла двусмысленность. Двусмысленность является не тем, что мешает отношению, а тем, что лежит в его основе и дает ему толчок, – различием в перспективе. Переводить – значит предположить, что двусмысленность существует всегда и на все времена; это значит общаться посредством различия, а не обходить Другое молчанием, которое предполагает изначальную односмысленность (univocalité) и итоговую избыточность, то есть сущностное подобие того, чем оно было, и того, что мы «сейчас проговариваем».
Майкл Херцфельд недавно отметил, что «антропология занимается двусмысленностями (misunderstandings), в том числе двусмысленностями нас самих как антропологов, поскольку эквивокация как таковая – результат взаимной несоизмеримости различных понятий о том, чем должен быть общий смысл[63], и это как раз и есть предмет нашего исследования» (Herzfeld, 2003. P. 2). Не могу с этим не согласиться. Но я бы подчеркнул ту идею, что антропология существует (de jure) исключительно потому, что называемое Херцфельдом «общим смыслом» как раз не является общим. Также я бы добавил, что действительная несоизмеримость «понятий» является отнюдь не препятствием для их соизмеримости, а именно тем, что ее допускает и оправдывает (как доказывает М. Ламбек (Lambek, 1998)). Ведь только несоизмеримое стоит сравнивать; сравнивать соизмеримое – задача для бухгалтеров. Наконец, нужно подчеркнуть, что misunderstanding следует понимать в смысле эквивокации, которая обнаруживается в перспективном мультинатурализме: двусмысленное – не «недостаток интерпретации» (в смысле нехватки), а, напротив, «избыток» интерпретации, так как упускается из виду тот факт, что в работе находится больше одной интерпретации. И главное, это непременно расходящиеся между собой интерпретации, поскольку они соотносятся не с воображаемыми способами видеть мир, а с реальными и видимыми мирами. Действительно, в индейских космологиях реальный мир различных видов зависит от их точек зрения, поскольку «мир вообще» состоит из этих разных видов, он является абстрактным пространством расхождения между ними как точками зрения[64].
В таком случае антропология интересуется двусмысленностями – в буквальном смысле слова «интересоваться», то есть «быть между», inter esse, «существовать среди». Но, как говорил Рой Вагнер (Wagner, 1981. P. 20) о своих первоначальных отношениях с народом дариби в Новой Гвинее, «их способ не понимать меня отличался от моего способа не понимать их»[65], – и это, возможно, лучшее антропологическое определение культуры из когда-либо предложенных. Ключевым моментом является не эмпирический факт непонимания, а «трансцендентальный факт» их отличия. Вопрос, следовательно, не в том, кто ошибался, и тем более не в том, кто кого обманывает. Двусмысленность – это не ошибка, не неувязка и не ложь, а подлинная основа отношения, которое ее предполагает и всегда оказывается отношением с чем-то, что имеет внешний характер. Ошибку или недоразумение как таковые нельзя определить лишь в данной «языковой игре», тогда как двусмысленность – это то, что происходит в зазоре между разными языковыми играми. Неувязка и ошибка предполагают посылки, определенные заранее и в качестве однородных, тогда как двусмысленность не просто «предполагает» гетерогенность действующих посылок – она определяет их как гетерогенные, предполагая в качестве посылок. Двусмысленность скорее определяет посылки, чем определяется ими. Следовательно, она не принадлежит миру диалектического противоречия, поскольку ее синтез является дизъюнктивным и бесконечным: если принять ее за определенный объект, получится другая двусмысленность, ей предшествующая, и т. д.
В общем, двусмысленность – не субъективная слабость, а диспозитив объективации. Это не ошибка или иллюзия, речь не о том, чтобы представить объективацию на языке реификации или фетишизации, а предельное условие всякого социального отношения, условие, которое само становится сверхобъективируемым в предельном случае так называемого «межкультурного» отношения, когда языковые игры максимально расходятся между собой. Это расхождение включает, само собой разумеется, и отношение между дискурсами антрополога и коренного обитателя. Так, например, антропологическое понятие культуры, как доказал Вагнер, является двусмысленностью, которая возникает в качестве попытки преодолеть межкультурную эквивокацию; и оно двусмысленно в той мере, в какой она опирается на «парадокс, возникающий, когда придумывают культуру для какого-то народа, который не придумал ее сам для себя» (Wagner, 1981. Р. 27). Вот почему даже когда «недоразумения» превращаются в «разумения», то есть когда антрополог преобразует свое первоначальное непонимание туземцев в «их культуру» или когда индейцы понимают, к примеру, что называемое белыми «подарками» на самом деле было «товарами», – даже в этом случае двусмысленности всё равно не совпадают. Другое Других всегда будет другим. И если двусмысленность – это не ошибка, не иллюзия или ложь, а сама форма реляционной позитивности различия, тогда ее противоположность – не истина, а, скорее, однозначность как стремление к наличию единого трансцендентного смысла. Ошибкой или иллюзией в собственном смысле слова была бы идея о том, что под каждой двусмысленностью <equivoque> скрывается однозначность <univoque>, а антрополог должен сообщать о ней посредством чревовещания <ventriloque>.
Таким образом, речь идет о чем-то большем и уж точно не о return of the native. Если и происходит какой-то поворот, то, скорее, тот «удивительный поворот событий», о котором говорил Леви-Стросс, – возвращение на авансцену философии. Но не в форме, как сам он предполагал, строгой альтернативы двух наших философий (еще один случай омонимии? тем лучше), а в виде дизъюнктивного синтеза антропологии, понимаемой в качестве экспериментальной метафизики или полевой геофилософии, и философии, понимаемой в качестве этноантропологической практики sui generis, которая заключается в создании концептов (Делёз, Гваттари, [1991] 2009). Это установление трансверсальности между антропологией и философией – «демонический альянс», как сказали бы авторы «Тысячи плато», – заключается ради общей цели погружения в состояние (или плато интенсивности) постоянной деколонизации мысли.
Нет нужды напоминать, что социальная и культурная антропология всегда была сверху донизу пропитана философскими концептами и проблемами – начиная с такого философского концепта, как «миф», и заканчивая одной тоже весьма философской проблемой, упоминаемой Леви-Строссом, а именно выходом из философии, то есть из культурной матрицы антропологии. Вопрос, таким образом, не в том, должны ли антропологи возобновить диалог с философией, который никогда не прерывался, но в том, с какой именно философией стоит установить связь. Очевидно, что это зависит от того, чего мы хотим и что можем. Вполне возможно создать образ неприрученной мысли при помощи Канта, Хайдеггера или Витгенштейна. Ничуть не сложнее провести множество прямых параллелей в плане содержания: например, амазонские космологии, богатые на двусмысленные сходства с разделением на мир сущностей и мир видимостей, вполне естественным образом ведут к их платонистскому прочтению (которое было бы интересно исключительно тем, что показало бы, что это в значительной степени лишь видимость индейского платонизма). Но всё это, повторюсь, зависит от проблемы, которая поставлена перед нами неприрученной мыслью, или, другими словами, от того, какие именно интересные в философском плане проблемы мы способны выделить в бесчисленных и весьма сложных семиопрактических устройствах <agencements>, изобретенных коллективами, которые изучаются антропологией.
Я же в качестве инструмента, наиболее подходящего для передачи той частоты волны, которую мне порой удавалось поймать в индейской мысли, выбрал философию Делёза и, говоря конкретнее, два тома «Капитализма и шизофрении», написанные им совместно с Гваттари. Перспективизм и мультинатурализм как ресинтезированные предметы антропологического дискурса (поскольку сами индигенные теории не поставляются, скажем так, в столь удобной упаковке) представляют собой результат встречи определенного становления-делёзианской индейской этнологии и становленияя-индейской, которое, как мы увидим, самым решительным образом происходит именно в той главе «Тысячи плато», которая посвящена различным видам становления.
Означает ли это, что «индейцы – делёзианцы», как я, набравшись наглости, заявил однажды?[66] И да и нет. Да – прежде всего потому, что философия Делёза и Гваттари не отвечает гулкой пустотой, если простучать ее индейскими идеями; а также потому, что родословная мыслителей, которой отдавал предпочтение Делёз, выстраивается по принципу их принадлежности к миноритарной ветви <lignée mineure> западной традиции, допускающей целую серию соединений с тем, что находится за ее пределами. Но в конечном счете нет: индейцы не делёзианцы, поскольку они могут быть такими же кантианцами, как и ницшеанцами, бергсонианцами так же, как и витгенштейнианцами, последователями Мерло-Понти, марксистами, фрейдистами и, главное, леви-строссианцами… Мне кажется, я слышал об индейцах-хабермасеианцах, и в этом случае можно было сказать, что возможно всё.
И да и нет. Очевидно, «проблема плохо сформулирована». Поскольку с точки зрения мультинатуралистской контрантропологии речь идет о том, чтобы прочесть философов в свете неприрученной мысли, а не наоборот, то надо актуализировать бесчисленные становления-другим, которые существуют в качестве виртуальностей нашей мысли. Мыслить извне (не обязательно Китай[67]), чтобы выйти навстречу мысли Внешнего, с другого конца. Любой опыт другой мысли – это эксперимент над нашей собственной.