Сверхчеловеческие существа, с которыми люди социально взаимодействуют, зачастую иерархически организованы: боги наподобие Седны и тотемные существа наподобие Человека-Карибу защищают и покровительствуют отдельным инуа, подконтрольным им. Эти иерархии организованы по двум принципам, которые в конечном итоге сводятся к одному и тому же: к собственническому представлению о высшем существе как о «хозяине» – и, как правило, родителе – нижестоящих, а также к платоновскому или классификационному аргументу «один над многими» [45], где «хозяин» выступает персонифицированной формой класса, а нижестоящие – конкретными примерами этого класса. Обе эти концепции можно обнаружить у Вивейруша де Кастру, когда он рассматривает имеющееся у араветов для обозначения сверхчеловеческих хозяев понятие на (nā):

В этом термине в качестве коннотаций присутствуют такие идеи, как лидерство, контроль, ответственность и владение каким-либо ресурсом или сферой. В качестве на всегда выступает человек или антропоморфное существо, однако в нем присутствуют и другие идеи. На чего-либо – это некто, обладающий данной субстанцией в изобилии. Прежде всего на определяется тем, хозяином чего является этот некто. В последней коннотации он одновременно выступает и «представителем» этой субстанции, и «представляемым» ею (Viveiros de Castro 1992: 345) [46].

Знаменитое утверждение Паскаля, сделанное им в релятивистском пароксизме, гласит, что сдвиг на несколько градусов широты приведет к полному изменению правовых принципов, однако достаточно лишь переместиться из лесов Амазонии или горной части Новой Гвинеи за Полярный круг и на Огненную Землю, как перед нами обнаружатся те же самые этнографические описания более могущественных сверхлюдей в качестве «хозяев» – «матерей» или «отцов» отдельных сверхчеловеческих существ, обитающих в их владениях. Урапмины из Новой Гвинеи говорят, «что люди попадают в беду, поскольку «у всего есть отец (алап)», используя последнее понятие в значении «хозяин»… Поэтому во взаимодействии с природой урапмины постоянно сталкиваются с тем, что духи предъявляют конкурирующие притязания на многие ресурсы, которыми пользуются люди» (Robbins 1995: 214–215). (К слову, это не первое свидетельство того, что «духи» владеют средствами производства,– к этому вопросу мы еще вернемся.) Аналогичным образом для обитателей гор Хаген в Новой Гвинеи, сообщают Эндрю и Мэрилин Стратерны, все объекты и существа дикой природы «принадлежат» «духам» и могут называться их «свиньями», подобно тому как люди держат свиней в своем домашнем хозяйстве (Strathern and Strathern 1968: 190). «Эти духи кор уакл – „ хозяева природы“, которым „ принадлежат“ деревья и многое другое,– выступают „ заклятыми врагами человечества“, поскольку люди обычно потребляют пищу, находящуюся под их защитой, без подобающих жертвоприношений. „ Люди их ужасно боятся“» (Vicedom and Tischner 1943–1948, 2: 608, 659).

«В арктической части Сибири у крупных природных доменов – лесов, рек и озер – были свои „ отдельные «хозяева“,– указывает Владимир Богораз.– „ Хозяин всего леса“… согласно русско-юкагирским представлениям… имеет неограниченную власть над всеми своими зверями. Он может отдать их в подарок, проиграть в карты, собрать всех в стада и перегнать на другое место» (Bogoras 1904–1909: 285 / Богораз 1939: 8). Нередко встречается и усложненная иерархия сверхчеловеческих хозяев, состоящая из нескольких уровней инуа. Например, у таких народов группы тупи-гуарани, как тенетехара и тапирапе, повелители видовых групп входят в домен хозяев леса, которые, в свою очередь, принадлежат божественным «хозяевам» социальной территории. Аналогичным образом у ачуаров отдельно взятые животные инуа одновременно подчинены «матерям дичи», которые «рассматриваются как контролирующие дичь точно так же, как матери контролируют своих детей и домашних животных», а также в качестве гиперболизированных форм отдельных видов, которые как primus inter pares [первые среди равных – лат.] надзирают за судьбой всех остальных. Последние у ачуаров, в частности, выступают социальными собеседниками для охотника, однако он тоже должен относиться с уважением к ним (Descola 1996: 257–260). Во время охоты или наказания провинившимся охотникам цепочка субординации в этих иерархических порядках сверхчеловеческих «хозяев» не всегда соблюдается, и всё же она своего рода зачаток бюрократического аппарата.

Как уже отмечалось и автором этого очерка, и другими исследователями, данное ощущение принадлежности к более всеобъемлющей силе может быть интерпретировано как принадлежность к классу, персонифицированным представителем которого выступает «хозяин» – иными словами, перед нами логическая и теологическая модальность Единого над Многими. В качестве упорядочивающего принципа здесь выступает философский реализм с антропоморфным уклоном, где обладающий именем сверх-хозяин является представителем класса, к которому относятся более мелкие существа, несущие на себе его отличительные признаки. Карлуш Фаушту (Fausto 2012) в своем обширном обзоре данной концепции применительно к равнинной части Южной Америки использует такие уместные характеристики тотемных существ, как «множественная сингулярность» и «сингулярный образ коллективности». Подобные представления отражены в таких классических антропологических исследованиях, как работа Годфри Линхардта (Lienhardt 1961) о тотемах, или видовых существах, к которым относили себя разные формы одного вида, и работа Эдварда Эванса-Притчарда (Evans-Pritchard 1956) о «Боге» (Куотх) восточноафриканских нуэров, который проявлял себя в виде ряда последовательно уменьшающихся воплощений. (Кстати, поскольку повелители видовых групп на нашей планете распространены более широко, чем собственно тотемы, последние можно понимать как результат развития хозяев видов под особым влиянием наследственных групп или иных сегментарных образований.) В своем известном всестороннем исследовании мира анимизма, которое просто песня менестреля по сравнению с этим очерком, составленным из этнографических лоскутков и заплаток, Эдуард Бернетт Тайлор описывает переход от «видов-божеств» к «высшим божествам» по аналогии с переходом Огюста Конта к «отвлеченным существам» [47] и гипотезе Шарля де Бросса о видовом архетипе как платоновских идеях (см.: Tylor 1903: 241–246 / Тайлор 1989: 386–388) [48].

Гипотеза о том, что божественность исходно представляет собой некую разновидность анимизма более высокого таксономического порядка,– не такая уж плохая платоновская идея. Рассмотрим следующее свидетельство о Седне: «В народной религиозной мысли Морская Мать относится к категории существ, пребывающих внутри чего-либо: она обитает в море и во всем его животном мире. Она имманентна спокойствию моря, его мысам и отмелям с коварством их вод, а также морским животным и рыбам» (Merkur 1991: 136). Аналогичным образом культ великого Радужного Змея Унгуда у аборигенных народов Северо-Западной Австралии можно считать всеобъемлющим воплощением инуа. Автохтонный Унгуд – бисексуальный змей, отождествляемый с Млечным Путем,– является создателем мира. Лестер Хайатт дает следующую общую характеристику рассматриваемого процесса:

Появление природных видов произошло в тот момент, когда Унгуд увидел себя во сне в новых разнообразных формах. Таким же способом Унгуд создал точные копии самого себя в виде уонджинов [местных разновидностей предков Времени сновидений [49]] и отправил их в различные места, в особенности к водоемам. В свою очередь, уонджины порождали человеческих духов, которые вселялись в женщин и становились младенцами… Таким образом, Унгуд является архетипом самой жизни» (Hiatt 1996: 113).

Хельмут Петри в своем информативном описании аборигенного народа унгариньин уточняет, что многочисленные уонджины превращались в «самостоятельных змеев Унгуд», в результате чего «Унгуд в представлении аборигенов являлся то как индивидуальная сущность, то как множество индивидуальных существ» (Petri (1954} 2011: 108). В их число входили и дети-духи, которых уонджины помещали в источники воды,– они были ниспосланы Унгудом. Отсюда и «Единое над Многими», вплоть до конкретных человеческих существ, поскольку в каждом человеке благодаря этому присутствует «частица Унгуда» (см. также: Lommel (1952) 1997).

Остается сделать лишь одно дополнение, обратившись к проницательному исследованию Нэнси Манн, посвященному аналогичным феноменам среди народа вальбири. Принимая интерсубъективное участие в объектном мире, который был создан предками Времени сновидений и из них самих, человеческие существа, переживающие «глубинные ощущения самих себя», всегда заведомо переживают и «глубинные ощущения других» – тех героев Времени сновидений, «которые превосходят их и предшествуют им во времени» (Munn 1986: 75). Соответственно, нарушение любого фрагмента ландшафта есть «нарушение сути морального закона» (ibid.: 68). Эти не менее «эгалитарные» австралийские аборигены явно отличаются от других рассматриваемых нами обществ, однако в силу описанных особенностей они в то же время не менее иерархичны. «Это не мы придумали,– сообщили Фреду Майерсу люди из народа пинтупи относительно обычаев и морали, навеки установленных предками из Времени сновидений.– Это большой Закон. Мы должны подчиняться этому Закону, как и все умершие люди, которые ушли до нас» (Myers 1986: 58).