Ветхозаветный апокриф «Сказание о том, как сотворил Бог Адама» (или, по другим вариантам названий, «Сказание о сотворении Богом Адама», «От скольких частей создан был Адам») — выдающийся и одновременно загадочный памятник древнерусской письменности. Он сохранился в единственном списке XVII столетия, но о широком распространении идей памятника свидетельствуют запретительные статьи Индекса ложных и отреченных книг, а также многократное воспроизведение его содержания в разных списках «Беседы трех святителей», в частях, касающихся апокрифических сведений о создании Адама, и в апокрифических фольклорных сюжетах. Детально причастность памятника к идейно-религиозной жизни Древней Руси еще не изучена, однако уже сейчас очевидно, что представления, которые заключают в себе этот апокриф, накладывали заметный отпечаток на духовную жизнь наших предков: от создания древнейших памятников отечественной письменности и до влияния на устные народные сказания, записанные в прошлом веке. Естественно, не все обнаруживаемые при сопоставлении разновременных текстов сюжетные и идейные соответствия можно относить на счет прямого и непосредственного влияния апокрифа. Свойственные «Повествованию» идеи приходили на Русь разными путями, притом не всегда через посредничество апокрифов. Вне зависимости от происхождения источников, само присутствие их в культуре, так сказать, духовный резонанс их совокупного воздействия через литературу, указывает на весьма своеобразные умонастроения и духовные запросы общества. Чтобы составить представление об этом, необходимо обратиться к предварительной характеристике содержания памятника.

Апокриф о сотворении Адама резко выделяется среди произведений древнерусской книжности тем, что в нем совершенно не замаскированно и даже не в трансформированном христианизированном виде излагаются античные представления о первоначалах мироздания. Творение тела первого человека, согласно апокрифу, осуществляется из дробной первоосновы. Бог собственно даже не творит, а комбинирует исходные восемь частей, которые образуют природный состав человеческого тела. Исследователи, занимавшиеся изучением данного сюжета, убедительно показали тождественность представлений о восьми первоначалах античному учению о четырех стихиях, которые в ряде древнегреческих философских систем рассматривались как «корни всех вещей», как та простейшая первооснова, к которой сводилось все многообразие мира (см.: Громов М.Н. К истолкованию апокрифа о сотворении Адама // ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989. С. 256-258; Бондарь С.В. Античное учение о элементах инекоторые антропологические воззрения в Изборнике Святослава 1073 г. // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. Киев, 1988. С. 130).

В целостном виде учение о четырех стихиях, как «корнях всех вещей», было сформулировано Эмпедоклом, а затем воспроизводилось в философских системах пифагорейцев, в платонизме и аристотелизме. Начиная с Аристотеля, который к четверице стихий добавил еще и пятый элемент — небесный эфир, стали постоянно выделять четыре качества, каждое из которых соответствовало одной из четырех материальных стихий. В свою очередь, учение об элементах, как качественно неизменной субстанции бытия, восходит к древнейшим греческим философам — Фалесу и Гераклиту, которые, хотя и выделяли одну исходную первоматерию (соответственно, воду и огонь), все прочие стихии мироздания, бесчисленные комбинации коих образовывали материальное бытие, выводили из своей первоматерии. В апокрифе о создании Адама воззрениям древнейших греческих мыслителей соответствует выделение таких первоначал, как огонь, ветер, облако, камень, земля, водно-морское естество. Не назван воздух, но добавлены солнце и свет (см. об этом: Громов М.Н. Указ. соч. С. 257). Думается, однако, что глубинные корни учений о стихийных первоначалах бытия уходят еще дальше — в архаическую мифокультуру, где каждая из субстанций соотносилась с мифологическим олицетворением: Зевс — огонь, Гера — земля, Нестида — вода, Айдоней — воздух. В тяготевшей к апокрифам двоеверной среде подобные опосредованные ассоциации в восприятии вовсе нельзя исключать, тем более, что реликты мифологического мировоззрения присутствуют и в нашем апокрифе (о чем ниже), и в ряде других, неканонических произведений.

«Сказание о том, как сотворил Бог Адама» рассматривает материальную природу человека не в классическом эпикуровском варианте, поскольку в памятнике вычленяются не четыре, а восемь начальных первооснов творения. Античный импульс апокрифа ближе всего традиции аристотелизма, может быть, даже его позднейшим толкователям в христианской среде. В христианской письменности есть примеры, когда идеологи монотеистического вероучения, привлекая и перерабатывая античное наследие, выделенные философами элементы (так называемую четверицу в сумме с их качествами) стали представлять как некую исходную первооснову мироздания. О тождестве восьмерицы и четверицы со всей определенностью свидетельствует Ириней Лионский, критиковавший неоплатоническую трактовку античных взглядов об исходных, простейших элементах бытия: «Сперва, говорят, произведены во образ вышней четверицы четыре стихии: огонь, вода, земля и воздух; если к ним присовокупить их действие, как то: тепло и холод, сухость и влажность, то они представляют обычное изображение осьмерицы» (Ириней Лионский. Об осьмерице // Против ересей. М., 1868. С. 79). На тождество четверицы и восьмерицы указывается в древнерусских списках «Ответов Афанасия Александрийского Антиоху»: «Четыре стихия ражает рекше теплое, и студеное, и сухое, и мокрое» (цит. по: Громов М.Н. Указ. соч. С. 256).

Недавно С.В. Бондарь исследовал пути проникновения античного учения о четырех стихиях в Древнюю Русь, связав это учение с задачами пропаганды христианских представлений. Проанализировав взгляды античных мыслителей в части теории первоэлементов, он предостерегает от поиска прямолинейных заимствований непосредственно из Эмпедокла, пифагорейцев, Платона, Аристотеля и т.д. Проникновение античных идей, по его мнению, предполагает существование опосредованного звена, конкретный адресат которого трудно определим. Возможные пути исследования, правда, названы. В качестве примера приводится, в частности, Иустин, который считал возможным заимствовать у греков идею о неразрушимых четырех стихиях, приложив эти взгляды к обоснованию христианского догмата о воскрешении тел. Если сочетание четырех первоэлементов дает все многообразие мира, включая и состав человеческой плоти, то тела по смерти распадаются на составляющие элементы. В момент воскрешения тел по божьей воле повторяются ранее существовавшие комбинации элементов (см.: Бондарь С.В. Античное учение об элементах и некоторые антропологические воззрения в Изборнике Святослава 1073 г. // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. Киев, 1988. С. 128). Поиск посредников между античной и древнерусской культурой, в том числе и проантичных источников апокрифов, еще только начат. Пока можно говорить лишь о некоторых очевидных фактах, отразивших проникновение античных идей.

На Руси, кроме «Сказания о том, как сотворил Бог Адама» и восходящей к нему «Беседе трех святителей», античные сведения о восьмерице распространялись апокрифом «Галиново на Ипократа»; «Мир от четыри вещи съставися: от огня, от въздуха, от земля и от воды. Съставлен же быс и малый мир, сиреч человек, от четыре стихиа: сиреч от кръви, от мокроты, от чръмныя жлъчи и от чръныя. Убо кръвь видениемь чръвена, вкушением же сладка, подобна ее въздуху, яко мокра и топла; флегма же, яже ее мокрота, видением бела, вкушениемь же слана» (Сборник XV в. -Собр. РГБ. Муз. № 921. Л. 107). Затемненный некоторыми сокращениями смысл отрывка проясняется с привлечением параллельных источников. Из них следует, что «Галиново на Ипократа» кровь уподобляют воздуху, по общему им свойству мокроты и тепла, флегму — воде, по общему им свойству мокроты и студености, желчь черная уподоблялась земле, ибо обеим приписывались свойства холодного и сухого, красная желчь отождествлялась с огнем по признаку сухости и тепла (см.: Змеев Л.Ф. Русские врачебники. СПб., 1895. С. 242-245; Громов М.Н. Античное учение о стихиях в Древней Руси // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. 1981. № 2. С. 65-74).

Разновидность античной версии первоэлементов дает апокрифическая «Книга Еноха», повествующая о создании человека из 7 (число, символизирующее абсолютную полноту) элементов (см.: Соколов М.Н. Славянская Книга Еноха Праведного. М., 1910. С. 29-30).

Переработку античных идей и взглядов, сопоставимых с апокрифической редакцией, находим и среди авторитетных для церкви памятников древнерусской письменности. Так, в «Изборнике Святослава 1073 г.» учение о восьмерице воспроизводится от имени Феодорита: «Тело же убо человече от четырь състав, глаголем създано. Имать бо от огня теплоту, от воздуха студеньство, от земля же сухоту, от воды же мокроту» (Изборник Святослава 1073 года. М., 1983. Л. 245). В другом месте этого уникального энциклопедического труда, излагающего основы христианского мировоззрения, речь идет о четырех качествах природного естества — теплоте, студености, мокроте и сухости (см. там же. 232). Ярким образцом приложения учения о четырех стихиях к христианской онтологии является «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского, появившийся на Руси не позднее XII столетия и получивший широчайшее распространение в XV-XVI вв. Составитель произведения, равно как и воспроизводимые им Василий Великий, Севериан Габальский и Феодорит Кирский, воспринял, переработал и сохранил античные идеи о неуничтожимости материальных первоначал бытия. В результате элементы античного наследия были введены в доктринально отредактированную схему, согласно которой материальная субстанция ставилась в полное подчинение идеальному божественному первоначалу. Христианские богословы выдвинули тезис о промежуточном творении, согласно которому Бог сначала творит исходные материальные стихии, а потом из них формирует все многообразие мира. Данным приемом отсекался неприемлемый для христианства и ключевой для античных мыслителей принцип извечности материальных первоначал, которому соответствовали представления об извечности мироздания, пребывающего в постоянных превращениях комбинаций первоэлементов. Христанская схема бытия усложнялась за счет введения элементов античной учености, интеллектуализировалась, но только в пределах догматических рамок с сохранением исходных установок на креационизм и финализм (см.: Мильков В.В. Комментарии к «Шестодневу» // Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского как памятник средневекового философствования. М., 1991. Коммент. №№7, 29, 37, 58, 92, 102, 109, 111, 123, 170, 175, 213, 215). Если сопоставить богословие «Шестоднева» с апокрифом о создании Адама, то в последнем античная стихия практически не затронута христианско-церковной правкой. Несмотря на внешнее соответствие библейскому мифу, Бог в нашем памятнике предстает не могущественным Творцом, приводящим мир из небытия в бытие, но неким космическим мастеровым, тщательно составляющим первочеловека из существующих уже стихий мироздания.

Здесь мы выходим еще на один важный с идейно-мировоззренческой точки зрения смысловой пласт произведения. На основе выделения четырех или восьми природных субстанций, как единой природной первоосновы мира и человека, осуществлялось уподобление макрокосмоса Адаму — малому подобию мироздания. Тело первого человека, согласно апокрифу, создается Богом из земли, кости — из камня, кровь — от моря, очи берутся от солнца, мысли отождествляются с облаками, дыхание — с ветром, теплота относится к действию огня, даже за дыханием для Адама Господь отправляется в Горний Иерусалим. В другом ветхозаветном апокрифе — «Книге Еноха» — создание человека происходит аналогичным образом: «пять его от земля, кръв его от роси и солнца, очи его от бездны мерскые, ...косми от траве земние, душя его от духа моего и от ветра» (Соколов М.Н. Славянская Книга Еноха Праведного. М., 1910. С. 29-30). В цитируемом памятнике, так же как и в «Сказании о том, как сотворил Бог Адама», проводится мысль о том, что человек состоит из тех же субстанций, что и все мироздание. Именно этот принцип лежит в основе уподобления частей человеческого тела той или иной части природы. Правда, апокрифы не совпадают между собой ни в предметном содержании пар уподоблений, ни количеством самих пар. Но расхождения фиксируются даже при сопоставлении списков одного памятника.

Извлеченные из разных списков «Беседы трех святителей» росписи уподоблений обнаруживают определенные расхождения. М.Н. Громов, который специально занимался сопоставлением этих уподоблений, называет следующие возможные варианты сопоставлений: тело соответствует земле, или «персту», кости — камню, или облакам, тогда как в другом случае с камнем соотносится сердце и кровь с морем или черным морем, очи с солнцем, мысль с облаками, волосы с дыханием, и ветер тоже с дыханием, дух со светом, а душу человека с вдуновением божиим (см.: Громов М.Н. Указ. соч. С. 258-259). В «Книге Еноха» ряд соответствий еще более отличен. Там кровь уподобляется росе и солнцу, очи — бездне морской, а волосы — траве, душа же одновременно производится и от духа, и от ветра. Значительно варьируются пары соотносимых частей и в текстах других апокрифических памятников. Вне зависимости от конкретных уподоблений апокрифы о творении из элементов представляют собой единый пласт, объединенный идеей тождества человека и природы.

Создатели апокрифов, следуя принципу тождества, не ограничивались объяснением свойств человека природными аналогами. Само мироздание, по логике таких воззрений, уподоблялось человеку. В одном из вариантов «Беседы трех святителей» образ мира дается в следующем описании: человек «есть бо небо и земля, и еже на небеси, и еже на земли, видимая и невидимая: от пупа до главы яко небо, и паки от пупа, дольняя часть яко земля; ибо земля имеет силу рождательную и прохождение вод и зверей телесоразделительных; тако и в сей нижней части человека сия суть. Паки же в горней части его, яко на небеси светила, солнце и луна, гром и ветр, сице и в человеке и во главе, очи и глас и дыхание и мгновение ока, яко молния скорошественно» (цит. по: Щапов А.П. Исторический очерк народного миросозерцания и суеверия // Щапов А.П. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906. С. 102. Прим.). Антропоморфное восприятие мира сливалось с представлениями о тождестве природно-космического и божественного начал, поскольку в архаическом сознании божествам природы соответствовали антропоморфные олицетворения. В одной из версий «Беседы трех святителей», по сути дела, формулируются мысли о пантеистическом тождестве Божества и мироздания, хотя эта мысль слегка приглушается обилием христианских символов: «Василий рече: что есть высота небесная, широта земная, глубина морская? И рече: Петр приник виде ризы едины лежаща и сударь, иже бе на главе его, не с ризами лежит, но особь свит на едином месте. Григорий рече... ризы его верхние небеса, преисподняя бездня стоит яко риза, стихарь шестаго неба его, а пояс железное стояние около вод великаго моря, на нем же земля плавает, а патрахиль вход и исход, а под поясом земля» (цит. по: Щапов А.П. Указ. соч. С. 33). Обобщение пантеистически-антропоморфных идей «Беседы трех святителей» (в той части, в какой они восходят к апокрифу о создании Адама) дано в позднем фольклорном варианте рассматриваемого здесь неканонического сюжета, воспроизводимого в «Стихе о Голубиной книге»: «Белый вольный свет зачался от суда Божия; солнце красное от лица Божьяго, Самого Христа царя небесного, ...звезды частые от риз Божиих; Ночи темные от дум Господних; зори утренние от очей Господних; ветры буйные от Свята Духа; ...У нас мир-народ от Адамия; кости крепкие от камени; телеса наши от сырой земли; кровь руда наша от черна моря» (Бессонов П.А. Калики перехожие. М., 1861. С, 354-356).

Есть основания говорить, что в апокрифической трактовке творения мира и человека отражены представления, общие для индоевропейских народов. С одной стороны, текст «Сказания о том, как сотворил Бог Адама» отражает учение о параллелизме микрокосмоса и макрокосмоса, которое впервые было сформулировано младшим современником Пифагора Алкмеоном (ок. 500 г. до н.э.). С другой стороны, отождествление человека с мирозданием («вторый мир мал», «в велице малу, пакы в мале велику») в обстановке устойчивой и неизжитой христианизацией ориентации архаического-сознания на пантеистическое восприятие вселенной напрямую вело к тому, что обожествленный мир получал антропоморфные уподобления, либо само мироздание отождествлялось с антропоморфным божеством. Примеры подобных отождествлений в мифокультурах известны. В древнеиндийской мифологии Пуруша олицетворял собой весь космос, а в «Старшей Эдде» скандинавов повествуется о создании мира из тела первого антропоморфного существа Имира. Его плоть дала начало земле, кости — горам, череп — небу, кровь — морю и волосы — лесу. Получается, что и в древних пантеистических мифах и в апокрифических сюжетах, отождествляющих микро- и макрокосмос, выделяется довольно устойчивый, общий для них, набор сопоставлений частей человеческого тела (либо тела божественного предка) и элементов природы. Варианты расхождений между мифами и апокрифами носят частный характер.

Приведенные выше параллели убеждают, что, хотя в апокрифе о создании Адама пантеизм в явном виде не выражен, есть основания ставить вопрос об исходной пантеистической основе воспроизводимой апокрифом легенды. На это со всей определенностью указывают восходящие к апокрифу сюжеты «Беседы», сохранившие первоначальную пантеистическую трактовку сотворения мира и человека. Да и в самом памятнике следы пантеизма не потерялись — ведь в последовательности творений используется уже существующая первооснова, т.е. мир как бы множится. Процесс разворачивания мира из самого себя в конечном счете замыкается на божественном начале, что позволяет говорить о тождестве божественного и природного, или о пантеизме. Именно такую картину и рисует сюжетно и мировоззренчески сопоставимая с апокрифом «Книга Еноха».

Если учесть вышеприведенные соображения, то приходится признать, что апокрифичность памятника определялась не дополнительными относительно Библии сведениями, не яркой занимательной образностью рассказа, и даже не античными реминисценциями, которые, как оказывается, были отнюдь не чужды и вполне ордоксальным произведениям. Памятник в принципе чужд христианскому вероучению, поскольку в нем заложены идеи пантеистически-антропоморфного истолкования бытия, а это такой тип мировоззрения, который, в отличие от христианского креационизма, противопоставляющего духовное и материальное начало мира, основывается на отождествлении божественного, природного и личностного начал. В плане онтологии дуализму материального и идеального противопоставлена гармонизованная по образцу мифологических прототипов модель мироздания. Характерно, что сохранился лишь один список собственно апокрифа, а производные от него сюжеты «Беседы трех святителей» соседствовали с мифологическими переработками этого памятника, отражая его бытование в двоеверной среде.

Следовательно, имеются все основания ставить вопрос об отнесении апокрифа о сотворении Адама к разряду отреченной литературы. 'Это принципиально несовместимый с ортодоксией текст, а не безвредное чтение, удовлетворявшее запросам любознательного читателя за счет построения увлекательного повествования и введения дополнительных по отношению к Св. Писанию фактов. Однако столь категорическая оценка касается только первой части апокрифа. Вторая его половина написана в ином мировоззренческом ключе и в ней не содержится резких расхождений с каноном. По сути дела, под одной шапкой оказались объединены два неканонических рассказа на общую тему. Если начало представляет собой отрывок откровенно неканонического повествования об акте творения из первоэлементов, то во второй части совершенно в другой трактовке повествуется о творении мира, причем вопрос об исходных элементах мироздания и антропоморфном олицетворении природы не ставится даже намеком. Во второй части события, о которых говорится в Книге Бытия, передаются в интерпретации, близкой древнерусским палейным текстам. Повествование расцвечено разнообразными апокрифическими подробностями, которые ни по отдельности, ни в совокупности не представляют собой реальной угрозы догматическим основам вероучения.

Кроме идейной разноголосицы обеих частей и их явно разных концептуальных трактовок творения в самом тексте памятника имеются убедительные свидетельства о происхождении включенных в апокриф рассказов от разных источников. По версии первой части Адам находился в раю семь дней, тогда как в конце второй части время пребывания в раю обозначено шестью часами. Скорее всего, благодаря механическому объединению частей в апокрифическом повествовании нарушена логика последовательности событий: сначала говорится о создании Адама, затем о творении мира, но из последовательного этого рассказа выпадает сцена о создании Адама и Евы, а описание творения мира завершается сюжетом о преступлении заповеди и изгнания из рая. В первой части произведения мы видим Сатану соучаствующим в творении человека, что типологически соответствует древним мифам о творческой паре. Известно, что именно в этом направлении в фольклорной традиции трансформировался обозначенный здесь мотив апокрифа (см.: Мильков В.В., Смольникова Л.Н. Апокрифическая «Беседа трех святителей» в Древней Руси и ее идейно-мировоззренческое содержание // Общественная мысль: исследования и публикации. В.III. M., 1993. С. 153-164). Трактовка Сатаны в первой части — еще один дополнительный штрих, связывающий текст с древней мифо-космогонической основой. Во второй части Сатана выступает в традиционной роли искусителя.

Исследователи в апокрифе видели отражение «синтеза мудрости Библии с мудростью Афин». В условиях русского двоеверия, синкретический текст сообщил импульс пантеистическим переработкам сюжета. Но это касается не всего апокрифа, а «Только его начальной части, ибо говорить об однородности всего текста в свете предыдущих соображений, не приходится.

Теперь несколько слов об истории изучения апокрифа. Он давно попал в поле зрения исследователей и неоднократно издавался, правда, первые публикации были усеченными и содержали много фактических ошибок при воспроизведении текста (Ложные и отреченные книги русской старины, собранные А.Н. Пыпиным // Памятники старинной русской литературы издаваемые Г. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1862. В. III. С. 12-14; Хрестоматия по древней русской литературе XI-XVII вв. М., 1972. С. 91-92). Перевод этого сокращенного варианта помещен в кн.: Древнерусская литература: Хрестоматия / Сост. Жовтис А.Л. М., 1966. С. 91-92. Исправленный и полный список, опубликован не так давно М.Н. Громовым (см.: Апокрифическое Сказание о сотворении Адама в составе сборника середины XVII в. из Румянцевского собрания // Записки Отдела рукописей ГБЛ. Вып. 46. М., 1987. С. 76-81). Появился и его перевод (см. в кн.: Златоструй. М., 1990. С. 257-261). Содержание памятника анализировалось в ряде работ историков древнерусской культуры (см.: Пыпин А.Н. История русской литературы. Т. 1. СПб., 1902. С. 425-426; Гудзий Н.К. История древнерусской литературы. М., 1938. С. 42—43; Громов М.Н. Античное учение в стихиях в Древней Руси // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. 1981. № 2. С. 65-74; его же. К истолкованию апокрифа о сотворении Адама // ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989. С. 256-261; Кузьмин А.Г. Апокрифическое сказание об Адаме // Златоструй. М., 1990. С. 256-257).