Помимо причин, подтолкнувших Афанасия отправиться в Индию, точных дат и маршрута его путешествия, остающихся и по сей день спорными, автор «Хожения» задал исследователям его записок целый ряд загадок несколько иного, скажем так, интеллектуального плана. Ответов на них до сих пор не удалось найти. Остановимся лишь на самых важных из них.

«Бусурманский» язык

Первой большой загадкой, с которой сталкивается читатель «Хожения за три моря», является язык, на котором написана часть этого текста. Дело в том, что время от времени Афанасий переходит на искусственный «бусурманский» язык — с использованием тюркских, персидских и арабских слов, записанных кириллицей. Впервые рассуждения, записанные на нем, были переведены историком Николаем Сергеевичем Чаевым (1897–1942) в «Литературных памятниках» 1948 года.

Считается, что тверской купец прибегал к такому приему, когда писал о чем-то, носящем «деликатный» или, на его взгляд, сомнительный характер.

Б. А. Успенский полагал: «подчеркнуто неправильное речевое поведение» Афанасия, использование им «нечистого» языка было обусловлено «неправильностью, греховностью места — и вообще ситуации», в которых тот находился. «В результате даже молитвы у Афанасия Никитина могут быть выражены на „бусурманском“ языке или же представлять смешение церковнославянского языка с „бусурманским“». Другими словами, по мнению Б. А. Успенского, «неправильный» язык использовался в «Хожении», чтобы не осквернять язык православного богослужения. Такое объяснение, однако, не позволяет понять, почему только отдельные фрагменты «Хожения» Афанасия написаны не по-русски.

Леонид Семенович Баранов (1909–1953) считал, что тот так скрывал свою любовь к «единой родине-Руси». По мнению исследователя, это могли рассматривать как измену тверскому князю. Однако такое объяснение касалось только одного высказывания Афанасия. Да и противопоставление Тверской земли земле Русской, как убедительно показал Я. С. Лурье, не имело тогда смысла.

Впрочем, столь же сомнительно и истолкование причины использования автором «Хожения» искусственного языка, предложенное самим Я. С. Лурье. Он считал: «опасным для Никитина при возвращении на Русь оказывалось не выражение любви к Русской земле в целом, а заявление, что „князья Русской земли не живут друг с другом как братья“ и что на Руси „мало справедливости“». Такое объяснение могло быть справедливым лишь для одного высказывания Афанасия «по-бусурмански», но не проясняло необходимости прибегать к языку, непонятному для простых потенциальных древнерусских читателей, во всех остальных случаях.

Что же представляют собой сюжеты, описывая которые Афанасий переходит на «нечистый» язык?

Часто это упоминания каких-то деталей жизни или обычаев местного населения, видимо, сомнительных для Афанасия с точки зрения нравственности.

Так, рассказывая о том, что в Индии купцы останавливаются в подворьях, в которых хозяйки кормят гостей, стелют им постели и спят с ними, автор «Хожения» добавляет: «сикиш илиресен ду шитель бересин, сикиш илимесь ек житель берсен, достур аврат чектур, а сикиш муфут[64]; а любят белых людей». Или, например, описывая жизнь индусов, Афанасий пишет: «В Ындея же какъпа чектур а учюсьдерь: секишь илирсень ики жител, акичаны ила атарсын алты жетел берь; булара достур. А куль коравашь учюзь чяр фуна хуб, бем фуна хубесиа; капъкара амьчюкь кичи-хошь»[65]. А говоря о том, что можно купить в Кожикоде — «пристани всего Индийского моря»[66], Афанасий замечает: «Да кул да калавашь писаар хубь сия»[67].

Впрочем, порой он подобные сюжеты без всякого стеснения излагает по-русски. Так, рассказывая о китайских пристанях, Афанасий пишет о том, что там женщины

со своими мужьями спят днем, а ночью ходят к приезжим чужестранцам да спят с ними, и дают они чужестранцам деньги на содержание, да приносят с собой кушанья сладкие, да вино сладкое, да кормят и поят купцов, чтобы их любили, а любят купцов, людей белых, потому что люди их страны очень черны. А зачнет жена от купца дитя, то муж дает [купцу] жалование: если родится дитя белое, тогда купцу платят 300 тенек, а черное дитя родится, тогда купцу ничего не платят, а что пил да ел, то ему даром.

А иногда практически одни и те же описания дает и по-русски, и «по-бусурмански»: «А иные буты совсем нагие, ничего на них не надето, кот ачюк[68], и жены бутовы нагими вырезаны, со срамом и с детьми».

Реже — и непонятно почему — он переходит на «неправильный» язык при изложении, казалось бы, вполне обыденных вопросов. Часть из них так или иначе связана с алмазами: «В Райчуре же родятся алмазы бир кона[69] да нов кона[70] же алмаз. Алмаз продают по пять рублей почка, а очень хорошего — по десять рублей. Почка алмаза новой копи пенечьче кени, сия же чара-шеше кень, а сипит ек тенка»[71]; «в Каллуре[72] триста алмазников живут сулях микунет[73]». В одном случае речь идет о количестве участников, съехавшихся на ежегодный праздник в честь Шивы, — «всех людей бысты азар лек вах башет сат азаре лек»[74]. Зачем ему понадобилось здесь «шифровать» текст, непонятно.

Но есть тема, затрагивая которую, Афанасий Никитин практически всегда переходит на «бусурманский» язык. Это упоминания Бога. Здесь-то и кроется одна из самых больших загадок тверского купца. Попробуем проследить, как изменялись подобные высказывания и с чем это было связано, исходя из того, что «Хожение за три моря» представляет собой не воспоминания, написанные в один присест, а дневниковые записи, которые, правда, велись нерегулярно.

Начинается «Хожение» с молитвы, написанной по-русски: «За молитву святых отцов наших, Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, раба своего грешного Афанасия Никитина сына». Уже будучи в Индии, Афанасий все еще вспоминает Господа по-русски. Рассказывая о своих злоключениях с конем, которого у него хотел отобрать хан Джуннара, он упоминает, как мы помним, что благополучное разрешение этой ситуации произошло на Преображение, 6 августа.

Через год после покупки коня Афанасий оказался в Бидаре. Там он познакомился с какими-то индусами и сказал им, «что я не бесерменин, а исаядениени[75] християнин», и назвал им свое «бесерменское» имя: ходжа Юсуф Хорасани. Почему вдруг именно «Иисусова вера» написана не по-русски, загадка…

Однако впервые «нехристианский» язык при упоминании Бога Афанасий использует раньше, описывая одежду жителей Индии:

Зимой у них простые люди ходят — фата на бедрах, другая на плечах, а третья на голове; а князья да бояре надевают тогда на себя порты, да сорочку, да кафтан, да фата на плечах, другой фатой себя опояшет, а третьей фатой голову обернет. А се Оло, Оло абрь, Оло ак, Олло керем, Олло рагим[76]!

Быть может, это связано с тем, что речь идет о чужих одеяниях? Такое объяснение кажется тем более вероятным, что еще раз подобное восклицание на «бусурманском» встречается и при другом описании одежды индусов: «И съезжаются [в храм Парвати, жены Шивы[77] на праздник] все нагие, только повязка на бедрах, и женщины все нагие, только фата на бедрах, а другие все в фатах, да на шее жемчугу много, да яхонтов, да на руках браслеты и перстни золотые. Олло оакь[78]!»

Однако «неправильное» обращение к Богу Афанасий использует и когда рассматривает маршрут возможного передвижения от Ормуза до Северного Китая: «араст хода чотьм»[79].

Но основные случаи перехода на «неправильный» язык у Афанасия связаны с его собственными терзаниями, вызванными отклонениями от «правой веры», которые все чаще появляются во второй части «Хожения». Представляется, что наиболее точно Я. С. Лурье определил причину, по которой Афанасий временами переходит на «бесерменский» язык: тот использовал его («зашифровывал», по выражению Я. С. Лурье), описывая «вовсе не то, что было „неправильным“, с его точки зрения, а то, что было для него наиболее заветным».

Так, сокрушаясь по поводу того, что после нападения грабителей он лишился книг, из-за чего не мог соблюдать христианских обрядов, Афанасий пишет:

И, живя среди иноверных, таньгрыдан истремень Ол сакласын: «Олло Худо, Олло акь, Олло Ты, Олло акъбер, Олло рагым, Олло керим, Олло рагымелъло, Олло каримелло, таньгресень, Худосеньсень[80]. Бог един, то Царь Славы, Творець небу и земли». А иду я на Русь кетъмышьтыр имень, урусь тутътым[81]. Месяц март прошел, начал я пост с бесерменами в воскресенье, постился месяц, ни мяса не ел, ничего скоромного, никакой еды бесерменской не принимал, а ел хлеб да воду два раза на дню, с женщиной не ложился я. И молился я Христу Вседержителю, кто сотворил небо и землю, а иного Бога именем не призывал.

«Вера» Афанасия Никитина

В этих высказываниях Афанасия удивляет один момент — он утверждает, что его вера погибла, но тут же пишет: «Уже прошло четыре Пасхи, как я в бесерменской земле, а христианства я не оставил». И это не пустые слова. Автора «Хожения» не раз за время скитаний пытались обратить в ислам — и, судя по всему, безуспешно.

Первый случай относится еще к его пребыванию в Джуннаре, когда хан угрозами принуждал его «перейди в веру нашу — в Мухаммеддини». Тогда Афанасия спасло заступничество казначея-хорасанца Мухаммеда: «И он ездил в город к Асад-хану и просил обо мне, чтобы меня в их веру не обращали, да и жеребца моего взял у хана обратно».

Второй раз Афанасия пытались обратить в ислам в Бидаре. Сам он об этом рассказывает так:

Бесерменин же Мелик сильно понуждал меня принять веру бесерменскую. Я же ему сказал: «Господин! Ты намаз каларъсень, мен да намаз киларьмен; ты бешь намаз кыларъсиз, мен да 3 каларемен; мень гарип, а сень инчай»[82]. Он же мне говорит: «Истинно видно, что ты не бесерменин, но и христианских обычаев не соблюдаешь».

Заметим, что и здесь, когда речь зашла о соблюдении обрядов, Афанасий перешел на «бусурманский» язык.

Ислам Афанасия совсем не прельщает. Во время пребывания в Индии он, судя по всему, впал в бедственное положение: «в Индостане жить — значит издержаться совсем, потому что тут у них все дорого: один я человек, а на харч по два с половиной алтына в день идет, хотя ни вина я не пивал, ни сыты». Размышляя о том, куда ему податься, чтобы как-то поправить свои дела, наш купец категорически исключал единственный путь — в Мекку. И связано это было как раз с опасениями обращения в ислам:

Господи, Боже мой! На тебя уповал, спаси меня, Господи! Пути не знаю — куда идти мне из Индостана: на Ормуз пойти — из Ормуза на Хорасан пути нет, и на Чаготай пути нет, ни в Багдад пути нет, ни на Бахрейн пути нет, ни на Йезд пути нет, ни в Аравию пути нет: повсюду усобица <…> А иного пути нет. На Мекку пойти — значит принять веру бесерменскую. Потому, веры ради, христиане и не ходят в Мекку: там в бесерменскую веру обращают.

В Индии такой угрозы вроде бы нет. Тем не менее именно там утрачивается вера: «захочет кто идти в Индийскую землю — оставь веру свою на Руси». И вообще, «кто по многим землям плавает, тот <…> веры христианской лишается».

Так что же Афанасий называет верой? И что для него значит словосочетание «вера христианская», о которой он «много печалится»? И почему он считает, что утратил ее в Индии?

Судя по всему, под верой он понимает не совсем то, что подразумевается под этим словом в современном русском языке — уверенность в невидимом («Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» [Евр 11: 1]).

На всем протяжении своих странствий Афанасий, несомненно, остается верующим христианином, о чем свидетельствуют его неоднократные прямые высказывания. Во все годы своего путешествия он продолжает отмечать не только Пасху (первый раз в Каине[83], вторую Пасху — в мазандаранском Чапакуре, третью — в иранском Ормузе, четвертую и пятую — в индийском Бидаре, наконец, шестую — в Маскате[84]), но и непереходящие православные праздники (Покров, Преображение, Петров день), молится три раза в день и постится. Но этого для него, видимо, мало, чтобы сохранить свою веру.

После приведенного выше разговора с Меликом, упрекнувшего Афанасия в том, что тот не соблюдает христианских обычаев, автор «Хожения»

сильно задумался и сказал себе: «Горе мне, окаянному, с пути истинного сбился и не знаю уже, по какому пути пойду. Господи, Боже Вседержитель, Творец неба и земли! Не отврати лица от рабища Твоего, ибо в скорби пребываю. Господи! Призри меня и помилуй меня, ибо я создание Твое; не дай, Господи, свернуть мне с пути истинного, наставь меня, Господи, на путь правый, ибо в нужде не был я добродетелен перед Тобой, Господи Боже мой, все дни свои во зле прожил».

Тем не менее, продолжал Афанасий, «уже прошло четыре Пасхи, как я в бесерменской земле, а христианства я не оставил. Далее Бог ведает, что будет. Господи Боже мой, на Тебя уповал, спаси меня, Господи Боже мой». Правда, при обращении к Богу он мешал русские и «бесерменские» слова: «Господи мой, Олло перводигерь, Олло Ты, карим Олло, рагим Олло, карим Олло, рагимелло; ахамдулимо»[85].

Не в таких ли обращениях к Всевышнему он видел свое отступление от веры? А если нет, то в чем именно, по мнению автора «Хожения», оно состояло?

Прежде всего, Афанасий сокрушался, что не мог самостоятельно рассчитать точные даты основных православных праздников и сроки обязательных для христиан постов:

А когда Пасха, праздник Воскресения Христова, не знаю… А со мной нет ничего, ни одной книги; книги взял с собой на Руси, да когда меня пограбили, пропали книги, и не соблюсти мне обрядов веры христианской. Праздников христианских — ни Пасхи, ни Рождества Христова — не соблюдаю, по средам и пятницам не пощусь.

Точнее, он их пытается соблюдать, но не знает, когда точно. Лишенный книг, он лишь приблизительно прикидывал, когда следует поститься, а когда праздновать, ориентируясь на мусульманские праздники и посты: «по приметам гадаю — наступает Пасха раньше бесерменского байрама на девять или десять дней»; «а когда Пасха, Воскресение Христово, — не знаю, постился с бесерменами в их пост, с ними и разговелся, и [пятую] Пасху отметил»; «начал я пост с бесерменами в воскресенье, постился месяц»; «отплыл я на корабле из Дабхола-града[86] на бесерменский пост, за три месяца до Пасхи»; «Мелик-ат-туджар со своей ратью выступил из города Бидара против индусов в день памяти шейха Алаеддина, а по-рускому — на Покров святой Богородицы».

То, что он постился вместе с иноверцами, «бесерменским постом», а не в установленные православным каноном даты, Афанасий рассматривал как утрату веры. И это при том, что он на всем протяжении своего путешествия продолжал трижды в день молиться «Христу Вседержителю, Кто сотворил небо и землю, а иного Бога именем не призывал».

Когда, будучи в Бидаре, Афанасий «открыл веру свою» индусам, сказав, что он «исаядениени христианин», его собеседники «не стали <…> ничего скрывать, ни о еде своей, ни о торговле, ни о молитвах, ни о иных вещах, и жен своих не стали в доме скрывать». Когда наш путешественник начал «распытывать» все об их вере, те ответили, что они веруют в Адама (который, как пишет Афанасий, лежит «на горе высокой» в Цейлоне, «немалой пристани на Индийском море»), называемого здесь Бутом, и что всех вер в Индии 84. При этом подчеркнули, что «разных вер люди друг с другом не пьют, не едят, не женятся. Иные из них баранину, да кур, да рыбу, да яйца едят, но говядины никто не ест».

Похожие наблюдения о различных верах Афанасий сообщает и в рассказе о жителях Шабата[87]: «А что евреи говорят, что жители Шабата их веры, то неправда: они не евреи, не бесермены, не христиане, иная у них вера, индийская, ни с иудеями, ни с бесерменами не пьют, не едят и мяса никакого не едят».

Подобные же, казалось бы, мелочи он перечисляет, подробнее говоря о вере индусов:

Индусы же не едят никакого мяса, ни говядины, ни баранины, ни курятины, ни рыбы, ни свинины, хотя свиней у них очень много. Едят же днем два раза, а ночью не едят, и ни вина, ни сыты не пьют. А с бесерменами не пьют, не едят. А еда у них плохая. И друг с другом не пьют, не едят, даже с женой. А едят они рис, да кхичри с маслом, да травы разные едят, да варят их с маслом да с молоком, а едят все правой рукой, а левою не берут ничего. Ножа и ложки не знают. А в пути, чтобы кашу варить, каждый носит котелок. А от бесермен отворачиваются: не посмотрел бы кто из них в котелок или на кушанье. А если посмотрит бесерменин, — ту еду не едят. Потому едят, накрывшись платком, чтобы никто не видел <…> А есть садятся — руки обмывают, да ноги, да и рот полощут <…> А кто у них умрет, тех сжигают да пепел сыплют в реку. А когда дитя родится, принимает муж, и имя сыну дает отец, а мать — дочери. Добронравия у них нет, и стыда не знают.

При этом, однако, Афанасий замечает любопытные параллели: «А намаз их на восток, по-русьски… Бутханы же их без дверей, обращены на восток, и буты стоят лицом на восток… А когда придет кто или уходит, кланяется по-монашески, обеими руками земли касается, и все молча».

Разбираясь со всеми подобными вопросами, тверской купец приходит к неожиданному выводу: «А раст дени Худо донот — а правую веру Бог ведает. А правая вера — единого Бога знать и имя его во всяком месте чистом в чистоте призывать». При этом, возможно, и «Мамет дени иариа»[88], а «Парват, где у них бутхана[89] — то их Иерусалим, то же, что для бесермен Мекка»: «В Парват, к своему буту, ездят на Великий пост — тут их Иерусалим, а побесерменски Мекка, а по-русски — Иерусалим, а по-индийски Парват». Но при этом, как пишет сам Афанасий, «Бог един»!

Поэтому, говоря о месяцах хиджры, можно сказать, что они — «Мамет дени розсулял»[90], а утверждение, что автор молится только Христу, продолжить «бесерменскими» словами вперемешку с русскими: «Бог Олло, Бог керим, Бог рагим, Бог Худо, Бог акьберь, Бог Царь Славы, Олло варенно, Олло рагимельно сеньсень Олло Ты»[91].

Создается впечатление, что, по мнению Афанасия, в вере главное не то, ка́к именуется Бог, которому поклоняются, а что и как верующие едят, вступают ли в брак друг с другом, как и сколько раз в день молятся. Другими словами, для автора «Хожения» слово вера связывается с соблюдением определенных обрядов, а не с внутренней убежденностью.

Русь и Русская земля Афанасия Никитина

Интересен и еще один момент: свою веру Афанасий называет руской, а себя — русином, противопоставляя при этом бесерменам. Судя по всему, речь в таких случаях идет не об этнической, а о конфессиональной принадлежности тверского купца.

Это хорошо подтверждается уже упоминавшимся и практически синхронным с «Хожением» сообщением Тверского летописного сборника о падении Константинополя под ударами турок-османов:

Того же лета [6961 (1453)] взят был Царьград от царя турскаго от салтана, а веры рускыя не преставил, а патриарха не свел, но один в граде звон отнял у Софии Премудрости Божия, и по всем церквам служат литергию божественную, а Русь к церквам ходят, а пениа слушают, а крещение русское есть.

Очевидно, что здесь речь идет не об этнических русских, а о православной вере и православных. Под Русью, русской верой и русским крещением летописец подразумевает именно этноконфессиональную, а не собственно этническую принадлежность.

Противопоставление «Русского конца» и «христианских дворов» «Ляцким божницам» и «Латынскому двору» находим в Псковской І летописи под 6979 (1471) годом в рассказе о пожаре в Вильно:

И бысть на ту нощь к недели, того же месяца [марта] 31, и загореся в полнощь посад в Вилне, Лядцкии конец, и горе до света и сгоре с 400 дворов и божницы Ляцкия… а Русского конца и святых Божиих церквей Бог ублюде, христианскых дворов и Своих храмов, а иноверныя на веру приводя, а христиан на покаяние.

Подобные примеры противоречат утверждению, будто понятия православный и русский «уравнялись» только в «теории» старца Филофея «Москва — Третий Рим». Они, судя по всему, совпадали по значению уже со времени первых древнерусских летописцев.

Поэтому слова «братие рустии християня», «благовернии рустии кристьяне» Афанасий адресует не только к тем, кого мы сейчас называем русскими (как обычно переводится это обращение), а всем, говоря современным языком, православным людям. Вот почему праздник Покрова он называет русским («всякый товар продают и купят [в Индии] на память шиха Аладина, а на русскый на Покров святыя Богородица»), пишет, что мусульмане совершают намаз на восток — «по-русьскыи», а Мекка «по-русьскы — Ерусалим». Эти самые «рустии християня» должны «оставить» свою веру «на Руси» — за ее пределами они «во многия беды впадают и веры ся да лишают крестьяньские».

Поэтому, как писал М. Н. Тихомиров, оставленная Афанасием Никитиным, «может быть, самая яркая похвала Русской земле, которую когда-либо сделал наш соотечественник», скорее всего, относится ко всему православному миру. Речь идет о словах нашего путешественника: «А Русь ер тангрыд сакласын; Олло сакла, Худо сакла! Бу даниада муну кибить ерь ектур; нечикь Урус ери бегляри акой тугиль: Урусь ерь абодан болсын; раст кам дарет. Олло, Худо, Бог, Данъиры»[92]. Для него Русь, Русская земля — гораздо более общее понятие, чем для современного нам читателя. Афанасий здесь, судя по всему, солидаризируется с первыми летописцами и их «широкой» Русской землей. Ее-то он и просит Бога сохранить и установить в ней справедливость. Конечно, Афанасий, как пишет М. Н. Тихомиров, и в далекой Индии не забыл о своей Родине. Но речь здесь идет не о Тверской земле, родной для автора «Хожения». А. А. Зимин вполне справедливо заметил, что «сам Афанасий Никитин говорит о себе прежде всего как о „русине“ <…> а не о тверитине». Но под «русином» наш путешественник имеет в виду не «русского человека», как переводит это слово А. А. Зимин. Есть все основания видеть в этом самоопределении Афанасия принадлежность не к русскому этносу (которого тогда еще не существовало), а к числу тех, кто исповедует православие. Поэтому, когда «окаянный Афанасий, рабище Бога вышнего, Творца неба и земли» «устремился мыслию на Русь пойти», он прежде всего «призадумался о вере христианской, и о Христовом крещении, о постах, святыми отцами устроенных, о заповедях апостольских». Да иначе и быть не могло. Никакого единого политического целого, которое Афанасий мог бы назвать «Русью», еще не сложилось. Тверское княжество пока существует само по себе, Московское — само по себе. До их объединения еще добрый десяток лет. Зато уже на протяжении нескольких веков, начиная с первых древнерусских летописцев, существовало устойчивое представление о Руси и Русской земле как странах, исповедующих восточный вариант христианства, где церковные службы ведутся на славянском языке.

Заключительная молитва

Мысль о единстве всех, поклоняющихся единому Богу, находит максимально полное выражение в молитве Афанасия, завершающей «Хожение»:

Милостию Божией прошел я три моря. Дигерь Худо доно, Олло перводигерь дано. — Остальное Бог знает, Бог Покровитель ведает. Аминь! Смилна рахмам рагим. Олло акьбирь, акши Худо, илелло акшь Ходо. Иса Рухоало, Аалик солом. Олло акьберь. А илягаиля илелло. Олло перводигерь. Ахамду лилло, шукур Худо афатад. Бисмилнаги размам ррагим. Хуво могу лези, ля лясаильля гуя алимуль гяиби ва шагадити. Хуя рахману рагиму, хубо могу лязи. Ля иляга иль ляхуя. Альмелику, алакудосу, асалому, альмумину, альмугамину, альазизу, алчебару, альмутаканъбиру, алхалику, альбариюу, альмусавирю, алькафару, алькалъхару, альвазаху, альрязаку, альфатагу, альалиму, алькабизу, альбасуту, альхафизу, алльрравию, алмавизу, алмузилю, альсемилю, албасирю, альакаму, альадюлю, алятуфу[93].

По наблюдению Павла Викторовича Алексеева, исследующего «мусульманские коды» в русской литературе, эта молитва представляет собой «часть цельного текста широко известной в мусульманской среде молитвы (ду’а) „наивеличайшего имени Бога“ <…> своеобразного центона, составленного из выражений Корана и сакрализованных хадисов». Такое завершение «Хожения» — наряду с неоднократным упоминанием Афанасием Аллаха и Мухаммеда — породило мысль о том, не принял ли Афанасий в какой-то момент своих скитаний ислам. К такому выводу пришла, например, американская исследовательница Гейл Ленхофф.

Это предположение вызвало серьезные возражения Я. С. Лурье. Он, во-первых, подчеркнул, что самой последней записью в сочинении Афанасия является не завершающая, а первая молитва, с которой начинается «Хожение» в Троицком списке: «За молитву святых отець наших, господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, раба Своего грешного Афонасья Микитина сына». Она была написана в самом конце странствия и свидетельствовала о том, что Афанасий продолжал считать себя православным. Во-вторых, по мнению Я. С. Лурье, «обращение в ислам совершается путем определенного обряда», который «имеет ясную и очевидную форму обрезания». После его совершения невозможно было ехать на Русь: «за отступничество бывший православный христианин подвергался у себя на родине тягчайшему наказанию — ему могла грозить даже смертная казнь».

Тем не менее П. В. Алексеев полагал, что «на вопрос о том, категориями какой семиотической системы Никитин воспринимал Бога и бытие, или, кем он был по вере, приходится признать мусульманскую доминанту». К тому же исследователь подчеркнул, что обрезание — не обязательная, но лишь желательная практика для мусульман, а «инициация в исламе осуществляется <…> исключительно вербальным путем — публичным произнесением „шахады“ (свидетельства): „La ilaha illa-llah Muhammadur-rasulu l-lah“ (араб. „Нет бога, кроме Аллаха, Мухаммад — посланник Аллаха“)». И «поскольку в тексте „Хожения“ шахаду можно обнаружить <…> а ислам понимает себя религией абсолютного монотеизма, включающей в себя иудаизм и христианство», то мировоззрение Афанасия, «с точки зрения ислама, есть не что иное, как выражение философской сути ислама».

Но подозревал ли об этом Афанасий? Включает ли шахада признание Иисуса Духом Божиим? И, главное, значит ли, что человек, написавший (и неизвестно, произнесший ли) шахаду, а также знающий об общих корнях трех упомянутых религий, автоматически становится мусульманином? Сам автор «Хожения» писал, что неоднократно категорически отказывался принимать ислам и совершенно недвусмысленно постоянно называл себя христианином. Можно ли считать это «„мусульманской“ миромоделирующей структурой»? Думаю, видеть в Афанасии «полуобасурманившегося тверича», как охарактеризовал его М. Н. Тихомиров, нет достаточных оснований.

***

Несомненно одно: за годы своих странствий Афанасий много беседовал с местными людьми, наблюдал их обычаи, расспрашивал о том, что он называл их верой, — и пытался все это соотнести со своим миром, своими привычками и обрядами, которые он должен был соблюдать в соответствии со своей верой. Результатом таких непростых размышлений, судя по всему, и стал вывод Афанасия, который Я. С. Лурье назвал «синкретическим монотеизмом». Афанасий осознал, что все исповедующие единобожие и соблюдающие моральную чистоту поклоняются по существу одному и тому же Богу. Их различает лишь то, как они Его называют и какие религиозные обряды совершают. Но это не главное! Ведь кто из них придерживается «правой веры», знает один только Бог. Только Он может решать, кто из верующих в Него правильно молится и поклоняется Ему. Поэтому Афанасий и использует не только родные, но и чужеземные слова для Его наименования и прославления. Так, молитва о сохранении Русской земли завершается, как мы помним, словами: «Олло, Худо, Бог, Данъиры». Здесь, как отметил П. В. Алексеев,

по слову «богъ» видно, что эта конструкция не звательного, а именительного падежа, и, следовательно, не сводима <…> к функции междометия, эмоционально комментирующего предыдущую фразу. Очевидно, у Афанасия Никитина это самостоятельное высказывание, утверждающее глубокую философскую идею идентичности наименований Бога на языках взаимопротивопоставленных религиозных систем.

Вывод, к которому пришел Афанасий Никитин, никак нельзя назвать тривиальным. Это невероятно глубокая мысль — не только для третьей четверти XV века, но и для последующих веков. Вряд ли такая идея была подсказана или навязана автору «Хожения» его мусульманскими знакомыми. Она стала результатом заветных размышлений наблюдательного путешественника, которые он «зашифровал» не только для непосвященных потенциальных читателей, но, судя по всему, и для самого себя. Видимо поэтому в конце пути он и назвал свое «хожение» грешным, понимая, насколько такие рассуждения отличаются от того, что в его среде признано нормой.

Следует признать, что размышления, к которым пришел Афанасий в результате своих мытарств, не найдут поддержки и продолжения у последующих мыслителей. В какой-то степени древнерусские «еретики» конца XV, старообрядцы XVII и последующих столетий тоже, видимо, будут ощущать себя «чужими среди своих» и «своими среди чужих». Но никто из них, судя по всему, не поднимется до осознания того, что Бог един для всех, хотя Его можно называть по-разному и поклоняться Ему можно по-разному. Главное не в этом. Искренняя и глубокая вера — единственное, что на самом деле важно. Господь сам разберется, какую из «вер» можно принимать, какую следует «исправлять» и надо ли это делать вообще. Можно, конечно, увидеть в рассуждениях Афанасия Никитина предпосылки экуменического движения XX века. Но и тогда речь будет идти о сближении лишь христианских конфессий. К тому же представители православия и католичества откажутся от этой идеи, полагая, что только их Церковь — «правильная» носительница истинного божественного учения. Едва ли не единственным исключением в России является Храм всех религий, или Вселенский храм (Международный центр духовного единения), созданный в поселке Старое Аракчино в Казани в 1993 году братьями Ильдаром и Ильгизом Мансавеевичами Хановыми. В нем объединены символические элементы шестнадцати религий: православной церкви, мусульманской мечети, иудейской синагоги, буддийской пагоды и других. Однако это архитектурное сооружение является не культовым местом, а музеем, не признанным ни одной конфессией.

Так что до сих пор чрезвычайно глубокая мысль Афанасия Никитина о единстве всех верующих в единого Бога остается невостребованной. Тем не менее именно она ставит его в один ряд с другими древнерусскими интеллектуалами.