Вернемся к уже не раз процитированному нами отрывку из Леви-Стросса, в котором патриарх американистики связывает «критические исследования» понятия свойствá, лидерство в котором принадлежит бразильским этнологам[137], с прояснением туземной философской проблематики. Которая в конечном счете берет начало у самого Леви-Стросса, что, как я полагаю, он и сам прекрасно понимал. Тот факт, что свойствό у индейцев Америки на самом деле является не социологической категорией, а философской идеей, Леви-Стросс предварительно отмечал в одной из первых своих работ, за несколько лет до того, как в «Элементарных структурах родства» он свел эту идею космологического разума к категории социологического рассудка, а последнюю, в свою очередь, – к первоначальному схематизму родства, сохраняя всю детерриториализирующую мощь, присутствующую в этом процессе. Так, в статье, опубликованной в American Anthropologist, в которой он сравнивал старых тупинамба с намбиквара, с которыми он познакомился за несколько лет до этого, Леви-Стросс отметил, что
определенная родственная связь, отношение между свояками, для многих южноамериканских племен обладала неким смыслом, который значительно превосходил [far transcending] простое выражение родственного отношения [relationship] (Lévi-Strauss, 1943. Р. 398).
В этой фразе уже всё сказано. Осталось лишь уточнить, пожалуй, что выбранный глагол указывает на поистине трансцендентальную, а не трансцендентную природу этого смысла космополитического свойствá у индейцев – оно является условием родства и в этом качестве выступает его имманентным измерением экстериорности.
Различие между двумя альянсами, предложенное в «Тысяче плато», начинает казаться типической чертой (если говорить в категориях этнологии), когда покидаешь Западную Африку и попадаешь в ландшафт туземной Америки. Оно точно соответствует установленному этнографами этого региона противопоставлению, с одной стороны, интенсивного или «потенциального» свойствá, космологического и мифо-ритуального, которое вполне можно было бы назвать «двусмысленным, дизъюнктивным, ночным и демоническим», и, с другой стороны, свойствам экстенсивного или актуального, подчиненного кровному родству. Так как я уже рассматривал этот предмет в различных работах по амазонскому родству, ограничусь здесь самыми общими соображениями[138].
В амазонских обществах матримониальное свойствό, как правило, воспринимается как особо деликатное отношение, во всех смыслах этого прилагательного, то есть как нечто опасное, хрупкое, тягостное, стесняющее и в то же время ценное. Оно является двусмысленным в моральном смысле, напряженным в аффективном, стратегическим в политическом и фундаментальным в смысле экономическом. Соответственно, связи свойствá выступают предметом коллективной работы по дезинвестированию, которую допускает его маскировка отношениями кровного родства (полнородность и филиация). Терминологические свойственники (то есть априорные свойственники, наличие которых определяет «элементарные структуры родства») понимаются в качестве кровных родственников особых типов – в частности, перекрестных кузенов и дядей, – а не как свойственники; реальные свойственники уподобляются кровным родственникам в особых наименованиях и обращениях («мой тесть» становится моим «дядей по матери» и т. д.); специфических терминов свойствá избегают, заменяя их эвфемизмами кровного родства или технонимами, выражающими переходное единокровное родство («дядя по матери моего сына» вместо «шурина» и т. д.); супруги становятся una caro, одной плотью, благодаря сексу и повседневному быту… Как отметил Питер Ривьер (Rivière, 1984. Р. 70), наблюдавший достаточно типичный случай в Гвиане, где царит атмосфера сильной эндогамии, единокровной и деревенской, в «идеальной деревне не существует свойства́».
Но если свойствό не существует в идеальной деревне, оно должно существовать где-то еще. Хотя бы внутри любой реальной деревни, но, главное, за пределами деревни идеальной: в идеальном внешнем пространстве деревни, в форме идеи свойствá, то есть в качестве интенсивного или виртуального свойствá. Поскольку стоит только покинуть деревню, реальную или виртуальную, маскировка выворачивается наизнанку, и свойствό становится немаркированной формой социального отношения, тем более важной, чем более всеобщий характер она приобретает, и тем более откровенной, чем менее она актуальна: совершенный свояк – это тот, на сестре которого я не женился или который не женился на моей сестре[139]. Свойственники – это враги, и, следовательно, враги – это свойственники. Когда же свойственники не враги, а родственники или сожители («идеальный» случай), необходимо, чтобы к ним не обращались как к свойственникам; когда враги не свойственники, то причина в том, что они враги, то есть с ними нужно обращаться как со свойственниками.
Таким образом, надлокальные отношения в Амазонии в значительной мере тяготеют к коннотации свойствόм: локальные экзогамные альянсы, которые редки, но играют стратегическую роль в политике; различные ритуализированные узы дружбы или торгового партнерства; двусмысленная церемониальность в отношениях сообществ, являющаяся оборотной стороной постоянной физической или духовной войны, скрытой или явной, между локальными группами. Но что самое главное, это интенсивное свойствό нарушает границы видов: животные, растения, духи, другие племена, чья человечность подвергается сомнению, – все они вовлечены в эти синтетико-дизъюнктивные отношения с людьми[140].
На первом этапе и, как правило, на последнем другие – поголовно свойственники, обязательные партнеры в космической игре кражи и дара, или «обмена», который должен пониматься как частный случай кражи и дара, в котором разность потенциалов между партнерами стремится к нулю, но «никогда не исчезает полностью». Даже внутри идеальной гвианской деревни необходим определенный коэффициент инаковости между партнерами матримониального альянса, поскольку сестра всегда остается недоступной для брака; так что брак мужчины с дочерью сестры наиболее близок к этому инцестуозному идеалу (такой брак с племянницей по сестре является предпочтительным во многих амазонских племенах). То есть, если провести анализ до конца, в идеальной деревне обнаружится это свойствό, которого «не существует». Как нам известно, инцест невозможен в любом случае[141]; а потому всякая актуальная эндогамия является нижним пределом виртуальной экзогамии. Как говорил Леви-Стросс, подобие является частным случаем различия, а способность жить в обществе – нижним пределом хищничества.
Отношение чистого виртуального свойствá или метасвойствá, родовой схематизм инаковости в Амазонии принадлежит, несомненно, ко «второму типу альянса», о котором идет речь в «Тысяче плато». Оно враждебно филиации, поскольку проявляется там, где брак невозможен, и исчезает там, где он заключается, так что его продуктивность не связана с рождением потомства. Или, скорее, оно подчиняет любое внутреннее порождение потомства демоническому альянсу с внешним. Не модус производства (гомогенетической филиации), а модус хищничества (гетерогенетической кооптации), «воспроизводства» <reproduction> за счет символического захвата и онтологического «повторного хищничества» <reprédation>: каннибальская интериоризация другого как условие экстериоризации Эго, того Эго, которое в каком-то смысле оказывается «аутодетерминированным» врагом, то есть в качестве врага (см. выше с. 109–110). Таково становление-другим, присущее амазонскому космопраксису. Виртуальное свойствό больше связано с войной, чем с родством; оно в буквальном смысле составляет часть боевой машины, предшествующей или внешней по отношению к родству как таковому. Итак, альянс против филиации: не потому что он является представлением, вытесняющим интенсивную первичную филиацию, а потому что он мешает филиации дать начало трансцендентности (мифического начала, предка-основателя, группы тождественной филиации). Всякая филиация является воображаемой, говорят авторы «Тысячи плато». Мы могли бы добавить: всякая филиация проецирует государство, является государственной. Интенсивный амазонский альянс – это альянс против государства (отдадим дань уважения Пьеру Кластру…).
Интенсивное или первичное свойствό – один из отличительных признаков амазонской социальности и, быть может, континента в целом; здесь мы касаемся «материнской породы» американской мифологии (Lévi-Strauss, 1991. P. 295). Рассмотрим континентальный комплекс, который разбирается в «Мифологиках»: если сравнить мифы индейцев с нашей собственной мифологией культуры, станет ясным одно отличие, а именно преимущественное значение отношений матримониального альянса в первых и отношений кровного родства во второй. Главные фигуры индейских мифов обычно связаны друг с другом в качестве свойственников; одним из знаменитых героев этих рассказов, если брать конкретный пример, является тесть-каннибал, нечеловеческий Хозяин всех культурных благ, который подвергает своего зятя ряду испытаний с целью его убить; молодой человек преодолевает их (чаще всего благодаря вмешательству других нелюдéй, которые его жалеют) и возвращается в свое человеческое сообщество, принося с собой ценный трофей культуры. Содержание этого архимифа (Леви-Стросс, [1971] 2007. C. 533 и далее) не сильно отличается от прометеевского сценария: в нем мы находим небо и землю, героя, зажатого между ними; есть тут и огонь с функцией окультуривания, «дар» женщин и причина смертности человека. Но антагонисты героя-человека в индейском мифе – это его тести или же свояки, а не отец или сын, как фигуры, которые царят в мифологиях Старого Света, будь они греческими, ближневосточными, африканскими или фрейдистскими. Не вдаваясь в подробности, скажем, что в Старом Свете люди должны были украсть «огонь» у божественного отца, тогда как индейцы должны были украсть его у тестя или же принять его в качестве дара от свояка, причем и тот и другой были животными.
То, что мы называем «мифологией», – это дискурс, как правило, других о Данном (Wagner, 1978); в мифах раз и навсегда дается то, что отныне будет приниматься за данность: первоначальные условия, отправляясь от которых и на фоне которых люди определяют или конструируют себя; этот дискурс устанавливает условия и пределы (когда они есть) онтологического долга. Если это так, тогда индейский долг относится не к филиации или кровному родству – «базовой генеалогической данности», а к браку и свойству́; Другой, как мы выяснили, – это прежде всего свойственник. Следует заметить, что здесь мы имеем в виду совсем не тривиальный факт, который заключается в том, что в индейских мифах отношения свойствá считаются всегда наличными, – точно так же трактуются в них и единокровные отношения, или же они представляют себе миры, в которых предшественникам людей неведомы матримониальные запреты и т. д., – а именно тот факт, что свойствό составляет «арматуру» (в смысле «Мифологик») мифа. Внутри этой арматуры или этих рамок находится множество разных сущностей. Говоря точнее, в ней полно свойственников-животных. Они обязательно должны быть животными или в целом не людьми – растениями, светилами, метеорологическими явлениями, определенными формами артефактов… (на самом деле нелюдьми в будущем; в мифе все лишь частично являются людьми, включая актуальных людей, но расстояние не одно и то же туда и обратно). Ведь этим альянсом с нечеловеческим в Амазонии определяются «интенсивные условия системы».
Конечно, индейские мифы содержат в себе эдиповы инцесты, конфликты отцов и детей, да всё что угодно. «Ревнивая горшечница» с определенным умыслом задерживается на «„Тотеме и табу“, версии хиваро» (Леви-Стросс, [1985] 2000. C. 283). Но очевидно, что для Леви-Стросса континентальная мифология, в особенности та, в которой идет речь о началах культуры, крутится вокруг свойствá и обмена, а не кровного родства и рождения детей. Точно так же инцест, характерный для индейского воображаемого, – тот, что Леви-Стросс положил в основу «Элементарных структур родства», а именно инцест брата и сестры или же «инцест альянса», а не «инцест филиации» или же фрейдистский инцест родителей с детьми. Вспомним о том, что наиболее распространенный миф Нового Света (Леви-Стросс, [1967] 2000. C. 32, 68–72; Леви-Стросс, [1971] 2007. C. 197) объясняет происхождение Солнца и Луны как результат инцеста между братом и сестрой; это рассказ, который Леви-Стросс называет «американской вульгатой» (Леви-Стросс, [1979] 2000. C. 123, 136) и который составляет ячейку M1 референтного мифа бороро, где архиэдипов инцест между матерью и сыном, последующая смертельная битва с отцом переписываются Леви-Строссом – и это юмор вполне в духе структурной антропологии – как инцест между «родными братьями и сестрами» и как конфликт «свойственников»: в обществе бороро, организованном экзогамными матрилинейными кланами, каждый индивид принадлежит клану своей матери, тогда как его отец – это свойственник, член клана, с которым породнились за счет брака; с точки зрения отца, сын подобен брату жены. Это смещение Леви-Строссом проблематики инцеста было использовано в комментарии догонского мифа, данном в «Анти-Эдипе»: «инцест с сестрой является не заменителем инцеста с матерью, а, наоборот, интенсивной моделью инцеста как проявления зародышевой линии потомства» (Делёз, Гваттари, [1972] 2008. C. 251).
Но в этом интенсивном плане не может быть, строго говоря, четкой противоположности – по необходимости экстенсивной – альянса и филиации. Или же, если существуют два альянса, должно быть и две филиации. Если всякое производство является филиативным, не всякая филиация обязательно (ре)продуктивна; и если существуют репродуктивные и административные филиации (репрезентативные и государственные), существуют также и заразные, монструозные филиации, которые проистекают из противоестественных альянсов и становлений, инцестуозных или межвидовых объединений[142].
Эндогамия и экзофилиация – элементарные структуры антиродства. Если в идеальной гвианской деревне не существует экзогамного свойствá, то в других идеальных индейских деревнях не существует как раз эндофилиативного единокровного родства, поскольку большинство детей группы происходит от врагов, как в «идеальном» случае кадувеу, описанном в «Печальных тропиках»:
Это общество противилось чувствам, которые мы считаем естественными; оно испытывало отвращение к воспроизведению потомства; аборты и детоубийства были делом обычным, так что группа продолжала существовать скорее благодаря усыновлению, чем деторождению. Одной из главных целей военных походов был захват детей (Леви-Стросс, [1955] 1999. C. 232).
Другой пример извращенного отклонения от структуралистского учения – это тупинамба, которые, предпочитая жениться на дочерях своих сестер, в то же время с воодушевлением занимались поимкой свояков вне своей группы, то есть врагов, которым они уступали собственных сестер в качестве временных жен, пока пленных не казнят и не съедят на церемонии. Практически инцестуозная гиперэндогамия дублируется каннибальской гиперэкзогамией. В избыточном схематизме мифа это выглядит так: совокупиться с сестрой, усыновить детеныша животного… Но также, если подвергнуть предыдущую схему двойному скручиванию: жениться на звезде, носить в животе собственных сестер[143]…
В конечном счете вопрос не столько в том, существуют ли два альянса или один, одна филиация или две, признают мифы первичную филиацию или нет, а в понимании того, откуда берется интенсивность. То есть вопрос в итоге в том, происходит ли внешнее от внутреннего – происходит ли альянс от филиации и зависит ли от нее – или же, напротив, внутреннее является повторением внешнего: являются ли филиация и единокровное родство тем частным случаем альянса и свойствá, в котором различие как интенсивная дизъюнкция стремится к нулю, однако, разумеется, ни при каких обстоятельствах не сравнивается с ним[144].
И вот эта «зона неразличимости, неразделимости, двусмыс-ленности» между свойствόм и кровным родством[145] – не столько их неразличение, сколько бесконечное повторение одного в другом, внутреннее удвоение, фрактальная инволюция, которая помещает одно в другое, – приобретает значение, которым в индейской мифологии наделена фигура близнецов. Последняя мимоходом упоминается в «Структуре мифов» и постепенно набирает вес в ходе изложения «Мифологик» (особенно в мифах о Солнце и Луне), чтобы затем превратиться в «ключ ко всей системе» в «Истории рыси» (Lévi-Strauss, 1991. P. 295). Ведь индейская близнецовость, временная, неполная, полумедиативная, расходящаяся, неравновесная, окрашенная инцестуозным антагонизмом, никоим образом не представляя прототип подобия или единокровного тождества, оказывается внутренним повторением потенциального свойствá; неравные близнецы являются мифической персонификацей «неизбежной асимметрии» (Ibid., 1967. P. 406), составляющей удел этого мира. Единокровное родство как метонимия свойствá, близнецовость как метафора различия – чтобы оценить иронию, нужно быть в известной степени лейбницеанцем.
Дифференциальная близнецовость начинается с разделения личности как таковой, которая проявляет себя как интенсивная категория, что прекрасно сформулировано в главе о «судьбоносном приговоре» из «Истории рыси» («если это девочка/мальчик, я буду ее/его воспитывать, если это мальчик/девочка, то я его/ее убью»): ребенок, который пока находится в животе матери, – это «близнец самого себя» (Lévi-Strauss, 1991. P. 87 ff.), поскольку он несет виртуального двойника противоположного пола, который исчезает, когда наконец рождается новый двуполый индивид. (Парадокс кота Шрёдингера можно рассматривать в качестве варианта этой мифической темы, которую, возможно, Леви-Стросс понял еще лучше, когда на десятой страницы «Истории рыси» вспомнил об этом квантовом коте.) Отметим, что в этой книге основное внимание уделяется паре близнецов мужского пола, повсеместно распространенной в американской мифологии (чтобы подчеркнуть их контраст с Диоскурами); но в «Человеке голом» Леви-Стросс доказывает, что однополые близнецы являются трансформационным, «производным» и «вспомогательным» элементом арматуры, сформированной (инцестуозными) разнополыми близнецами (Леви-Стросс, [1971] 2007. C. 203–204). Поэтому несхожесть индейских однополых близнецов проистекает inter alia от их «происхождения» в качестве пары разнополых близнецов. Но это указывает не на то, что любое различие проистекает из различия между полами, как этого хотела бы Ф. Эритье (Héritier, 1981. P. 39), а, наоборот, на то, что всякая сексуальность является различительной, как и всякая система знаков (Maniglier, 2000; Viveiros de Castro, 1990). Если еще раз парафразировать Леви-Стросса (Леви-Стросс, [1971] 2007. C. 571), это значит, что конститутивный опыт родства состоит не в противоположности полов, а в опыте другого пола, который воспринимается в качестве противоположности. См. выше примеч. 95 на с. 88, где говорится о том, как эта базовая интуиция структурализма изложена у Стратерн.
Завершим этот краткий экскурс утверждением потенциального свойствá в качестве основополагающей космологической категории туземной Амазонии, которая по отношению к определяющим ее теоретическим и этнографическим ориентирам выстраивается с учетом разрыва с «обменным» образом социуса. Отсюда важность понятий хищничества и захвата – кражи и дара, каннибализма и становления-врагом, которые всегда с ней связывались. Они стремились охватить осуществление силы альянса, которая выступает чем-то вроде отправной точки индигенной метафизики, космополитической силой, несводимой к домашне-общественному свойствý классических теорий родства («домашняя сфера», «публичная сфера»…), будь они структурно-функционалистскими, структуралистскими или же марксистскими. Кража, дар, заражение, трата и становление – вот о каком обмене идет речь. Потенциальный альянс – это становление-другим, которое ограничивает и подчиняет себе амазонское родство. Именно благодаря ему этнология этих народов, которая следует «Мифологикам» еще до того, как стать верной «Элементарным структурам родства» (и для того, чтобы суметь стать верным им), предвосхитила проницательное наблюдение философа Патриса Маниглие:
Родство – это, по существу, не социальный феномен, речь идет не о том, чтобы посредством его или изначально упорядочить или определить отношения людей друг с другом, а о наблюдении за тем, что можно было бы назвать политэкономией универсума, за оборотом вещей этого мира, частью которого мы являемся (Maniglier, 2005 b. P. 768).