Главный нерв страннической онтологии – эсхатологическая идея о полном разрыве с внешним (испорченным) миром и необходимости скрываться от него. Разумеется, она не является фундаментально новой ни для русской православной мысли, ни для аскетической или мистической христианской традиции в целом90. В разной степени этот страннический эсхатологический надрыв может (или не может) восходить и к гетеродоксальным религиозным движениям русского Средневековья91, и к вполне мейнстримным православным исканиям московского раннего Нового времени92. В любом случае я не стремлюсь генеалогизировать этот аспект страннического вероучения так далеко, поскольку в отсутствие надежных источников любые подобные попытки выглядели бы спекулятивно93. В гораздо большей степени меня интересует, что значила эта идея для самих странников, как они ее понимали и куда она их вела.
Раскол середины XVII века (вне зависимости от того, считать ли его явлением социальным94, политическим95 или преимущественно религиозным96) потряс основы раннемодерного московского общества и привел к взрыву и радикализации эсхатологических ожиданий. Мысль о необходимости решительного разрыва с испорченным никонианскими реформами миром занимала старообрядческих интеллектуалов с самых событий Раскола. Однако с момента, когда старый обряд был ограниченно легализован в 1716 году, идеи эскапизма сосуществовали в старообрядческом интеллектуальном пространстве параллельно с мыслями о допустимости ограниченного конформизма97. Контуры двух этих траекторий наметились еще в пустозерской темнице, где, несмотря на одинаково бедственное положение, Аввакум и его товарищ по несчастью диакон Феодор стали непримиримыми оппонентами по вопросу обратимости или необратимости эсхатологического процесса98.
Обычно два этих направления мысли условно классифицируют как оптимистическое и пессимистическое: так называемые концепции чувственного антихриста и духовного. В первом (оптимистическом) случае антихрист, воцарившийся в результате никонианских реформ, представлял собой конкретную фигуру (патриарха или царя). В таком варианте эсхатологический процесс потенциально обратим в случае, скажем, поражения или смерти антихриста, а раны, нанесенные им духовному сообществу, могут быть потенциально исцелены. Как правило, такой точки зрения придерживались старообрядцы, приемлющие священство. На альтернативных позициях стояли старообрядцы, настаивавшие на том, что эсхатологический процесс линеен и необратим, священство прервано, а мир безнадежно испорчен и лишен всякой духовной благодати. Как правило, такой позиции придерживались представители различных направлений беспоповского старообрядчества99.
Разумеется, такая дифференциация эсхатологических исканий внутри Старой веры выглядит очень упрощенной. Так, она, например, не вполне применима для анализа догматических трансформаций старообрядцев-часовенных, формально перешедших в XIX веке с пессимистической на оптимистическую позицию100, но не прекративших острую полемику на эту тему до сегодняшнего дня101. Кроме того, герои этой книги, странники, как указывал Мальцев, и вовсе адаптировали сложную мировоззренческую систему, включавшую в себя элементы обоих эсхатологических подходов102. И, что не менее важно, ошибкой бы было считать, что принятие той или иной мировоззренческой системы прямо влияло на взаимодействие сообществ и индивидов с внешним миром. В конце концов, именно беспоповцы Выга, представители поморского согласия и приверженцы концепции духовного антихриста, первыми смогли выстроить взаимовыгодный режим взаимодействия с петровским государством в начале XVIII века103.
Как уже было сказано, старообрядчество никогда не было единым сообществом. До начала XVIII века вообще трудно говорить о каких-либо организованных движениях среди противников никонианских реформ104. Из-за невозможности единообразного решения назревших проблем (о священстве, таинствах, природе эсхатологического процесса) доктринальное пространство приверженцев Старой веры претерпело ряд серьезных разделений, не преодоленных по сей день. Однако не только богословские поиски и противоречия служили причинами старообрядческих раздоров. Во многом именно либерализация государственной политики в отношении старообрядцев становилась вызовом для того или иного сообщества. В случае странников именно попытка Екатерины II создать условия для интеграции старообрядцев путем расширения их легального пространства способствовала формированию странничества как отдельного конфессионального движения в среде старообрядцев-беспоповцев105.
Зарождение странничества в относительно том виде, в каком ему следовали мои герои, относится к 1760‑м годам. Первые странники появляются в среде московских старообрядцев-филипповцев, за 30 лет до этого отколовшихся от выговских старообрядцев-поморцев (1737)106. Беспоповцы-поморцы уже были достаточно радикальны по меркам последователей Старой веры, но филипповцы, печально известные как основная движущая сила волны гарей и других самоумерщвлений, распространенных среди старообрядцев в середине XVIII века107, безусловно превзошли их в радикализме. Впрочем, и среди филипповцев нашлись те, для кого в 1760‑х екатерининская регистрация оказалась вполне допустимой. В ответ на готовность некоторых филипповцев зарегистрироваться небольшое количество их единоверцев выступили с проповедью не только недопустимости любой регистрации, но и невозможности какого-либо сосуществования с миром антихриста вообще108.
К сожалению, у нас недостаточно информации об этих пионерах странничества. Их идеи не стали триггером формирования обособленного сообщества с четкими догматическими границами. Их богословские искания не получили письменного оформления109, и вскоре, по выражению Александра Мальцева, они «покинули историческую сцену»110. Но перед тем как раствориться в море несинодального православия, их идеи все же подготовили почву для следующего поколения их единомышленников. Именно к этому поколению принадлежал инок Евфимий, буквально отец-основатель странничества как обособленного религиозного движения.
Точная дата рождения Евфимия, как и многие детали его биографии, включая настоящее имя, неизвестны. Согласно агиографической традиции странников, которая отчасти совпадает с данными последующих светских исследователей, Евфимий происходил из переяславских крестьян111. Согласно Мальцеву, год его рождения – 1743 или 1744112. В 1764–1765 годах будущий проповедник был призван в армию, но вскоре самовольно оставил службу. В 1767 году он присоединился к московской филипповской общине и за короткое время завоевал авторитет среди местных старообрядцев благодаря способностям в иконописи, каллиграфии и изучении Священного Писания113.
Евфимий присоединился к филипповцам в непростое для них время. Сообщество раздирали противоречия относительно возможности регистрации, допустимости самоумерщвлений и трения между московскими и поморскими (не путать с поморцами) единоверцами. И хотя в ходе долгих споров и дебатов в середине 1770‑х формально разногласия удалось разрешить, напряженность между москвичами и северянами сохранялась114. Именно в этот момент Евфимий отправился из Москвы в Поморье, чтобы 8 августа 1777 года принять там монашеские обеты.
Впрочем, монашеская жизнь на севере у него не сложилась. Находясь в Поморье, Евфимий неоднократно участвовал в конфликтах с местными лидерами и раз за разом признавался ими виновной стороной115. Покидая местных филипповцев, он даже был символически расстрижен местным наставником, сорвавшим камилавку с его головы116, с чем Евфимий не мог согласиться и в дальнейшем не отказывался от иноческого статуса, несколько раз пытаясь оспорить свое расстрижение117. По возвращении в Москву в 1778 году Евфимий и здесь не нашел понимания среди единоверцев, которых он, в свою очередь, стал обвинять в компромиссах с антихристом – принятии паспортов и даче взяток за регистрацию в качестве прихожан синодальной церкви118. Бесконечные конфликты и обиды привели к тому, что в 1780 году Евфимий покинул Москву и отправился в Ярославль. В 1781‑м он и вовсе демонстративно прекратил церковное общение с московскими единоверцами119 и поставил вопрос о необходимости перекрещивания филипповцев ввиду грехопадения их наставников120.