Возвращаясь вновь к языческо-христианским общинам на греко-римской почве, мы находим здесь гораздо больше разнообразия, чем в среде христианско-иудейской. В первое время влияние Павла остается неизменным: можно прямо говорить о послепавловской эпохе христианства. Но наряду с этим выступают другие личности и силы; особенно Иоанн из Малой Азии, человек совершенно другого склада, чем Павел, иного происхождения, иного воспитания, иного положения, но также с решающим влиянием в своем кругу. Живой остается, однако, в этом круге и память Павла; возникает, таким образом, смешанное образование. Однако оба влияния перекрещиваются третьим течением, приходящим извне, но быстро завоевывающим себе положение в христианстве, — гносисом. Нельзя относиться к этому явлению, хотя бы оно и было несомненно лишь побочным течением, только как к изнанке общехристианского развития. Его значение требует специального рассмотрения. И, наконец, путем борьбы с этой чуждой тенденцией развитие христианства приходит к некоторому относительному завершению в том, что мы можем назвать католизирующим христианством, которое, хотя и является еще первоначальным по своему основному настроению, еще незрелым и в своем внешнем проявлении, все же дает уже существенные черты более позднего католицизма. Таким образом, предлагаемая глава расчленяется сама собою на четыре отдела. В первом отделе, в свою очередь, возможно географическое подразделение.

ОБЩИНЫ, НАХОДЯЩИЕСЯ ЕЩЕ ПОД ВЛИЯНИЕМ ПАВЛА

В период, следующий непосредственно за временем Павла, мы находим картину измененной лишь в незначительной степени. Мы видим все еще мелкие общины, рассеянные тут и там в крупных городах, связанные между собою лишь духовными узами единой веры и взаимной любви, внутри же лишь слабо скрепленные организацией, находящейся пока еще в периоде развития. Отсутствие такой сильной личности, какою был великий апостол язычников, дает себя сильно чувствовать. Все общины смотрели на него как на своего духовного отца и порой даже против воли безусловно признавали его авторитет. И теперь, конечно, нет недостатка в верных наставниках и советниках для общин; но они сами сознают себя эпигонами. Выступая в литературе, они прикрывают себя именами Павла, Петра, таких людей, как Варнава или Иаков, и если хотят дать что-либо хорошее, то повторяют с ничтожными изменениями наставления из послания к Колоссянам.

Сами общины увеличились, причем расширились и их задачи: нужно было воспитывать в христианстве все более широкие слои и в то же время избегать опасности допустить в общины широкий прилив нечистых элементов или даже дать им перевес. С другой стороны, не следует забывать — чему в большинстве случаев придается слишком мало значения, — что к этому времени в общинах образовалось уже ядро старейших испытанных христиан, которые, воспитываясь в продолжение многих лет или же с ранней юности в духе христианства, представляли, так сказать, совесть общины и реагировали на всякие ненормальные явления совершенно иначе, чем это некогда мог сделать со стороны апостол, при всем своем авторитете: теперь нет и речи об эксцессах, подобных коринфским времени Павла. Нравственные требования, быть может, несколько понизились, но средний уровень нравственности, нравственное сознание массы поднялось. Не веет более тот мощный дух, который в первые времена возбуждения мог создавать исключительные явления; христиане сделались мельче, даже мелочнее, но, с другой стороны, и педантичнее, надежнее в малом.

Затруднения, которые мы встречаем вследствие скудости источников по данному вопросу, увеличиваются тем, что и имеющиеся источники для нас весьма мало осязательны: в большинстве случаев не известны личности авторов, мы колеблемся относительно места и времени возникновения источника. Тем не менее, только группировка по местности, как бы она ни была субъективна, может помочь нам избегнуть ошибочных обобщений и сделать правильную оценку отличительных черт отдельных явлений.

Христианские общины Малой Азии. Мы начинаем с христианских общин Малой Азии. Им принадлежит прекрасное размышление о тайне божественного распорядка, проявившегося в объединении до тех пор разрозненного человечества, которое известно нам как послание к Ефесянам апостола Павла. Послание это станет нам легче всего понятным, если мы представим его себе как излияние в высшей степени глубокого христианского мыслителя, в котором изложенные в послании мысли были вызваны посланием к Колоссянам Павла. К общинам Малой Азии относится и послание от имени Петра, возникшее после его мученической смерти в Риме, но адресованное христианам Малой Азии, бывшей полем миссионерской деятельности Павла, и пропитанное насквозь его идеями. Как бы ни были различны оба эти сочинения — в одном глубоко рассудочная спекуляция, изложенная в хвалебном тоне славословящего благочестия, в другом — трезвый призыв к практическому исповеданию христианства с ясным взглядом на окружающие условия, — но предполагающиеся в них отношения, в своих основных чертах, вполне сходны. Оба сочинения, именно общими им обоим чертами, напоминают нам мир идей Иоанна, о чем речь будет ниже. Однако не следует думать, что эти послания и возникли под влиянием Иоанна; скорее они характеризуют нам ту почву, на которой своеобразное понимание Иоанном христианства могло сделаться плодотворным.

Прежде всего бросается в глаза то, как сильно выступает вперед нравственная сторона христианства, требующая, чтобы практика жизни преобразовалась согласно принципам нового нравственного духа. Правда, оба отмеченные уже направления, господствовавшие в раннем христианстве, — познание тайны божественного спасения и упражнение покорности божественной воле, — у Павла тесно переплетенные в одном слове «вера», в данных сочинениях резче разделяются, но практическое направление благочестия сохраняет за собой безусловный перевес. Действительно, послание к Ефесянам, полное благоговейного молитвенного настроения и погруженное в тайну соединения в Христе двух половин человечества, подчеркивает, главным образом, момент познания, 1, 9, 17 сл., 3, 3 сл.; однако, наряду в этим, выступает любовь, как основной принцип христианской жизни, 1 4, 3 17, 5 2, и именно на эту любовь, превосходящую всякое разумение, и направляется познание в своем последнем основании 3, 19. Мы видим в этом послании спекуляцию, но небесплодную, если согласно Еф. 2, 10, самые добрые дела, служащие отличительным признаком христиан, были уже раньше предуготованы Богом, чтобы христиане пребывали в них, и если целью предвечного избрания христиан является то, чтобы они были святы и непорочны перед Ним в любви, 1, 4. В I послании Петра, которое с полною ясностью смотрит на практические вопросы жизни, обращая особенное внимание на грозящее со всех сторон преследование, руководящей мыслью уже безусловно является мысль о покорности воле Божией, 1, 2, 14, 22 (понятие неверия заменено понятием непокорности, 2, 8; 3, 1; 20, 4, 17), в радости, 1, 6, 8, и уповании, 1 3, 21. Христианское поведение получило вполне исчерпывающую формулировку в характерном слове ἀγαθοποιἶα — «делание добра».

Этот нравственный дух в области понимания христианства деятельно проявляется в различных направлениях. Молитвенное настроение живо не только у составителя послания, говорящего вполне тоном молитвы, но и в общинах, Еф. 6, 18 сл. Христиане далеки от того, чтобы подавлять свободное движение духа, «Исполняйтесь духом», Еф. 5, 18. Но мы уже не слышим более о тех эксцентричных проявлениях экзальтированного энтузиазма, которые мы наблюдали в первые времена. «Будьте благоразумны и бодрствуйте в молитвах»; «трезвитесь, бодрствуйте», увещевает I Петр. 4, 7; 5, 8. Молитвой же должна регулироваться и брачная жизнь, I Петр. 3, 7.

Много споров вызывают слова I послания Петра, 3, 19 сл., 4, 6, о проповеди Иисуса среди мертвых. Мы в состоянии будем правильно понять эти слова лишь тогда, когда сопоставим их с тем суеверным воззрением на возможность заместительства в крещении для людей уже умерших, которое мы встречали у коринфских христиан времени Павла. Оба воззрения стремятся к одному и тому же: найти утешение относительно судьбы тех, которых горячо любили и которых боятся потерять навсегда, так как благодать спасающего Евангелия не застала их уже в живых. Там стремятся достичь этого через священную магию, здесь — через мысль о возможности и для них миссионерской проповеди. Прогресс нравственного понимания очевиден.

Направление христианской жизни все еще определяется, главным образом, противоположением окружающему язычеству. «Они, дошедши до бесчувствия, предались распутству так, что делают всякую нечистоту с ненасытностью», Еф. 4, 19; «исполнены желания плоти», Еф. 2, 3 (ср. I Петр. 1, 14, 2, 11); невоздержность, похоть, пьянство, излишества в пище и еде, нечестивое идолослужение, I Петр. 4, 3, злоба, коварство, лицемерие, зависть и злословие, I Петр. 2, 1, — таков характер язычества, и именно потому христианство стоит в противоречии с ним. Язычество есть ἄγνοια, т. е. оно совершенно лишено твердого нравственного сознания, так как чуждается Бога; сознание это было принесено христианством, Еф. 4, 17 сл., I Петр. 1, 14. Там была тьма, здесь свет, Еф. 5, 8,1 Петр. 2, 9. Язычество есть нравственная смерть, христианство — жизнь, Еф. 2, 1 сл. т. е., деятельная сила, Еф. 1, 19, 3, 20. И эта мысль не только не ослабляется, но еще в значительной степени укрепляется сознанием христиан, что решающим моментом для них является будущая жизнь, а не земная: на небе они чувствуют себя дома, на земле — чужими, Еф. 1, 3 сл., 2 6; I Петр. 1, 1; 17; 2, 11.

Однако, как ни подчеркивали противоречие с язычеством, фактически было бесконечно трудно предохранить христианские общины от сношений с окружавшим языческим миром; об этом свидетельствуют только что приведенные, постоянно повторявшиеся увещания; на это прежде всего указывает I Петр. 4, 3 сл. Старые добрые друзья обижаются на внезапное прекращение прежних отношений и повертывают оружие в обратную сторону: они, относящиеся к своей жизни, конечно, не так, как смотрит на нее принявший христианство, сознающие себя почтенными гражданами, не могут представить себе ничего иного, как только то, что за этим христианским братством, боязливо замыкающимся в себе, скрываются какие-нибудь ужасные поступки, которые боятся света: так клевещут они на христиан.

Как показывает и сообщение Тацита, Анн. XV 44, уже тогда были в обращении все подозрения относительно христиан, против которых апологеты второго столетия должны были непрерывно защищать своих единоверцев, — подозрения, будто христиане занимались в своих тайных собраниях самыми ужасными делами: противоестественным развратом, ритуальным убийством детей. Эти обвинения, рождаемые нечистой извращенной народной фантазией, питаемые религиозным фанатизмом, постоянно всплывают в истории религии. Образный язык христиан мог служить, по-видимому, некоторым им подтверждением. Нет ничего удивительного, что римский народ распространял эти обвинения; но в том, что такой историк, как Тацит, не проверив, передавал их, мы видим печальное свидетельство непонимания благородно мыслившим знатным римлянином такого явления, каким было тогдашнее христианство: строгий цензор развращенного древнего мира не понял, что здесь были заложены в зародыше нравственные силы для обновления мира. Наряду с этим, однако, современник Тацита — Плиний Младший в своих донесениях императору Траяну, в период управления им провинцией Вифинией, дает очень ценное свидетельство о неосновательности этих слухов: христиане, даже те, которые отреклись перед проконсулом от христианства, торжественно объявили, что у них не совершалось никаких преступлений; напротив, во время воскресных собраний они обязывали друг друга не допускать воровства, разбоя, прелюбодеяния, не похищать вверенного им имущества. Так как проконсул даже путем пытки двух диаконисе узнал только то, что христианство есть не более как извращенное, безграничное суеверие, то ему, естественным образом, приходит в голову вопрос, который он и предлагает императору: подлежит ли христианство как таковое наказанию, или же наказуемы только преступления, заведомо совершенные христианами? Это тот самый вопрос, который христиане уже раньше прямо поставили перед собой и ясно ответили на него: «Только бы не пострадал кто из вас, как убийца, как вор или злодей, или как вмешивающийся в чужие дела; а если как христианин, то не стыдись, но прославляй Бога за такую участь», I Петр. 4 15 сл. Нельзя отрицать, что в отдельных случаях христиане, быть может, действительно были виновны в подобных преступлениях, за что их и привлекали; для некоторых особенно большим искушением могло быть ἀλλοτριεπισκοπεῖν, вмешательство в дела, которые их не касались, чем — с точки зрения христианской эсхатологии — является, например, вмешательство в политику или выступление с исповеданием своего христианства в процессе другого христианина. Но в словах I послания Петра не следует видеть доказательства того, что в христианской общине можно было найти убийц, воров, злодеев, ни даже того, что составитель серьезно считается с возможностью, чтобы осуждения христиан были вызваны такими преступлениями: это — враждебные обвинения, лишенные хотя бы видимого основания. В этом смысле наставления следует понимать как предупреждения.

Но христиане противополагали себя язычеству еще и в другом смысле: христианство имеет задачей миссионерскую деятельность, и этой цели должна служить именно нравственная жизнь (ср. Матф. 5, 16); нужно было, не только не участвуя в бесплодных делах тьмы, обличать их (ἐλέγχετε, Еф. 5 11, (ср. Иоан. 16, 8), и добрыми делами заграждать уста невежеству безумных людей, I Петр. 2, 15; 3, 15 сл., но требовалось привлекать неверующих безмолвной миссионерской проповедью непорочной христианской жизни в страхе Божием и чистоте, I Петр. 2, 12. Это было задачей особенно христиан, вступавших в смешанный брак, I Петр. 3, 1 сл. И здесь мы снова видим, что ограждение от внешнего мира отнюдь не было проведено с той строгостью, к которой стремились.

Позитивный характер изложения многих вопросов христианской нравственной жизни также вызывает мысль о Павле и о его общинах. I послание Петра, написанное в им, рассматривает отношение к начальству совершенно согласно с посланием к Римлянам Павла: требуется безусловная покорность ради Господа, 2, 13 сл. Ясно усматривается, однако, в послании Петра, что уже имелся повод видеть в органах римской власти, на ее различных ступенях, врагов христианства. Хотя они и действовали как представители справедливости, наказывая преступников и восхваляя добрых, однако чувствуется, что христиане в большинстве случаев видели в них своих преследователей. Тем более достойно удивления, что принцип благоговейного преклонения перед их божественным призванием по-прежнему строго сохраняется. Этому способствуют ветхозаветные слова; к христианскому наставлению «чтите всех и любите ваших братьев» присоединяется Притч. Сол. 24, 21: «Бога бойтесь, царя чтите». Так не пишут, когда над умами господствует революционный дух. И отношения домашней жизни, как в послании к Ефесянам, так и в I послании Петра, трактуются в тесной связи с домостроем послания к Колоссянам; там только вопрос ставится значительно шире, чем здесь. В наших посланиях недостает точного, ясного проникновения вопросами, имеющими решающее практическое значение, что является столь характерным для Павла; вместо этого мы видим в посл. к Еф. длинные мотивировки, в I Петр. — ссылки на языческий мир. Новым является специальное предостережение против пьянства, Еф. 5, 18. Повторяющиеся наставления женам бояться своих мужей, Еф. 5, 33, ср. 21, едва ли можно объяснить тем, что наставления эти вызывались особенно сильным стремлением к эмансипации. Достойно внимания предостережение I послания Петра против роскоши в одежде; христиане должны и с внешней стороны отличаться чистой простотой, и их украшением должен быть кроткий и спокойный дух, 3, 3 сл. Слова эти свидетельствуют не столько о сильном распространении среди христианских женщин страсти к украшениям, сколько о том, что теперь начинают больше обращать внимание на эти внешние вещи. Христианский нравственный идеал принимает более определенные, отчасти более узкие формы.

Действительно, в этом отношении мы наблюдаем двойное очень важное дальнейшее развитие, сильно опередившее Павла: последний предоставил все действию духа Христова, ведя лишь борьбу с духом язычества; он вовсе не опирался на Закон, и в качестве образца ему представлялся созданный им образ Христа, Господа славы, который Сам Себя унизил.

Теперь мы видим прежде всего, если можно так выразиться, библизацию христианского идеала, т. е. Ветхий Завет чаще привлекается для обоснования требований христианской нравственности. В вопросе о супружеской любви посл. к Еф. 5, 31 ссылается на Быт. 2, 24; в вопросе о сыновней любви 6, 2 сл. — на декалоге Исх. 20, 12. I Послание Петра, 3, 5 сл., ставит христианским женщинам в пример святых жен Ветхого Завета, особенно Сарру, и резюмирует эти наставления словами 34 псалма (13-17=1 Петр. 3, 10-12). Поведение христиан, I Петр. 1, 13, 22, должно соответствовать Пасхе Господа, Исх. 12, 11, и заключение Завета, Исх. 19, 10. Образ духовного вооружения, Еф. 6, 14 сл., заимствован у пророка Исайи. Послание к Ефесянам возвело все это даже в теорию: язычники-христиане сделались согражданами святых и своими Богу, 2, 19. Этим признается, что πολιτεία τοῦ Ἰσραήλ, т. е. ветхозаветная нравственность, как бы мало ни соответствовало ей тогдашнее иудейство, 2, 3 сл., представляет собою идеал. То, что в первоначальной общине сложилось исторически, здесь было достигнуто путем историко-философской спекуляции, без всякого влияния иудаизма — Закон упразднен, 2, 4, — просто в силу авторитета Писания, который признавался всегда и христианами-язычниками. Христианская нравственность, «утвержденная на основании апостолов и пророков», 2, 20, является завершением ветхозаветной иудейской нравственности; так, Послание к Ефесянам переплетает наставления апостола Павла Колоссянам со словами пророков (ср. еще 4, 25 сл.).

Тем не менее эта нравственность сохраняет специфически-христианский характер, «имея Иисуса Христа краеугольным камнем», 2, 20. Это второй новый момент в понимании нравственного идеала: последний получил гораздо более определенный характер под влиянием действия евангельского предания о словах и делах Господа; христиане познают Христа, слышат о нем, поучаются в нем, Еф. 4, 20 сл. При этом примером для подражания служит не самоотречение стоящего над миром Сына Божия, но отдельные черты земной жизни и страдания Христа; это наблюдается уже в посл. к Еф. 5, 2, 52 (ср. 24, 29), но особенно в I Петр. 20, 21 сл., где, правда, страдания Христа описываются словами Исайи, 53, кроме того 4, 1; мы можем также указать здесь и на посл. к Евр. 2, 17 сл., 4, 15; 5, 7 сл. Наряду с этим слова Господни, имевшие исключительный авторитет уже в глазах Павла, но не оставившие ясных следов широкого влияния на тогдашнее христианство, постепенно собираются, распространяются в обширных кругах и начинают определять образ мыслей и суждений христиан; они делаются своего рода новым законом для христианских общин, специально для общин языческо-христианских, и притом в той же мере, в какой они, правда в ином смысле, уже раньше были законом для общин иудейско-христианских. Если языческо-христианские общины получили при этом полноту нового нравственного сознания, то одновременно с этим выросла опасность: то, что было говорено против искаженной законности, вне этой связи, само грозило превратиться в закон. Для этого не нужно было иудаистической пропаганды: человек от природы склонен представлять себе основные положения морали не как внутреннее побуждение, а как внешний закон. Уже тот факт, что целый ряд произведений совершенно одинаково трактует эти вопросы, доказывает, что дело не в своеобразных особенностях отдельного автора. И это отвечает изменившимся условиям. Общины Павла были действительно миссионерскими общинами; лишь небольшой процент их членов принес с собою из синагоги некоторую нравственную подготовку; теперь речь идет об общинах, которые уже имеют позади себя историю. Правда, к ним присоединяются ежедневно новые члены. Мы с удивлением узнаем из донесений Плиния, какое широкое распространение получило христианство в Малой Азии во времена Траяна: имя Христа исповедуют многие люди всех возрастов, из всех слоев общества, обоих полов, в городах так же, как и в деревнях; храмы стоят почти пустыми, торжественное совершение обрядов прекратилось; никто не хочет уже покупать идоложертвенного мяса. Эти толпы следовало еще ввести в дух христианства: к ним относятся наставления, чтобы они более не поступали как язычники, Еф. 4, 17; христианство несовместимо с ложью, воровством, блудом, алчностью и т. д., Еф. 4, 25 сл. Массовое отпадение при первых энергичных мерах римского наместника показывает, что проникновение христианским духом было достигнуто лишь в слабой степени. Плиний мог иметь твердую надежду остановить, даже совсем прекратить заразу этого суеверия; ведь большинство спокойно приносило жертвы изображениям богов и проклинало Христа, многие же заявляли, что они действительно некогда исповедовали христианство, но уже отступились от него, кто 3, а кто 20 лет тому назад. Мы не будем останавливаться на вопросе о том, в какой мере эти люди все же были охвачены нравственным духом христианства, и насколько, в качестве важнейшего наследия от времени пребывания их в христианстве, они сохраняли еще чувство, обязывавшее их избегать воровства, разбоя, прелюбодеяния, соблюдать верность и не утаивать вверенного им имущества. Для нас важны только общины. Здесь старое ядро, состоящее из людей, выросших в христианстве, которые, так сказать, представляют христианско-нравственное сознание общин, выступает сильнее вперед, чем новый прирост. Они непрерывно занимаются Священным Писанием Ветхого Завета и все более исполняются нравственным духом религии Израиля, религии пророческой, отчасти, конечно, и религии Закона; в их руках предание о Господе принимает все более определенные формы, все яснее очерчивая и нравственный идеал. Таким образом, несомненно происходит поднятие общего нравственного уровня. Уже у Павла в его последних посланиях мы встречали твердую уверенность в том, что рука об руку с долгим исповеданием христианства должен происходить и внутренний рост; здесь перед нами как раз такая яркая картина перехода от детского возраста к времени возмужалости и окончательного сложения характера, Еф. 4, 13 сл. I послание Петра, 5, 10, молит Бога о том, чтобы Он совершил, утвердил, укрепил и соделал общины непоколебимыми.

И если мы сравним данные общины с общинами времени Павла, то увидим прогресс и в другом отношении, в смысле повышения нравственных требований: не только не должно быть блуда, нечистоты, алчности, Кол. 3, 5, но о них не следует даже упоминать, Еф. 5, 3. Рядом с отрицательными требованиями выступают требования положительные: отвергнувши ложь, Кол. 3, 8, каждый должен говорить истину ближнему своему, Еф. 4, 25; вор вместо того, чтоб красть, должен трудиться, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающимся, Еф. 4, 28; вместо гнилых слов следует говорить добрые для назидания, Еф. 4, 20; вместо сквернословия, пустословия и сме-хотворства — благодарение, Еф. 5, 4. При воспитании детей не только запрещается жестокое обращение, но настойчиво рекомендуется наставлять их в правилах христианской нравственности, Еф. 6, 4. Социальные неравенства настолько уже сгладились, что составитель может сказать христианским господам христианских рабов: «вы, господа, поступайте с ними так же (т. е. строго говоря, повинуйтесь им в страхе и трепете), умеряя строгость», Еф. 6, 9. Различные мотивировки: «потому что мы члены друг другу», Еф. 4, 25, «так прилично святым», Еф. 5, 3, примеры, взятые из отношений Христа к «церкви», Еф. 5, 3 сл., показывают, что зарождается твердое понятие общины, идеал церкви. Христос сам предал себя за церковь, чтобы очистить ее банею водною и освятить посредством слова, чтобы представить ее славною церковью, не имеющей пятна или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна, Еф. 5, 25, сл. Святость является нравственным требованием, I Петр. 1,15. Появляется уже и двойное наименование для общины: «христиане» по отношению к окружающим, I Петр. 4, 19, «братство» по отношению к своим сочленам, I Петр. 2, 17, 5, 9. Старательно воспитывается чувство общественности. Каждый имеет свои обязанности по отношению к общине, Еф. 4, 11 сл., I Петр. 4, 10 сл. Христианские добродетели: смиренномудрие, кротость, долготерпение преследуют одну цель — взаимную любовь, ревностное сохранение единства духа в союзе мира, Еф. 4, 2 сл. «Наконец, будьте все единомысленны, сострадательны, братолюбивы, милосердны, смиренномудры», заключает, суммируя, I Петр. 3, 8, присоединяя к этому, как главу, венчающую здание, требование Господа отказаться от возмездия и за проклятие платить благословением.

Конечно, нельзя не признать, что замечается и некоторое ослабление нравственной энергии. Наставление «будьте страннолюбивы друг к другу без ропота», I Петр. 4, 9, показывает, что постоянно возраставшие требования братской взаимной помощи начинали становиться для иных тягостными. Некоторые преследовали при этом даже свои собственные выгоды, отсюда требование нелицемерной братской любви, I Петр. 1, 22. Составитель послания Петра, 1, 22; 4, 8, призывает не просто к любви, но к любви усердной, как и в настоящее время мы считаем нужным говорить об истинном, живом, полном силы христианстве — что всегда является признаком упадка.

Наряду с этим существует, как кажется, опасность превратного понимания свободы: как Павел, Гал. 5, 13, так и I послание Петра, 2, 16, увещевают не злоупотреблять свободой для прикрытия зла. Христианство есть служение Богу.

При всем том общая оценка все же вполне благоприятна. То, что Павел говорил о Колоссянах, восхваляя их веру и любовь, Кол. 1, 4, целиком переносится на эти общины: Еф. 1, 15, и I послание Петра, 5, 12 торжественно удостоверяет, что на них покоится истинная благодать Бо-жия. Мы не должны поэтому выводить ложных заключений из наставлений посланий: их требования практического проведения христианских воззрений были всегда необходимы в христианских общинах. В I послании Петра представлялись еще особые поводы к тому, чтобы призывать к радостной надежде и терпению в страдании, ввиду повсюду начинавшихся преследований, которые были, конечно, жестоким испытанием для христиан, 1, 6 сл., 4, 12 сл., 5, 8 сл. С другой стороны, послание к Ефесянам имело полное основание призывать к единству в любви, так как последней, как мы сейчас увидим, угрожала зародившаяся внутри общины опасность.

В то время, как по отношению к внешнему миру общины все более замыкались и тверже устанавливали собственный идеал, согласно библии Ветхого Завета и преданию о Господе, внутри них всплыли две новые опасности, сильно угрожавшие если не прочности христианства, то все же чистоте и ясности его нравственной жизни: иерархия и ересь.

Мы видели, что в первые времена свободного развития духа угрожала опасность отсутствия порядка. Павел настаивал поэтому на признании авторитета тех членов общины, которые добровольно приняли на себя обязанности ведения и заботы об общинных делах. Это были в большинстве случаев лица, для которых и их внешнее социальное положение делало возможным приносить жертвы на благо общине. Естественно, что они пользовались уважением, как лица, принадлежавшие общине уже с давних пор, со времени ее основания или же обращенные в христианство еще до основания общины. Со временем это должно было измениться. «Первенцы» вымирали так же, как и апостолы, бывшие создателями и опорой их положения; их места занимали другие, которые не имели уже их исключительного значения. Из общины все более выделялся замкнутый круг старейшин общины (пресвитеров). Часто, может быть, даже в большинстве случаев, это были давнишние члены общины, а также лица, обладавшие естественным авторитетом в силу своего возраста; но случалось, что тот или иной энергичный человек достигал руководящего положения и без этих условий: развивался духовный карьеризм. Что некогда чтилось как добровольное служение, теперь ценится как важное преимущество, связанное с почетом и даже материальными выгодами. Мы еще увидим, какую реакцию вызвало это со стороны общин, которые привыкли к свободному развитию всех духовных даров и сил. Здесь для нас важен прежде всего тот нравственный вред, который эта новая должность, если можно так назвать нечто, еще безусловно не созревшее, могла причинять ее носителям. Мы усматриваем этот вред из наставлений, которые один из римских христиан считал необходимым сделать им от имени апостола Петра, их со-пресвитера, прославленного уже мученичеством, I Петр. 5, 1 сл. Мы слышим здесь прежде всего призыв к добровольному служению: «Пасите вверенное вам Божие стадо, надзирая за ним не принужденно, но охотно». Это напоминает слова Господни о наемниках, которые, вместо того чтобы пожертвовать жизнью за стадо, поспешно бегут, когда приближается опасность. Действительно, иные могли смотреть на должность не только как на бремя, но и как на опасность, так как во время гонений ее носители более, чем другие, были на виду у агентов правительства. Если мы нередко наблюдаем в христианской общине этого времени страх перед страданием, тенденцию к отпадению, то вполне естественно, что у лиц, занимавших руководящее положение, эта тенденция проявлялась с удвоенной силой. Стоить лишь вспомнить об известной параллели, относящейся к значительно более позднему времени, когда крепкая организация, исключая возможность отпадения, тем самым побуждала к бегству: Киприан Карфагенский и Петр Александрийский, оба смыли впоследствии это пятно кровью мученичества. Ко всему этому присоединялись еще трудности во внутреннем управлении, оппозиция со стороны носителей духа, разлад среди самих пресвитеров, неправильности в поступлении взносов, разногласия в учениях и т. д. Вполне понятно, что при таких условиях менее сильные, а также менее честолюбивые и властолюбивые личности смотрели на должность как на тяжесть, от которой они старались избавиться! «Не принужденно, но охотно», это наставление указывает на одну сторону вопроса.

Но более важной является другая сторона: «Не для гнусной корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием Божием, но подавая пример стаду». Если подобная задача дает простор благородным силам, то с другой стороны, она разнуздывает страсти и неумеренные желания. Можно было бы думать, что первым христианам, при их образе мысли, отвращенном от мира и направленном исключительно на будущую небесную славу, было совершенно несвойственно сребролюбие. Но они были людьми, а обаяние дающих власть денег неискоренимо. Властолюбие же есть такая страсть, которая может всецело подчинить себе одаренные сильные натуры. Таким образом, понятно, что именно среди пресвитеров возникали подобного рода искушения. Мы еще увидим, как даже пророки теряли отчасти свой авторитет вследствие того, что даже в них грубо и непристойно прорывались подобного рода человеческие слабости; можем ли мы удивляться тому, что там, где вместо свободного духа руководящей была мысль о должностной обязанности, иные поддавались этим искушениям? Но это не было правилом. Личности такого склада, как Каллист, живший в начале третьего столетия, в котором особенно ярко проявляется отмеченный тип иерарха, встречались нечасто; напротив, его противник, строгий Ипполит нашел бы в то время многих товарищей по духу. Апостольское наставление I послания Петра — видеть в должности старейшин прежде всего задачу давать пример христианской жизни — показывает, что христиане вполне сознавали высокую ответственность этой должности именно в нравственном отношении; оно доказывает также, какое значение отводили нравственному моменту в таких вопросах, как вопрос организации. Требование послушания по отношению к старшим, перенесенное на всю общину, может пониматься как укрепление авторитета должности в смысле наставлений в I Кор. 16, 16, 1 Фесс. 5, 12. Но, вероятно, под «младшими» и под «старшими» нужно разуметь христиан, имевших в общине специальные обязанности; первые, может быть, составляли низшую ступень клириков, обязанных выполнять поручения старших; отсюда и наставление о покорности последним. И здесь сравнение с явлениями более позднего времени показывает нам, как легко могло возникнуть неповиновение; вспомним, например, 18-й никейский канон о причащении пресвитеров и дьяконов. Но в то время, как в данных постановлениях имеют силу культовые и иерархические мотивы, в I послании Петра решающими являются исключительно нравственные соображения: «но все — так заканчивается в послании это наставление, — подчиняясь друг другу, облекитесь смиренномудрием». Иерархические идеи отвергнуты в этих словах самым резким образом. Правда, слова эти основаны на ветхозаветном изречении. Притч. Сол. 3, 34, но они непосредственно напоминают поведение Христа при омовении ног, Иоан. 13, 4; 12 сл.

Христианским общинам грозила, однако, еще одна нравственная опасность, более серьезная, чем та, которая вытекала из иерархических стремлений — опасность со стороны ереси. О последней послание к Ефесянам говорит, правда, только общими намеками, не дающими ясного представления о том, что, собственно, имеется в виду. Невольно даже напрашивается мысль, что в словах этих слышатся только отзвуки тех отношений, о которых говорится в послании к Колоссянам. Но помимо того, что упомянутое краткое изложение в послании к Ефесянам безусловно оригинально, мы, следя далее за намеченным течением, наталкиваемся в иоанновской литературе снова как на иерархические, так и на еретические несогласия. Быть может, было бы не слишком смело поставить в некоторую связь с последними намеки послания к Ефесянам. Если это так, то более чем вероятно, что именно от гностических спекуляций с докетическими наклонностями хочет предостеречь своих читателей составитель послания. Эти подробности, однако, не представляют для нас интереса. Для нас важно и ценно наблюдение, что и послание к Ефесянам совершенно так же, как мы увидим это в посланиях Иоанна, усматривает прежде всего нравственную опасность в искусном обольщении лжеучения, 4, 14, в чем он видит проявление самого дьявола, 6, 11, опасность, которую следует предотвратить нравственным поведением: вместо того, чтобы колебаться в ту или другую сторону под действием всякого ветра учения и поддаваться лукавству людей, нужно иметь лишь истинную любовь, 4, 15. Для этого и служит духовное вооружение христианина, которое составитель описывает, свободно пользуясь образами Исайи, 11, 5; 59, 17; 52, 7: оружие христианина — это истина, праведность, готовность служить Евангелию, вера, уверенность в спасении, Святой Дух, молитва и моление о всех, 6, 14 сл. Мы видим: всего этого недостает лжеучению; оно светское христианство, пренебрегающее с гордым спиритуализмом самыми первыми заповедями христианства, прежде всего любовью. Где имеется искренняя братская любовь, там прекращается опасность со стороны искусного обольщения ереси. Практическое христианство любви с успехом противостоит растворению религии в спекуляции.

Римская община. Несколько благоприятнее обстоит дело с источниками для нашего знакомства с римской христианской общиной. Оставляя в стороне возникшее в Риме Евангелие Марка, мы имеем здесь, во-первых, — под именем послания к Евреям — утешающие и увещательные речи, дающие, несмотря на в высшей степени индивидуальную окраску, ясное понятие о некоторых сторонах христианской жизни; затем I послание Петра, которым мы уже пользовались для Малой Азии, но которым, ввиду его римского происхождения, следует пользоваться и при характеристике римской общины, и наряду с ним послание римской общины общине в Коринфе от 95 года. В последних мы видим яснее, чем в посланиях, направленных в Рим, какой дух воодушевлял христианскую общину мировой столицы.

Теперь мы можем и должны говорить о христианской общине в Риме: в 95 году христианская община Рима сама себя называет общиной Божией, пребывающей в Риме. Можно предполагать, что объединение существовавших при Павле отдельных кружков стоит в связи с новой организацией, последовавшей за нероновским гонением христиан. Вполне естественно, что несмотря на это объединение, при громадности города и, вероятно, больших размерах христианской общины, внутри последней продолжают еще существовать отдельные общества; это же явление мы будем наблюдать в Риме и позднее. Этим объясняется, почему послание к Евреям производит впечатление послания, написанного не для всех христиан Рима, но лишь для определенного круга, для домашней общины. Впрочем, между посланием к Евреям и так называемым первым посланием Климента лежит целое развитие, захватывающее, как можно предполагать, промежуток времени около 20 лет. Мы будем рассматривать оба послания отдельно. Начнем с послания к Евреям.

Уже самый факт необходимости подобного λόγος πακλήσεως, 13, 22, такого утешающего и увещательного послания, наводит на размышления. В кругах, к которым направлено послание, дело обстоит далеко не так, как желал бы составитель, и как он считал бы себя вправе ожидать, принимая во внимание то, что члены общины давно уже христиане, 5, 12. Объяснение лежит в тех притеснениях, которым непрерывно подвергались эти христиане. Правда, прежнее преследование они перенесли геройски (возможно, что составитель послания имел в виду гонения христиан при Нероне): отчасти они сами перенесли позор и скорбь и сделались зрелищем для других (быть может, намек на истязания христиан во время нероновских игр); отчасти же они страдали, принимая горячее участие в судьбе своих товарищей: они посещали узников и радостно переносили даже конфискацию своего имущества, имея в виду будущую славу, 10, 32 сл. Но теперь, когда бедствия возобновляются все с новой силой, их стойкость начинает ослабевать, 12, 3: грозит отпадение, 3, 12; некоторые пропускают уже общинные собрания, 10, 25.

Каково же это отпадение? Судя по аналогичным жалобам в других посланиях, речь идет не о возвращении к язычеству или иудейству, но прежде всего лишь о замыкании в самом себе. Твердо сохраняя известные основные идеи христианства — монотеизм, наиболее существенные нравственные мысли, веру в будущее воздаяние, — они хотят жить для себя, не накликая на себя опасности сношениями с преследуемым обществом и открытым исповеданием Христа; отсюда постоянные увещания послания не только не оставлять собраний, 10, 24, но твердо держаться исповедания веры, 4, 14 и, надежды, 10, 23, а также предостережение, что подобным отпадением от общины христиане отступают от Бога живого, 3, 12, и вновь впадают в язычество с его служением мертвым богам, 9, 14.

Но и там, где не грозит прямое отпадение, наблюдается известное равнодушие. Недостает истинного радостного дерзновения, παρρησία 10, 19; правда, оно было, 10, 35, но оно не удерживается, не остается твердым до конца, 3, 6, 14. Составитель должен настоятельно увещевать серьезно относиться к его словам, 12, 25, внимательно прислушиваться к призыву к покаянию, 2, 1 сл., 3, 7 сл. Непокорность 3 18, 4, 11, преступление и непослушание, 2, 2, являются для него неверием. И здесь упомянутые уже бедствия являются причиной ослабления: христиане не понимают, почему именно избранные Богом должны столько претерпевать, разочаровываются, считают себя обиженными, 4, 1; отсюда повторяющиеся ссылки составителя на страдания всех ветхозаветных благочестивых людей, 11, 35 сл., прежде всего самого Господа, поругание, которое следует нести, 12, 2 сл., 13, 13; отсюда же его объяснение, что страдание есть божественное воспитание, доказательство отеческой любви со стороны Бога, 12, 5 сл.

И все-таки эти страдания избранных оставались непонятными даже для «верных» среди читателей. Стоя на чисто античной точке зрения, они видят во всех своих страданиях доказательство того, что Бог на них за что-то гневается. И потому столь живые в то время сознание своей виновности и потребность искупления проявляются у них с неожиданной силой. Далекие от того, чтоб найти успокоение в своем христианстве, они ищут везде средств искупления и наталкиваются прежде всего на культ жертв, установленный в Ветхом Завете Богом. Трудная проблема, которую Павел завещал языческо-христианской общине, проповедуя уничтожение Закона, но в то же время давая в руки христиан в качестве священного божественного слова Ветхий Завет, содержавший этот Закон, заявляла свои права. В нашу задачу не может входить разъяснение того, как составитель пытается разрешить эту проблему путем своей замечательной концепции призрачности и недействительности ветхозаветных прообразов, их осуществления в мелхиседековом первосвященничестве Христа и принесении им некогда самого себя в жертву; мы не будем останавливаться и на том, как он достигает своей цели при помощи своеобразной александрийской экзегетики; нас интересует лишь то, почему эта проблема сделалась тогда столь жгучей. Мы не имеем никаких оснований предполагать влияние христиан-иудеев или иудаистов на христианскую общину Рима. Принимая во внимание намеки послания, мы должны признать, что простое знакомство с Ветхим Заветом возбудило мысли, приведшие к возобновлению культа искупления и жертв, установленного некогда Богом. Внешним поводом послужили бедствия времени, те непрекращавшиеся гонения, в которых усматривали проявление гнева Божия; быть может, к этому присоединялось еще соображение, что гнев этот в меньшей степени обрушился на иудеев. Внутреннюю же причину составитель вполне правильно видит в недостатке христианского сознания, который его огорчает тем более, что, по его мнению, можно было ожидать большего от этих уже давно пребывавших в христианстве братьев, 5, 11 сл.: не проникаясь глубже сущностью христианства, они держались его начатков, 6, 1. Характерно, что он под этим разумеет: отвращение от мертвых дел язычества и монотеизм, учение об очистительной бане и возложении рук, о воскресении мертвых и Страшном Суде. Нравственные элементы выступают на первый план: христианский идеал жизни все еще определяется противоположением жизни языческой, решающим моментом является созерцание будущего воздаяния. Естественно, однако, что одни эти элементы не могли создать радостного уверенному в победе христианства, которое Павлу удалось сохранить в своих общинах, даже в период крупных бедствий. Эта «вера в Бога» очень напоминала бледную мысль о том, что «существует один Бог», Иак. 2, 19. Основанное на собственных деяниях человека, это христианство не приводит к возвышающей и освобождающей уверенности в спасении. Но вера в воздаяние не есть радостное стремление к небесному отечеству — таковым хотел бы сделать ее составитель, 11, 13 сл., — она является мыслью, возбуждающею страх и тем самым обессиливающею. Характер христианства, выражающийся в настойчивых мыслях о будущей жизни, сильно подчеркиваемый составителем, отходил, как кажется, у его читателей далеко на задний план. Мысли, подобные тем, которые Павел развивал в Послан, к Римл. 8, 18 сл., сделались им чужды; отсюда страх перед страданием, боязнь исповедания.

Римская христианская община проявляет, таким образом, с одной стороны, действительно серьезное нравственное понимание: все это искание других дополнительных форм религии исходит из глубоко серьезной нравственной мысли, — мысли о виновности и искуплении; с другой стороны, общине не хватает именно того, что дает христианской нравственности ее особенную ценность: нравственность общины не основана на непоколебимом доверии и любви к Богу, откуда она черпала бы силу для преодоления всех трудностей.

Составитель послания к Евреям ясно сознает эту двойственность в настроении своих читателей: он, с одной стороны, строго порицает отсталость их христианского сознания 6, 1; 12, 1, но с другой, говорит с похвалой об их нравственных подвигах и видит в этом залог того, что Бог не допустит их до падения: он не может забыть их дела (т. е. всего практического исповедания ими их христианства) и их любви, которую они оказали во имя его, служа святым (т. е. христианским братьям именно ради имени христианина), что они продолжают делать и теперь, 6, 10. Выдвигая эти положительные стороны, он признает, что среди них сильно развит дух христианской общественности и готовность к жертве. Остается лишь желать, чтобы каждый сохранил эту ревность до конца, что для него самого приведет к самым спасительным последствиям, так как этим надежда его укрепится до радостной уверенности, 6, 11. Поэтому христиане должны усердно побуждать друг друга к любви и добрым делам — и это также должно заставить их правильно посещать собрания, 10, 25. Сколько кроется в коротких словах: «братолюбие между вами да пребывает», 131, равным образом в добавлении: «странно-любия не забывайте», 12, 2; «не забывайте также благотворения и общительности», 13, 16. Лишь в качестве напоминания дается наставление: «помните узников, как бы и вы с ними были в узах, и страждущих, как и сами находитесь в теле». Забота о больных и узниках — последняя упоминается на первом месте как более важная и более опасная — является еще всеобщей христианской обязанностью 13, 3. Связь с братьями, находящимися вдали, прочно поддерживается путем письменных сношений, примером чему может служить сообщение об освобождении из темницы Тимофея, 12, 23, и путем молитвенного общения, 13, 18 сл.

Организация общины еще совершенно свободна; имеются «наставники» Onyoûnevoi). Их основной задачей являются поучение и забота о душах. Составитель послания заботится о поддержании их авторитета у своих читателей; однако слова «повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны», 13, 17, не следует понимать как указание на нарушения этих отношений. Наставники, особенно прежние, умершие (совершенные благодаря своему мученичеству) сделались образцами именно своею смертью, доказавшею твердость их исповедания до конца.

Опасность со стороны ереси угрожает в такой же слабой степени, как и со стороны иерархии. Предостережение: «учениями различными и чуждыми не увлекайтесь», 13, 9, относится, по-видимому, лишь к аскетическим тенденциям, с которыми, как мы видели, боролся уже Павел в послании к Римлянам. В связи с библейством римских христиан принял ветхозаветную окраску и вопрос о том, что можно и чего нельзя есть: путем воздержания думали проявить особенную твердость сердца. Составитель судит так же, как и Павел: суть дела в милости Божией; правда, мотивирует он это совершенно иначе.

Нельзя утверждать с уверенностью, находится ли в связи с этими аскетическими тенденциями склонность к усилению веры в ангелов, соблазн к нехристианскому почитанию их, против которого борется составитель. В этих колебаниях христианской веры мы видим, во всяком случае, новое доказательство того, что не хватало ясности и прежде всего уверенности в сознании основных истин. Это всегда вредно влияет и на нравственное поведение.

Культ, правда, держится еще в существенных чертах на прежней высоте, но явно выступает большая опасность, которую именно в этой области влечет за собой искание опоры в ветхозаветность миросозерцании. Если на христианскую жизнь смотрят не как на принудительное рабское служение Богу, I Фесс. 1, 9, но как на посвященное Богу священнослужение, Евр. 9, 14, то религиозно-нравственное основание, конечно, остается незыблемым; центр тяжести, однако, перемещается; если молитва и исповедание, благотворительность и забота об общине обозначаются как угодные Богу жертвы, то в этом все еще ясно выступает духовно-нравственная основа этого божественного служения; однако этим уже намечается дорога, ведущая к пониманию данных естественных практических выводов христианской сущности, как особых, угодных Богу, а потому достойных награды деяний.

При сравнении с общинами времени Павла видно, что римская христианская община значительно ушла вперед. Составитель лишь слегка касается основных вопросов практической нравственности: удаления от разврата и чистого соблюдения брака, честности в практических делах и умеренности, свободной от всякого сребролюбия, 13, 4 сл.; получается впечатление, что он, следуя катехизической привычке, желает при этом скорее напомнить о само собою разумеющемся, чем подчеркивать необходимые требования. Основной задачей является не воспитание общины в духе христианской нравственности, но укрепление веры и мужества исповедания.

С этой точки зрения получает новое освещение I послание Петра, имеющее много общего с посланием к Евреям в своем основном фоне, в общем настроении и даже в отдельных мотивах; общие всем христианским общинам страдания побуждают составителя так упорно обращаться к христианской надежде — свидетельство того, что в самом Риме не было недостатка в мужах, которые и в несчастии и преследовании твердо держались до конца исповедания веры. Именно римские христиане сильнее, чем другие, чувствовали призвание быть твердыми в вере и укреплять также и других братьев. Это показывает I послание Климента.

Бедствия продолжаются. Община извиняется, что не могла раньше уделить внимания событиям в Коринфе: удары следовали непрерывно; преследование не давало им отдыха, 1, 1. Но, несмотря на это, община продолжает оставаться тесно сплоченной: мы не слышим никаких жалоб на отпадение. Община образует организм, части которого заботятся друг о друге, 38, 1, 2. Она помнит о всех своих членах, молясь о них перед Богом, особенно о преследуемых, узниках и т. д. 59, 4. Она даже прямо свидетельствует о том, что многие из ее членов предали себя в узы, дабы освободить других; многие даже продали себя в рабство, чтобы на эти деньги кормить бедных, 55, 2. Обмирщение уступило место мыслям о загробной жизни, на чем настаивает послание к Евреям: официально римская община называет себя общиной пришельцев, Надпис. Наиболее характерной чертой является молитва о всех христианских общинах, на что указывает, обращаясь к римской общине, и Игнатий, к Римл. 3, 1. Рим считает своею обязанностью вмешиваться словом и делом всякий раз, когда слышит о неурядицах в чужой общине. Поэтому и составляется наше послание, поэтому с посланием отправляется в Коринф посольство, 63, 3; 65. Мы не знаем, просил ли Коринф поддержки из Рима. Хотя в конце послания слышен уже повелительный тон императорской или позднее папской канцелярии — требуется послушание тому, что римляне писали в Святом Духе, 58, 1; 63, 2, непослушным грозит вечная погибель, 59, 1, — это лишь невольное усиление тона, вызванное желанием придать более выразительный характер своему «совету», 58, 2; «они должны покоряться не нам, а воле Божией», 56, 1. Не властолюбие, но братская любовь и ревность в исполнении обязанностей продиктовали это послание. Положение дел в Коринфе, смущавшее совесть и опасное для души, повергло римлян в глубокую печаль, 46 9, и они вновь возрадуются лишь тогда, когда получат известие, что мир и согласие восстановлены. Христианская община чувствует себя как нечто единое, но это единство в любви. Она молится о том, чтобы Бог сохранил не-уменьшенным число избранных во всем мире, 59, 2. Как далеко отстоит заявление, что зачинщики, добровольно покинувшие Коринф, могут рассчитывать на прием во всяком месте, 54, 2, от более поздних, характерных для раннего католицизма действий всех епископов против признанных ими еретиками и схизматиками! Насколько иначе звучит это разрешение спора, рассчитывающее на добрую волю, чем разрешения епископских схизм времен христианского государства, где военная сила и кулаки монахов, порой среди несказанных ужасов, решали вопрос о власти и «восстановляли мир»! Мы замечаем еще следы той силы самоотверженной любви, которой мы удивлялись в апостоле язычников, печалившемся о своем собственном народе, Римл. 9, 1 сл., встречая в нашем послании указание, например, на Моисея, желавшего быть лучше вычеркнутым из книги жизни, если Бог не простит народу грехов, 53, ср. Исх. 32, 32.

Но все-таки идеал христианской жизни уже существенно изменился. Подчеркивание в послании, в качестве решающего принципа, принципа строгого порядка ни в коем случае не может быть объяснено лишь целью послания. И Павел стремился к порядку, но он желал порядка, основанного на свободе развития духа, на свободном самоограничении; здесь же высшей христианской обязанностью является подчинение святому божественному порядку: «Будем бояться Господа Иисуса, страшиться наших наставников, почитать старейшин», 21, 6. Организация общин не основана еще прямо на ветхозаветном законодательстве: последнее приводится лишь в качестве аналогии и доказательства того, что порядок вообще необходим, 40 сл., 43. Но само понятие порядка уже твердо установлено и — что важнее — для обоснования необходимости порядка имеется уже законченная теория, — теория о наследии апостолов: предвидя будущие споры и неурядицы, апостолы не только поставили церковных наставников для своего времени, но позаботились и о том, чтобы они имели всегда достойных преемников, 42, 44. Таким образом, всякое отступление в организации и прежде всего проявление свободной деятельности духа является ересью. Идеал был этим сильно придавлен; но этот суженный идеал был, по-видимому, осуществлен римской общиной: крепкая организация, управляемая сильной властью, с подчинением ей всех членов.

Вместе с этим изменился отчасти и культ: совершение его находится теперь в твердых руках. В руках этих должностных руководителей богослужения молитва и поучения приняли до некоторой степени стереотипический характер, приблизились к формулам: передают ли главы 59, 2-61 нам римскую общинную молитву того времени, как часто думали, или они представляют собою обычные формулы церковного богослужения в свободной обработке составителя, имевшего в виду цель послания (von der Goltz), они, во всяком случае, показывают, что имелись уже твердые многословные формулы молитв (ср. нагроможденные доксологии 64, 65, 2), утратившие до известной степени простоту, искренность и смирение старого времени. Все же это молитва, которая делает честь серьезному христианско-нравственному духу молящейся общины. Чувствуется также сознание, что чистота сердца является предварительным условием молитвы, 29, 1. Таковы же и поучения и увещания: они стоят до некоторой степени лишь в слабой связи с целью послания; это ряд связанных между собою мыслей, возникающих у составителя не в первый раз по поводу Коринфян (Knopf); однако, я думаю, что составитель, принимая во внимание данные вопросы, переработал все эти мысли заново: обычный стиль проповеди в его собственной общине он применяет здесь письменно к чужой общине, 7, 1. Мы видим при этом, как проповедь начинает принимать известные стереотипные формы. По образцу послания к Евр. 11, не без утомительных длиннот, приводятся ветхозаветные примеры для различных этических понятий, выдержки из Библии следуют одна за другой. Но в то же время мы не можем не признать высокой нравственной серьезности, убедительности, с которой рассматриваются в проповеди особенно вопросы этические и в меньшей степени вопросы поучительного характера.

Вообще этот римлянин-христианин является представителем христианства, стремящегося к чисто практической цели, в полном согласии с I посланием Петра и посланием к Евреям. Формулы Павла об оправдании через веру, а не через себя или собственную мудрость, разум, благочестие, дела, повторяются, но они превратились в чистые формулы: праведность, которой Павел обучил весь мир, 5, 7 есть праведность поступков, поведения, праведные дела (δικαιοπραγία, 32, 3, ср., 30, 3; 31, 2; 33, 8). Вера есть послушание, 9 сл., непосредственно рядом с ней стоит гостеприимство, 10, 7; 11. Наряду с подчинением установленным Богом авторитетам наиболее важным в христианстве является радостная готовность делать добро, 33, особенно 34, 2, поскольку ее вызывает в человеке твердая вера во всемогущество Божие и его доброту, 11, 2; 34 1 сл.

Христиане помнят еще, что Бог призывает грешников к спасению — так, блудница Раав получила прощение, гл. 11. Община и сама сознает собственную греховность и просит Бога о прощении, 60, 1 сл. Но она все же чувствует себя общиной Бога, Надпис; чистые и праведные, они-то и суть избранные Бога, 46, 4. Живо вспоминается нам послание к Евреям, 6, 1 сл., когда мы встречаем утверждение, что основами являются прежде всего покаяние, 7, 4-8, затем вера, 9-2, затем нравственное поведение (так как имеются в виду события в Коринфе, то здесь специально упоминаются смирение, миролюбие и согласие, 13-20), ср. 62, 2. Нравственное воспитание юношества, наставление в страхе Божием являются обязанностью христианского отца семейства, который должен вести по правильному пути также и свою жену. В воспитании детей обучение и пример должны идти рука об руку: дети должны учиться на примере своих родителей, как много значат пред лицом Бога смирение и святая любовь, как прекрасен и велик страх Божий и спасителен для всех, свято ходящих в нем с чистым умом, 21, 6, 8. Христианина судят преимущественно по тем «отзывам», которые имеются о нем у других, и это относится, главным образом, к его нравственному поведению, 44, 3; 47, 4; ср. 38, 2; 17, 1. Это предполагает постоянный масштаб для суждения. И в самом деле, христианско-нравственный идеал уже ясно определился: существуют «установленные преданием правила» (παραδόσεως κανών), которые следует соблюдать: это единственно «прекрасно, радостно, приятно перед Богом, нашим Творцом» 6, 2 сл. Эти правила определены, с одной стороны, прообразами и заповедями Ветхого Завета: составитель применяет уже ветхозаветные выражения, касающиеся повелений и законов Бога, 2, 8; 58, 2, к этим заповедям христианской нравственности; с другой стороны, правила эти опираются на слова и пример Господа Иисуса Христа, 2, 1; 13, 1; 16, 1; 17. Составитель ссылается также на божественный порядок в природе и придает до некоторой степени общему настроению рационалистический отпечаток, 19, 2 сл. Христианская надежда, выступающая, правда, не так ярко, как в первые времена, является все еще сильным мотивом для практического исповедания христианства, 22-27, 35, 4.

Прогрессом надо считать то, что нравственные требования проникают уже дальше в глубину, делаются более внутренними: святость, определяемая Павлом, I Фесе. 4, 3 сл., просто как воздержание от языческого блуда и от обмана в деловых сношениях, здесь — быть может, ввиду коринфских беспорядков — описывается как удаление от клеветы, нечистых и порочных связей, пьянства, страсти к новизнам и низких желаний, гнусного прелюбодеяния и возмутительной гордости, 30, 1. Для нас важны не частности — порядок перечисления, как и порядок в каталоге пороков, заимствованный у Павла, 35, 5, показывает недостаточное умение систематизировать, — а то, что мысль непрерывно уклоняется от грубых проявлений языческих грехов к вопросам внутреннего характера, ср. 21, 3. Нравственная оценка должна была сильно уйти вперед, созреть и окрепнуть там, где переход этот совершался с такою определенностью.

Конечно, наряду с этим появляются и новые опасности, особенно опасность духовного высокомерия: появляются уже мудрецы, которые охотно предоставляют выслушивать себя вместо того, чтобы проявить свою мудрость практическим поведением. Если некогда Павел, снисходя к слабым, должен был вступаться за их права, то теперь появляется хвастливое «смирение», т. е. род аскетизма, который, в резком противоречии мыслям Господа, воскрешает лицемерный тон фарисейства; появляются люди, восхваляющие свое целомудрие и желающие, чтобы и другие удивлялись подвигу воздержания, не думая о том, что этот дар ниспосылается людям от Бога, 38, 2. Все же община хранит еще крепко в своей памяти то, что Павел писал некогда римлянам об обязанностях сильных заботиться о слабых и об обязанностях последних не осуждать первых, Римл. 14, 1 сл., и община умеет сделать это увещание плодотворным и для своего времени и при изменившихся условиях, присоединяя сейчас же практический вывод: богатый должен заботиться о бедном, бедный должен молиться Богу о богатом, 38, 2. Община приняла близко к сердцу то, в чем Павел в свое время наставлял римлян — подчиняться начальству, как установленному Богом: в своей молитве она поминает мирских владык, молясь о здравии, мире, согласии, благополучии, поощряя себя этим к добровольному подчинению. Несмотря на все притеснения, которые исходили от светской власти, община далека от каких-либо мыслей о восстании. Прославляя своих мучеников, гл. 5, 6, она сама учится готовности исповедания и в страдании.

Таким образом, и здесь христианские воззрения создались в значительной степени под влиянием учения Павла. Отношение к Павлу, восхваление его посланий показывают нам, что община скромно сознавала свое несовершенство. Но все же она чувствует себя еще исполненной Духом Божиим, и блестящим доказательством ее нравственного духа служит то, что она была в состоянии, по крайней мере, воспроизвести в гл. 49 гимн любви Павла, I Кор. 13.

Коринфская община. В полном противоречии с сознательно-замкнутым выступлением римской христианской общины находится в то время положение дел в Коринфе. В I послании Климента мы имеем в высшей степени ценное свидетельство и для этой общины. Характеристика ее в 95 году тем более интересна, что она вызывает постоянное сравнение с единственным по своей точности описанием первоначальной христианской общинной жизни Коринфа в I послании к Коринфянам Павла. Мы замечаем, что каждая община действительно имеет индивидуальный характер. Как ни сильно изменились отношения за 40 лет, со времени послания апостола, в основе мы встречаем здесь вновь те же черты: недостаток в твердом общинном самосознании, сильно сказывающийся чрезмерный индивидуализм, сопротивление всему, что называется авторитетом, переоценка духовных дарований и их свободных проявлений. При этом не следует думать, что разлад, которым занимается I послание Климента, стоит в какой-либо связи с теми партийными распрями, с которыми боролся уже Павел; но это те же корни, непрерывно пускающие дикие ростки.

Послание римлян начинается описанием общинной жизни в Коринфе в том виде, в каком она была до того, как гибельный раздор нарушил ее цветущее состояние. Стоит привести этот текст целиком. «Какой чужеземец, — так пишут христиане Рима, 1, 2, — побывавший когда-либо у вас, не испытал вашей возвышенной и твердой веры, не удивлялся вашему разумному и истинно христианскому благочестию, не возносил вашего прекрасного обычая гостеприимства, не прославлял вашего совершенного и верного знания? 3. Во всем вы поступали нелицеприятно и ходили в заповедях Божиих, повинуясь наставникам вашим и воздавая должную честь старшим между вами. Юношам внушали вы скромные и благопристойные взгляды. Жен побуждали, чтобы они все делали с неукоризненною, честною и чистою совестью, любя, как должно, своих мужей, и учили их, чтобы они, не выступая из правил повиновения, пристойно и с полною рассудительностью занимались домашними делами, 2, 1. Все вы были смиренны и чужды тщеславия, охотнее подчиняясь, чем повелевая и охотнее давая, нежели принимая, довольствуясь тем, что дал Христос и думая (только) об этом. Его слова вы хранили тщательно в глубине вашего сердца, и страдания Его были перед вашими очами, 2. Таким образом, всем был дарован глубокий и светлый мир и ненасытное желание делать добро, и на всех было полное излияние Святого Духа, 3. Полные святых желаний, с добрыми намерениями и с благочестивым упованием, вы простирали ваши руки ко всемогущему Богу и умоляли Его быть милосердным, если вы в чем невольно погрешили, 1. День и ночь подвигом вашим было попечение о всем братстве, чтобы спасено было число избранных Его со страхом и доброй совестью, 5. Вы были чисты и пристойны и не помнили зла друг на друг, 6. Всякий мятеж и всякое разделение были вам противны; вы сокрушались о проступках ближних; их недостатки считали собственными, 7. Вы не позволяли себе раскаиваться ни в одном добром поступке, ютовые делать всякое доброе дело, 8. Украшенные такою высокою и почтенною жизнью, вы все совершали в страхе Господнем, Его повеления и заповеди были написаны на скрижалях вашего сердца».

Какое драгоценное описание, делающее честь столько же римской, сколько и коринфской общине! Прежде всего оно показывает, в чем видели преимущество христианской веры. При этом, конечно, выбор того, о чем говорится с похвалой, определяется отчасти противоположением настоящему состоянию. Но самое сопоставление все же остается весьма ценным документом для общего понимания нравственного жизненного идеала христианской общины. Все, что перечислено, относится исключительно к области практически нравственного оказания на деле своего христианства. При этом речь идет уже не об освобождении от языческих грехов и пороков. Перед нами безусловно положительный христианский идеал, определяемый, с одной стороны, библейско-ветхозаветными идеалами, 1, 3, 2, 8, с другой — примером и словами Господа, 2, 1. Вся братская община является объектом молитвы, гостеприимство стоит во главе добродетелей. Общинная жизнь приняла твердые формы; повиновение наставникам, выдвигаемое здесь по специальному поводу с особенной силой, есть обязанность христианина. Община действует воспитывающе на отдельных членов, особенно на юношей, а также на женщин. Молитвенная жизнь чиста, братская любовь искренна; делание добра есть цель высшего стремления. Все это сильно напоминает нам I послание Петра.

Но данная выдержка является в то же время и доказательством того, что этот идеал не был утопией: в Коринфе он осуществлялся, по крайней мере, в продолжение некоторого времени. Дело не обошлось, быть может, без некоторого стремления к идеализации: добивались того, чтобы на лучезарном фоне прошлого тем резче выступали темные пятна настоящего, т. е. гнусный нечестивый мятеж, поднятый некоторыми опрометчивыми наглыми лицами; но все-таки мы не должны без дальнейшего рассмотрения отодвигать приведенное свидетельство в сторону, как неверное. Мы обязаны только дополнить его картиной того, во что, согласно словам римского послания, превратилось прежнее состояние; печальное положение дел в настоящее время не есть, как изображает это Климент, извращение прежнего, оно представляет собою лишь другую обратную и темную сторону той же картины, с резкостью выступающую в данный момент на первый план.

Ссылаясь на Второзак. 32, 15, послание говорит, 3, 1: «Возлюбленный ел и пил, растолстел и разжирел и сделался непокорен, 2. Так явилась ревность и зависть, вражда и раздор, гонение и возмущение, война и плен, 3. Таким образом, бесчестные люди восстали против почтенных, бесславные против славных, глупые против разумных, молодые против старших, 4. Поэтому удалились правда и мир, так как всякий оставил гнев Божий, делался туп к Его вере, не ходил по правилам Его заповедей, не вел жизни, достойной Христа, но каждый поступал согласно стремлениям своего злого сердца с неправедным и нечестивым рвением».

Это язык ветхозаветных пророков, описание отпадения от праведного страха Божия, описание возмущения индивидуума против авторитета божественного закона, субъективизма против всяких объективных норм. Но что же действительно произошло?

Если собрать рассеянные намеки послания, то получается следующая картина.

Некоторые из наставников общины — пресвитеры, похвально исполнявшие свои обязанности, как о них говорится, 44, 4 — были лишены общиной своего сана. Однако община поступала в этом случае не по собственному побуждению. За ней стоят немногие мужи, о которых римляне говорят с известным презрением, осуждая их, как людей, руководящихся честолюбием, 1, 1; 14, 1; 21, 5. С другой стороны, мы не должны упускать из виду того, что к ним предлагают применить не просто исключение: ожидают разрешения конфликта от их собственного благоразумия, надеются, что они добровольно покинут Коринф и тем положат конец раздору, гл. 57.

Спрашивается, виновны ли в этом раздоре исключительно личное честолюбие, заносчивость, злые языки? Среди многочисленных новейших объяснений мне представляется наиболее отвечающим состоянию источников объяснение, усматривающее в этих коринфских беспорядках важный момент того великого кризиса, который был вызван в большинстве общин введением крепкой общинной организации. Подобное упрочение организации должно было произойти. Мы видели это уже, рассматривая те недостатки общинной жизни, с которыми боролся Павел. Переход от добровольного несения службы отдельными членами общины, которым в то же время более или менее принадлежало руководство общиной, к урегулированному ответственному управлению при посредстве общинного совета и общинных должностных лиц был необходим, а потому и нравственно оправдываем и полезен. Само собою разумеется, однако, что такое изменение не могло произойти без сильного ущерба для энтузиастических элементов: носители духа были вытеснены из своего руководящего положения, они должны были отказаться от неограниченной свободы в проявлениях его. Это совершилось не без борьбы. Коринфский спор является ее эпилогом: речь идет не о введении управления пресвитерами, но о попытке вновь ниспровергнуть уже существующий установленный порядок с реакционной целью восстановить старые привилегии харизматиков, 48, 5. Римляне могли выставить против смутьянов теорию, предполагавшую существование оспариваемого управления с давних времен. В отрицании этого и заключалась, с нравственной точки зрения, неправота победившей на время оппозиции. Защищаемый ею энтузиазм, некогда оправдываемый как естественное проявление первоначального воодушевления, сделался нравственно опасен после того, как историческое развитие переросло его и привело к прочно построенной общинной организации. Таким образом, хотя мы и должны до некоторой степени оправдать зачинщиков, на которых так резко нападает Климент, признав, что они руководились в своей борьбе не (или, по крайней мере, не исключительно) эгоистическими мотивами, честолюбием и властолюбием, но определенным принципом, однако, в конце концов, справедливы упреки Климента, что в значительной степени благодаря их вине в общину проник раздор, было нарушено согласие, страсти разгорелись и, таким образом, всему строю общины был причинен большой вред. Всецело занятые конфликтами в своей среде, коринфяне не могли уже, как раньше, выполнять обязанности гостеприимства, заботы о чужих братьях; исчезло то, чем славился прежде Коринф.

С другой стороны, мы не должны забывать, что этот конфликт есть единственное, в чем мы можем упрекнуть коринфскую общину. Как ни обстоятельно послание, оно не говорит о каких-либо других темных сторонах в жизни общины, которые не находились бы в связи с данным конфликтом; напротив, оно заканчивается полной похвалой коринфянам, называя их надежными, славными мужами, глубоко вникающими в слова божественного воспитания, 62, 3. Мы не имеем никакого права во всех резкостях тона увещания видеть указания на недостатки коринфян, не принимая во внимание только что приведенных хвалебных отзывов.

Нет больше и речи о всем том, с чем некогда должен был бороться Павел, — о недостатке нравственных понятий в вопросе половых отношений, о страсти к сутяжничеству, о неблагопристойности в поведении женщин и в совершении Тайной вечери. Осталась только суетность, стремление проявить свою индивидуальность.

Итак, внутри общин Павла мы наблюдаем совершенно нормальное развитие, нравственное созревание и укрепление, причем, конечно, теряются до известной степени старая свобода и воодушевление; потеря эта, однако, благоприятно отражается на общем строе христианства. Естественно, что развитие идет не по прямой линии. За временами подъема следуют времена падения. В общинах подымаются распри из-за власти, и появляются лжеучения. И сами общины сохраняют еще весьма различный местный характер. Но при всем разнообразии, в основных чертах господствует согласие, чему следует удивляться тем более, что теперь нет единства в руководстве, как это было при жизни апостола Павла.

Но на почве языческого христианства выступают и другие факторы, которые следует принять во внимание для правильного понимания дальнейшего развития общин.

КРУГ ВЛИЯНИЯ ИОАННА

В конце столетия мы вновь встречаемся с сильной личностью, подобной Павлу, влияние которой распространяется на целый круг общин, накладывая на них печать своего духа. Это Иоанн из Ефеса. Как ни относиться к этой личности, вызывающей столько споров, все же не может быть сомнения, что она имела решающее значение для христианства Малой Азии. Иоанн, подобно Павлу, иудей,, я думаю, можно сказать точнее, родом из Иерусалима, но ход его развития совершенно иной; прежде всего, он видел еще Господа и в последнее время его жизни был к Нему близок, хотя и не принадлежал к двенадцати ученикам, постоянным Его спутникам. Затем он остался в тех иудейско-христианских кругах, с которыми мы встретились в главе об иерусалимской общине; он не был, конечно, таким ревностным исполнителем Закона, как Иаков, но столь же мало следовал свободному смелому полету эллинистов. Позднее, в преклонных летах, он переселился в Малую Азию и, подобно Петру, сумел найти себе место в этом уже сложившемся христианском мире язычников. Он живет в тесном общении с христианами, не спрашивая, были ли они язычниками или иудеями. Но язычник как таковой является еще для него чем-то отталкивающим. Он считает весьма важным, чтобы посылаемые им миссионеры не брали ничего от язычников, III 7. Особенно отвратительной является для него мысль об идоложертвенном мясе, Апк. 2, 14, 20, 5, 21. Мы чувствуем в этом настроение так называемого апостольского декрета, но не Павла. Он стоит среди христианской общины, обнаруживающей уже весьма ясные признаки нового времени, как старший, как учитель, как человек, восходящий к первым временам христианства; величественный столп прошлого, он видит свою основную задачу в том, чтобы сохранять старое, строго блюсти христианство в его первоначальной форме; он хочет передать христианам своего времени то, «что было от начала», I 1, 1; он хочет укрепить их в том, что они слышали от начала, I 2, 7, 3, 11. «То, что имеете, держите», Апк. 2, 25, ср. 3, 3, 11. Но это древнее христианство является для него христианством практическим, религией братской любви: это старая и все же постоянно новая заповедь, которую мы получили от него, Иисуса Христа, Сына Божия, чтоб мы любили друг друга, II 5 сл., I 2, 7; 3, 11; 23; 4, 7 сл. 21. Пресвитер-пророк: он предвидит будущее в величественных образах. Но созерцание конца мира, страстно ожидаемого пришествия Господа, Апк. 22, 20, служит лишь к тому, чтоб укрепить верность в соблюдении его заповедей, побудить заблудшихся к покаянию, 12, 18, 28, Апк. 2, 5, 16; 3, 11, 29 — подобно тому, как и у Павла, Римл. 13 11, Фил. 45. — Весь апокалипсис служит лишь канвой этим наставлениям. Пророческий дух проявляет свою силу в таких увещаниях. И победный клич проходит через все откровение: Христос есть владыка земных царей, Апк. 1, 5; наша вера есть победа, покорившая мир, I 5, 4 сл., ср. 2, 13 сл. Победитель получает награду, Апк. 2, 7, 11, 17, 26; 3, 5, 12, 21.

Переходя сам с одного места на другое и рассылая своих послов, Иоанн распространяет свое влияние из Ефеса на большую часть малоазийских общин. Он основал и школу, как мы еще увидим дальше. Но рядом с этим и тут не было недостатка в конфликтах.

В истории этих конфликтов мы прежде всего встречаемся с руководителем одной из малоазийских общин Диотрефом, III 9. Диотреф не желает совершенно признавать авторитета ефесского Иоанна: он не сообщает общине его посланий, не принимает его послов, даже требует и от других, чтобы они отвергали их. Это, правда, не вполне удается: пресвитер имеет в этой местности круг верных приверженцев, в центре которого стоит Гай. Последний принял от него послов, дал им приют и, как твердо надеется пресвитер, позаботится и о рекомендуемом им Деметрии. Но это небольшой кружок лиц, все они вытеснены Диотрефом из общины; это личные друзья пресвитера, которых Иоанн приветствует поименно, III 15. Что же, в конце концов, побуждает Диотрефа к подобным поступкам? Мы не слышим ничего о различиях в учении. Честолюбие ли не позволяло ему отдать первенство далекому пресвитеру и его посланным? Совершал ли он нечто худое, в чем боялся контроля? Несомненно, однако, что постыдными делами, которые пресвитер хочет вскрыть при своем ближайшем посещении, являются лишь речи, произносимые против него Диотрефом, и отношение последнего к его послам, короче говоря, оппозиция авторитету пресвитера. Но как объяснить последнюю? Гарнак нашел к этому ключ: эта оппозиция есть попытка оградить самостоятельность отдельной общины от чрезмерной опеки со стороны странствующих учителей-харизматиков, небольшой эпизод из великой борьбы за власть, которая, как мы видели и еще яснее увидим дальше, волновала христианские общины именно в конце столетия и привела к опасным нравственным последствиям.

Конечно, в отдельных случаях могло действовать личное честолюбие. Но не следует забывать и того, что самый интерес дела требовал более крепкой консолидации. В частности, в данном случае это был страх перед авторитетом харизматиков, не подлежащим в известном смысле контролю. «Не всякому духу верьте», слышалось и в кругах пресвитера, и требовалось определенное исповедание, в качестве отличительного признака, I 4, 1 сл. Еще один шаг, и мы стоим перед полным отрицанием подобного проявления духа. Не всякий обладал величием Павла, предостерегавшего против чрезмерного спиритуализма, но в то же время увещевавшего: «Духа не угашайте, пророчества не уничтожайте», I Фесс. 5, 19 сл. Было покойнее, казалось вернее самому держаться и удерживать свою общину вдали от влияния этого опасного духа. Конечно, это было односторонне, и за эту односторонность пришлось поплатиться как беспорядками, вызванными ею в общине, так и, быть может, еще более, известным застоем. Диотреф является типом той церковности, которая ни за что не хочет нарушать свободного развития внешним возбуждением и вследствие этого лишает себя весьма ценных импульсов. С другой стороны, и пресвитер столь же мало свободен от односторонности; его суждение о противниках своего авторитета лишь по их темным сторонам, его умышленное подчеркивание разногласий обостряют напряженные отношения между кружком друзей и общиной, т. е. большинством, стоящим на стороне Диотрефа: это типичный образ действий пиетических странствующих проповедников, всегда стремящихся теснее привязать к себе своих сторонников, даже ценой единства общины. Такого представления о деятельности Иоанна не может поколебать и светлая картина, нарисованная нам Иеронимом, изображающая, как старик Иоанн, ослабленный летами, велит приносить себя в общинные собрания, чтобы всегда повторять слова: детки, любите друг друга. Конечно, Иоанн — апостол любви. Но сторонники мира часто являются самыми резкими его нарушителями.

Мы поймем вполне мотивы обеих сторон лишь тогда, когда обратим внимание на второй конфликт, который не имел с первым никакой внутренней связи, но все же оказал на него впоследствии весьма сильное влияние.

Наряду с пропагандой, исходившей от пресвитера и распространявшейся на значительную часть Малой Азии, имевшей целью не то миссию среди язычников, не то только укрепление христиан в вере, наряду с этой пропагандой идет вторая, как бы ее карикатура: пропаганда лжеучения. Но это лжеучение, что и делает положение столь опасным, является извращением самого Иоаннова учения. «Они вышли от нас, но не были наши», I 2, 19. Пресвитер создал в своей школе своеобразный язык: христианство являлось здесь истиной. Бога следовало еще познать, I 2, 3; для этого необходимо было быть рожденным от Бога; тогда только можно было созерцать Бога, как созерцал его единородный сын, I 3, 2. Бог был свет, и христиане были детьми света, 115. Это все были иудейско-ветхозаветные представления, которые понимались морально. Но в уме христиан-язычников они должны были вызывать совершенно иные мысли: им казалось, что речь идет о световой природе Бога, и что только тот, кто носит в себе часть этой природы, может проникнуть в таинственную сущность Бога. Истина, которую следовало познавать, представлялась им спекулятивной: все становилось натуралистическим и метафизическим. Нас не касается вопрос о том, какое влияние оказало это учение на христологию, как вызвало оно отделение свободной от страданий духовной сущности Христа от Иисуса — человека. Для нас важно то, что пресвитер и его последователи вопреки этому «передовому христианству», II 9, упорно защищали старое исповедание Иисуса Христа как исторической личности, принесшей нам в реальной человеческой природе полное откровение божественной сущности. Еще более важным являются разногласия обоих течений в нравственной области: здесь положение Иоанна «христианин не должен делать греха» в устах лжеучителей превратилось в утверждение «человек света не может грешить; что бы он ни делал, в том нет греха». Против этого нравственное сознание христианской общины восстает самым решительным образом, как это ясно видно из целого ряда мест I послания, I 1, 6, 10; 2, 4, 9; 3, 4, 6 сл. Это положение напоминает полемику послания Иакова против неправильного употребления формул Павла: первоначальный смысл формулы, совершенно извращенный неправильным толкованием основного понятия, должен быть восстановлен путем поправки или дополнения самой формулы.

Таким образом, стоят одно против другого два враждебные направления, чувствуя свое родство и, однако, тем сильнее взаимно отталкивая друг друга. Пресвитер, со своей стороны, сделал все, чтоб привести к открытому разрыву: он требует от своих общин, чтобы они просто отвергали всякого ненадежного в основном пункте учения, в безусловном исповедании Иисуса Христа: они должны даже отказывать ему в братском приветствии, II 10 сл. Может быть, резкость эта была вызвана обстоятельствами; может быть, казалось невозможным иным путем восторжествовать над врагами. И Павел действовал также с решительной резкостью против иудаистических агитаторов. Но это повеление пресвитера напоминает нам больше основные положения послания Иуды против антиномистичес-кого гносиса; оно обнаруживает мучительный страх перед заразительной силой ереси, который разделяют с фарисейскими писателями столь многие церковные теологи позднейших столетий; явление это стоит в тесной связи с отвращением ко всему языческому. Лучшую иллюстрацию этому дает известный рассказ Поликарпа о встрече Иоанна с Керинфом в бане: «бежимте», кричит он в ужасе при виде еретика, «пусть дом, в котором находится Керинф, враг истины, разрушится», Ириней, III 3, 4. Мы легче поняли бы это боязливое отгораживание себя от лжеучения, если бы дело шло о тех сладострастных проявлениях гносиса, с которыми мы еще познакомимся, и при которых, действительно, нужно было избегать даже прикосновения к загрязненному платью. Но как бы близка к ним ни казалась теория о неспособности к грехам природы света, в письмах Иоанна мы не имеем никаких указаний на такой именно характер лжеучения. Злыми делами, с которыми христиане не должны иметь ничего общего, II 11, представляется Иоанну подобно тому, как мы это видели в деле Диотрефа, враждебное отношение этих людей к составителю. Кроме этого, он упрекает их лишь в недостатке братской любви, II 6 сл. I 2, 9; 3, 10; 4, 8, 10. Это последнее, с одной стороны, лежит в природе вещей: подобные конфликты должны были разрушать общину; пресвитер делает все, чтоб привести к полному разрыву. С другой стороны, весьма понятно и то, что хотя гностики и вели ревностно пропаганду среди христиан, однако смотрели на этих обыкновенных христиан в значительной степени сверху вниз. И здесь подтверждалась истина слов Павла, что гностики горды; односторонний интеллектуализм и спекулятивные наклонности практически всегда оказываются бесплодными: это общее, везде наблюдающееся явление. Христианство Иоанна с его стремлением к практической деятельности, к проникновенной братской любви, конечно, представляло собою нечто иное.

Частью измененную, но, во всяком случае, гораздо более подробную картину этих иоанновских христианских общин дают нам семь апокалиптических посланий, Апк. 2, 3, один из наиболее ценных, в частности для нашей цели, документов, которые оставило первоначальное христианство. Здесь мы имеем краткие, но многосторонние характеристики семи малоазийских общин, главным образом с нравственной точки зрения, причем о каждой из них дается пророком определенный отзыв. Заслуживает внимания уже тот факт, что из семи местных общин нам знакомы из времени Павла только две: христианство экстенсивно разрослось. Каждая из этих общин развилась своеобразно, пять из них заслужили похвалу, хотя и с ограничением, только две — прямое порицание, результат сам по себе благоприятный. Общины являются лучезарными светильниками, 1, 20. Что же заслуживает похвалы? В Ефесе, метрополии: дела, стойкость в страданиях, терпение и — сохранение себя от всякого лжеучения; в Смирне: духовное богатство при внешних бедствиях и нищете, верность в страдании; в Пергаме, городе императорского культа: твердость в исповедании, сохраненная даже в мучениях; в Фиатире: дела, любовь, вера, добровольное служение, терпение, усиление христианской деятельности, отчасти также противодействие лжеучению; последнее относится и к порицаемым в других отношениях Сардам; в Филадельфии с радостною готовностью исповедания связывается живое миссионерское рвение при незначительных силах; это, по-видимому, образцовая община. В противовес этому мы встречаем следующие порицания: Ефес забыл прежнюю любовь, его следует призвать к покаянию и вернуть к его прежним делам; Смирну приходится наставлять лишь в дальнейшей верности и стойкости в страданиях; в Пергаме незначительное меньшинство отпало в лжеучение; в Фиатире последнее играет большую роль. Всего хуже обстоит дело с Сардами и Лаодикеей; первая община вплоть до отдельных ее членов мертва, сонна, бездеятельна; последняя в целом ни холодна, ни горяча, воображает, что она богата, и не знает, как она несчастна, жалка, бедна, слепа и нага.

Так судит дух Божий устами пророка об общинах, согласно этому он распределяет угрозы и обещания. Его интерес направлен прежде всего на двойную борьбу. Менее опасной является внешняя борьба, при которой ненависть иудеев, 2, 9; 3, 9, и нетерпимость к нарушению императорского культа, 2, 13, угрожают преследованием и мучением; в большинстве случаев это служит лишь к сохранению и укреплению веры; радостная готовность к мученичеству находит себе многократно яркое выражение (ср. б, 9 сл.). Настоящая опасность грозит, собственно говоря, со стороны ереси, которая обозначается символическими именами, как дела Николаитов, учение Валаама, соблазны Иезавели. Конечно, может показаться сомнительным, говорится ли во всех этих случаях об одном и том же; под лжеапостолами, 2, 2, например, быть может, разумеются другие учителя. Но в основных чертах эти учения, вероятно, совпадали: это спекулятивный гносис, 2, 24, на него автор апокалипсиса обращает внимание исключительно только с его практической стороны; его возмущает необузданный либертинизм, приверженцы которого не совестятся вступать в языческую среду со всеми ее обычаями и пороками. Составитель говорит о вкушении идоложертвенного мяса и прелюбодеянии. Эти выражения заимствованы, правда, из ветхозаветной символики и относятся к факту забвения богоизбранным народом своей святости и принятия им религии и нравов ханаанян. Оно может пониматься образно, но может иметь и буквальный смысл, если будет приведено в связь с некоторыми другими явлениями. Возможно, конечно, что мы имеем здесь дело с одной из тех форм гносиса, которые возвели в принцип самую грязную безнравственность, — на что указывает спекулятивное обоснование, 2, 24; — но с таким же правом можно подразумевать под этим свободное отношение к язычеству, какое мы уже встречали у части коринфской общины, поступавшей так на основании односторонне понятых слов Павла. Связь с мыслями последнего возможна и здесь, в Малой Азии; она сказывается, может быть, в неоднократно обнаруживающемся влиянии Павловой терминологии. При этом подобно тому, как и в Коринфе, руководящую роль играют, как кажется, эмансипированные женщины, выдающие себя за пророчиц, и вполне возможно, что это вольнодумство имело своим последствием безнравственность. Автор апокалипсиса относится, во всяком случае, ко всем этим поступкам с величайшим недоверием: противная Богу светская власть является ему в образе великой блудницы, 17, 1 сл.; его идеалом является полная противоположность всему языческому. Он заходит даже так далеко, что включает в понятие христианского совершенства полное воздержание от половых отношений, Апк. 14, 4, ср. 3, 4; так же, быть может, следует понимать и I 3, 3. Церковная традиция с полным правом прославляет в лице ефесского Иоанна апостола девственности. Мы не знаем, как широко был осуществлен уже в то время его идеал; само собою разумеется, что число 144 000, 14, 3, было заимствовано из апокалиптической традиции и его следует понимать идеально. Но описание предполагает все же, что число христианских аскетов было в это время не слишком мало.

Если эта разница во взглядах в нравственной области привела к конфликту, засвидетельствованному нам вторым небольшим посланием Иоанна, то конфликт, упомянутый в третьем послании, мы видим в общинах Сард и Ефеса: здесь жизнь окаменела; здесь отвыкли от пророчества и его будящих жизнь проявлений духа; это — мертвая церковность. «Советую тебе, — говорит дух через пророка, — купить у меня золото, огнем очищенное, чтобы тебе обогатиться, и белую одежду, чтобы одеться, и чтобы не видна была срамота наготы твоей, и глазною мазью помажь глаза твои, чтобы видеть», 3, 18. Это — призыв использовать для себя блага харизматического пророчества. В ряде других мест послания также говорится о застое и прогрессе, 2, 4; лишь в одном месте речь идет о совершенствовании, 2, 19, и в одном месте о миссионерском рвении, 3, 5. При всем апокалиптическом настроении нельзя не отметить в общинах известного обмирщения. В противность ему действует в общинах, как крупная нравственная сила, пророческий дух. Можем ли мы думать, что этот бодрящий призыв прошел бесследно для общин Малой Азии?

Об известной усталости, которую автор апокалипсиса порицает особенно в Ефесянах, свидетельствуют также увещания первого большого послания, двумя полюсами которого являются отрицание гностической спекуляции и подчеркивание обязанности братской любви. Широкий размах мысли, требующий, чтоб душу свою положить за братьев, приходится свести к практическому указанию на то, чтоб уделяли, по крайней мере, хоть немного денег нуждающимся, 3, 16; превратившейся в фразу любви к Богу оказывается необходимым противопоставить требование практического проявления братской любви, 4, 20: «Дети мои, станем любить не словом или языком, но делом и истиной», 3,18. При этом любовь не является уже всеобъемлющей, переходящей за пределы собственной общины: речь идет все время лишь о «любви друг к другу» и о «любви к братьям». Христианин боязливо держится вдали от мира и ограничивается собственным кругом. Мы замечаем ослабление сознания греховности не только в том, что впервые приходится настойчиво требовать исповедания грехов, 1, 8 сл., но также и в том, что устанавливается различие между смертными грехами и такими, о которых возможно молиться перед Богом, 5, 16 сл. Так как разделение грехов на эти группы предоставляется суждению самих людей, то предполагается внешний масштаб, каковым и пользуется церковь II и III столетий: отпадение, прелюбодеяние и убийство не прощаются.

С другой стороны, и здесь не следует упускать из виду того, как сильно христианское сознание реагирует на ослабление нравственной энергии. Во всевозможных вариациях с самыми разносторонними обоснованиями сущность христианства изображается как религия практической нравственности. Оно есть истина, сущность Бога Отца, совершенно и полно открытая Сыну в лице Иисуса Христа, истина, которая предъявляет христианам следующее властное практическое требование: общение с Богом в любви к братьям, удаление от мира, его похоти плоти, похоти очей и гордости житейской, 2, 16. «Только тот праведен, кто делает правду», 3, 7. Здесь перед языческо-христианскими общинами Малой Азии выступает со всей энергией идеал первоначальной общины, освобожденный лишь от иудейско-национального элемента.

При этом отброшено все, что было характерно для древнего иудаизма: обрезание, празднование субботы, заповеди о пище. Хотя в апокалиптической картине выступает еще алтарь в небесном святилище, но на него приносятся только молитвы святых; закланный агнец является скорее не жертвой, а священником. Все обновилось и в отношении культа: служение Богу является духовным, оно состоит из молитвы, пения, а наряду с этим чтения Писания и увещания. Хотя выделяется особый день, но день Господень, в который собирается община, в который пророк приходит в экстаз, представляет собою все же нечто иное, чем только перемещенную субботу.

Как далек этот круг от всего иудейского, показывает наряду с резкими нападениями Апк. 2, 9; 3, 9, — Евангелие от Иоанна: синагога сама порвала связь между собой и новой общиной, 9, 22; 12, 32, в последнюю проникают язычники, 12, 20 сл. Иудеи не хотят и не могут слышать голоса Иисуса, так как они от низших, от земли, 3, 31; 8, 23; их отец дьявол, 8, 41. Иисус не соблюдает субботы, 5, 9 сл., 17 сл., 7, 22 сл., 9, 14 сл.; Он не посещает регулярно праздников, 6, 4; 7, 8; Он, не задумываясь, входит в сношения с самарянами, 4, 9, 40. Молитва Богу не стеснена уже более определенными церемониями и местом, но совершается в духе и истине, 4, 23. В Христе, как Единородном Сыне, явилась сущность Отца, полная благодати и истины, 1, 14, 17. Так, уверовавшие в Него сделались святыми и освящаются и далее истиною, 17, 17. Истина есть слово, которое Он сказал о Своем Отце, которое открывает Его святую сущность, которое в то же время стоит перед учениками, как нравственное требование, наконец, это Его заповеди. Таким образом, и Евангелие, несмотря на высокопарную спекуляцию пролога, насквозь пропитано практическим христианством, которое является особенно характерным для круга Иоанна. Важно соблюдать слово, 8, 51 сл.; но это значит: творить волю Бога подобно тому, как Христос делает то, что угодно Отцу, 8, 29; 9, 31. «Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или я сам от себя говорю», 7, 17 (ср., 17, 6, сл.). Превращение христианства в практику жизни является лучшей его апологией, доказательством его божественного происхождения, как собственные дела Христа служат самым совершенным свидетельством Его божественного послания, 5, 36; 10, 25; 14, H; 31; 5, 24; 17, 4. Лучшим прославлением Отца является то, что Его ученики приносят обильные плоды, 15, 8, 16. Первоначальная христианская вера в победоносную силу коренящегося в Боге добра находит здесь яркое выражение, 10, 29, 16, 33. При этом воззрению, разрешающему небольшие грехи, противопоставляется определенное положение: «всякий, делающий грех, есть раб греха», 8, 34. Злые дела являются основой неверия, 3, 19. «Если любите Меня, соблюдайте Мои заповеди», 14, 15, 21; 15, 0. Живой интерес к миссии прекрасно изображается в рассказе о призвании первых учеников. Один сообщает другому радостную весть: мы нашли Мессию, 1, 41, 45. При этом больше всего нас трогает простота, которая удивительным образом отличает этот рассказ от более поздних апокалиптических изображений миссии: «Равви, где живешь? — Пойдите и увидите», 1, 39. Община уверена, что стоит лишь кому-нибудь к ней приблизиться, как он тотчас оставляет сомнения и примыкает к ней 1, 46. В личности Иоанна Крестителя является нам образец самоотверженной кротости и справедливости, 1, 20, сл. 3, 27, сл. Всякое стремление к славе человеческой, столь свойственное греческим софистам, а также гностическим учителям, резко отвергается, 5, 44; 7, 18; 12, 43. Идеалом является услужливая любовь, пример которой дает Господь при омовении ног, 13, 1 сл., 12 сл. Учеников Иисуса можно узнавать по братской любви, 13, 34 сл. Высший идеал любви — полагать жизнь свою за братьев своих, 10, 17; 15, 12, сл. Так, любовь к Господу не останавливается перед тем, чтобы идти с Ним на смерть, 11, 16, душу свою положить за Него, 13, 37; Он ведь предсказал мучения, 16, 2 сл., 13, 36; 21, 14, объяснив в то же время, что претерпевающие их следуют лишь за ним и отходят к Богу Отцу. Во всем Евангелии чувствуется радостное настроение; сознание нерасторжимой связи делает радостным даже расставание, 14, 27 сл., 15, 11; 16, 20 сл., 17, 13; уверенность в скором воссоединении делает ничтожной всю скорбь мира: «Мужайтесь, я победил мир», 16, 33. Ученики, правда, живут еще в мире, но они явно отделились от него, составляя общину, сплоченную столь же тесно, как союз Отца с Сыном, 17, 21 сл. Правда, им приходится переживать печальный опыт, видя, каких крупных размеров достигает отпадение; но это приводит лишь к тому, что тем радостнее и сознательнее сплачивается ядро истинно-верующих между собой и с Господом, 6, 66 сл. Различные поколения отличаются, конечно, друг от друга: непосредственные ученики Господа имеют преимущества сравнительно с верующими, приобретенными их словом, 17, 6, 9, 20; так выдвигается Иоанн, пресвитер, который жил в Ефесе до глубокой старости, но теперь умер, 21, 22 сл. Все зависит от их свидетельств, 15, 27, 19, 35, 21, 21. Но ничто не говорит нам об иерархическом подразделении. Женщинам отдается должное в лице матери Марии, самарянки, сестер из Вифании, Марии Магдалины. Сыновняя любовь и забота о матери находят прекрасное выражение в одном из крестных слов, 19, 20 сл.; рядом с этим, однако, решительно отвергается ложный пиетет при неподлежащем вмешательстве в выполнение Иисусом его призвания, 2, 4. Во всем Евангелии нет почти речи о тяжелых грехах. Эпизод о прелюбодейке, имеющий целью, с одной стороны, бичевание фарисеев, похваляющихся своею праведностью, возносящей, с другой, спасающую благодать над карающей жестокостью, не имеет никакого отношения к занимающему нас вопросу. Безнравственное поведение самарянки, 4, 18, что, вероятно, нужно понимать аллегорически, не имеет ничего общего с христианскими общинами, если даже на него смотреть как на исторический факт. Оно в лучшем случае показывает, что Христос не терпит подобных грехов в Своих общинах, и что Его дух строго обличает их (ср. 16, 8 сл.). Мысль, что ложь происходит от дьявола и что он является подстрекателем к убийству, 8, 14, есть основная истина; устанавливается она, однако, не с целью предотвращать эти грехи. Таким образом, Евангелие, как целое, дает радостное свидетельство как о высоком нравственном понимании христианства его составителем, так и о хорошем моральном состоянии упоминаемых им общин.

Картину тех же общин, относящуюся ко времени, лет на 20 более позднему, дают нам послания Игнатия. Этот сирийский епископ был перевезен через Малую Азию из Антиохии в Риме, чтоб там быть брошенным диким зверям в цирке. В дороге его приветствуют христианские общины; те, которые лежат на его пути, дают ему приют, отдаленные посылают депутации. Во время пути его провожают местные христиане. В свою очередь, Игнатий рассылает послания, полные благодарности и увещаний: из Смирны в Ефес, Магнезию, Траллы, города, через которые он не проезжал — послания в Рим мы здесь не касаемся, — затем из Троады посылает он письма общинам, с которыми он сам познакомился: в Филадельфию и Смирну, и Поликарпу, епископу последней. Ефес, Смирну, Филадельфию мы знаем из апокалиптических посланий. Чтобы правильно оценить картину общин, которую Игнатий набрасывает в этих посланиях, нужно принять во внимание его личность и то положение, в котором он находился.

Игнатий — типичный сириец: в его аффектированном стиле, почти невыносимом для греческого языка, слышится везде огненный ритм сирийской поэзии с удивительным богатством красок ее образного языка. Наряду с этим его эксцентричная натура была доведена до высшего напряжения тем, что ему пришлось пережить в эти недели: день и ночь связанный с десятью леопардами, как он называет свою стражу, Римл., 5, совершает он длинный путь от Антиохии до Рима, имея всегда перед глазами лишь одну цель, которую он, в пылком стремлении сделаться посредством мученичества совершенным учеником Христа, рисует с ужасающей реальностью, Римл. 4, 5; Смирн. 4, 2:

он живет в другом мире, в наивысшей сфере. Общины встречают его с почитанием, окружают его культом, который его самого начинает тяготить. Мы охотно простим легкие проявления тщеславия тому, кто явно молится о смирении, вполне сознавая, каким опасным может стать для мученика Христа прославление его единоверцами, Тралл. 4. Его скромность вызывает в нас мысль о преувеличении, особенно там, где она облекается в слова Павла: когда он называет себя последним из верующих своей общины, недостойным называться ее членом, Еф. 21, 2, Мага. 14, Тралл. 13, 1, Римл. 9, 2; когда он говорит о себе, что он, узник, не стоит ни одного свободного христианина Магнезии, 12; когда он вообще не признает себя еще учеником Христа, Еф. 1, 2; 3, 1, Тралл. 5, 2, Римл. 5, 1. Это чувство эпигона по отношению к апостолам, Еф. 12, 2, Тралл. 3, 2, Римл. 4, 3, которое в силу естественной реакции против воздаваемых почестей доходит до признания своего собственного полного ничтожества. Слова Игнатия не были неискренни, в такой же мере не были ложной лестью и те похвалы, которыми он осыпает общины. Человек с такой пламенной натурой, находящийся в понятном для нас возбуждении, не может выражаться без преувеличений. Он нагромождает слова, он не говорит «дети света» или «дети истины», но «дети света истины», Филад. 2, 1; его не удовлетворяет выражение «благоустроенный», он пишет «премногоблагоустроенный», Магн. 1; стоит только прочесть ряд непереводимых почетных титулов, которые он дает, например, римской общине: ἀξιόθεος, ἀξιοπρεπής, ἀξιομακάριστος, ἀξιέπαινος, ἀξιοεπίτευκτος, ἀξιόαγνος καὶ προκαθημένη τῆς ἀγάπης, χριστόνομος, πατρώνυμος — «достойная Бога, ведущая себя соответственно своему достоинству, достоблаженнейшая, достойная похвалы, достойная быть идеалом стремлений, в высшей степени целомудренная, воплощение любви, ходящая в Законе Христа, носительница имени Отца». Игнатий столь мало желает при этом льстить, что он определенно говорит: «Я знаю, что вы не будете кичиться, ибо имеете в себе Иисуса Христа; и тем более знаю, что когда хвалю вас, вы краснеете, как написано: праведный обвинитель самого себя», Магн. 12 (ср. Пр. Сол. 18, 17). Но мы, конечно, будем принимать его слова с осторожностью и тогда, когда он передает мнение других, например, мнение ефесского епископа об его собственной общине: «Онисим чрезвычайно хвалит вашу благочестивую жизнь, так как все вы живете сообразно с истиной, среди вас нет никакой ереси, и вы не слушаете никого, кроме Иисуса Христа, исповедующего истину», Еф. 6, 2, с чем, однако, стоят в противоречии его собственные увещания. Все же, при всей взвинченности, Игнатия нельзя назвать неискренним: он еще совершенно не знает той полупатологической нечувствительности, которою гордятся более поздние мученики и которой больше всего удивляются их панегиристы: он испытывает естественный страх перед смертью и считает возможным, что наступит момент, когда он захотел бы обратиться к ходатайству римлян об его освобождении, Римл. 7, 2.

Но как велика та смелость, с которою этот человек ставит вопрос: христианин или нет, Бог или мир, жизнь или смерть? Еф. 11, 1, Магн. 5. Нас здесь не касаются дальнейшие вопросы о том, как он приходит к этому выводу, как он в борьбе с докетизмом обнаруживает весьма солидное христологическое сознание, как он материализирует благословения христиан, как он все спасение против ереси видит в иерархии и в строжайшей субординации общины. Но важно, что он подчеркивает: «люди плоти не могут совершать ничего духовного, а люди духа — плотского, как и вера не может творить дел неверия, а неверие — дел веры», Еф. 8, 2. «Никто, исповедующий веру, не грешит, и никто, имеющий любовь, не ненавидит», Еф. 14, 2. При этом интересно видеть, как в лице этого епископа, настроенного вполне по-католически и связывавшего с именем пророков лишь великие образы ветхозаветного прошлого, к общинам Малой Азии обращается все же носитель духа (θεοφόρος), живущий всецело в экстазе и откровениях, Еф. 20, 1, Тралл. 5, Филад. 7, Пол. 2. И его слова оказали действие. Еще в то время, когда он был в пути, эти послания собирались, и общины обменивались ими между собою. Письмо, которым Поликарп, человек совершенно другого склада, сопровождает посылку собрания таких посланий из Смирны в Филиппы, со своей стороны, свидетельствует о том впечатлении, которое производил Игнатий; оно является отголоском послания, адресованного Игнатием самому Поликарпу.

Это послание к Поликарпу, сильно отличающееся от других посланий, есть настоящий кодекс требований, предъявляемых к епископу, пастырское послание в благороднейшем смысле этого слова. Мы узнаем из него еще лучше, чем из посланий к Тимофею и Титу, какие высокие требования предъявлялись христианскому епископу. Игнатий незадолго до этого сам познакомился с Поликарпом и наблюдал его в его собственной общине; тем важнее для нас это послание.

Со взором, обращенным к Господу, который руководит им, молясь постоянно о большем разумении и более ясных откровениях, епископ должен увещевать всех, чтобы они спасались, должен носить всех в себе и заботиться обо всех. Он должен говорить с каждым из них в отдельности, чтобы приводить к единомыслию с Богом. «Если ты любишь только добрых учеников, еще нет тебе за это благодати; лучше дурных старайся покорить кротостью», 2, 1. Он врач, который должен вылечивать всевозможные раны и холодными компрессами умерять лихорадочный жар. Лжеучения не могут его испугать, он противостоит им как смелый боец. Он должен заботиться обо всей общине; главным же образом ему вверяются вдовы. Он должен заботиться и о рабах, предохраняя их, однако, от высокомерия и эмансипационных стремлений. В проповедях он должен предостерегать от постыдных занятий. И так как на нем лежит забота о чистоте браков, то они должны и заключаться перед ним. Главным же образом, Игнатий убедительно просит епископа, а также и общину заботиться о поддержании единства в последней.

И Поликарп, согласно свидетельству Игнатия, действительно поступал соответственно требованиям Игнатия. Это показывает его послание к общине в Филиппах, из которого мы узнаем его как верного увещателя христиан, умеющего вскрывать недостатки во всех слоях общества, высоко держащего образ Иисуса Христа и Его заповеди, подчеркивая, главным образом, обязанность прощения и отказа от мести. Находясь под равным влиянием Павла и Иоанна, он крепко блюдет идеал христианской веры, сопровождаемой надеждою и предшествуемой любовью — так выполняется заповедь праведности, «кто имеет любовь, тот далек от всякого греха», 3, 3, — который вскрывает сатанински обман лжеучения и укрепляет общины в верности исповеданию, в единстве любви, в обязанностях по отношению и к внешнему миру, в молитве за начальство и преследователей.

Таковы характерные фигуры двух выдающихся христианских личностей, которые, занимая руководящее положение, оказали определяющее влияние на нравственный дух малоазийских общин.

Как же обстояло дело в последних?

Прежде всего мы удивляемся живому сознанию единства всех христианских общин, горячему интересу к их судьбе, выражающемуся в оживленных сношениях между ними. Посылаются посольства, чтобы приветствовать епископа-мученика, обмениваются посланиями и известиями. Когда Игнатий от киликийского диакона Филона и сирийца Рея Агафопода, поехавших вслед за ним и нагнавших его в Троаде, получил радостное известие о том, что в его общине, Антиохии, после тяжелого преследования вновь восстановлен мир, он тотчас же пишет об этом в Филадельфию и Смирну; так как, вынужденный продолжать свое путешествие, он не может написать другим общинам, то просит Поликарпа передать им следующее: молитвы за Антиохию услышаны, Еф. 21, 2, Магн. 14, Тралл. 13, Римл. 9, Смирн. 11; теперь они должны через своих посланных выразить его общине свою радость по этому поводу и укрепить ее. Это, конечно, большое требование, но Игнатий сам ведь испытал, с какою готовностью общины Малой Азии отправляла ему посольства, Еф. 1, 1, Римл. 9, 3; он удостоился даже того, что с ним посылали провожатых, Филад. 11, Смирн. 12; для него ефесяне отправились в Рим, спеша по прямой дороге, чтобы прибыть туда раньше него, Римл. 10, 1; он знает, что ближайшие общины уже отправили в Антиохию послов, и убежден, что это возможно и для общин Малой Азии, ради имени Бога, Филад. 10, который помогает тем, кто хочет совершать добрые дела. Смирн. II, 3; христианин не принадлежит ведь самому себе, он должен принадлежать Богу, Пол. 7, 3. Действительно, мы видим, что филиппийцы — наиболее отдаленные — просят смирнян, чтобы они явились представителями и от них, и Поликарп хочет выполнить это при случае лично или через своих послов, к Фил. 13. Христиане знают точно, где находятся отдельные ссыльные, Римл. 10, 2, и всегда дают друг другу о себе известия, Полик. к Фил. 13. Если вокруг мучеников создается род культа, то это есть простое преклонение перед их геройским исповеданием Евангелия: о почитании реликвий нет и помину, как и о силе ходатайств мучеников перед Богом. Игнатий выражает даже желание, чтобы его гробом были звери, которые пожрали бы его совершенно, чтобы он не был кому-нибудь в тягость еще после смерти своим погребением, Римл. 4, 2, хотя в то же время он, правда, надеется воскреснуть вскоре в своих оковах, Еф. 11, 2. И другие христиане встречают везде радостный прием: так, два сирийца, поехавшие вслед за Игнатием, встретили такой прием в Смирне, 10, и Филадельфии, 11, 1; если некоторые относились здесь к ним плохо (ἀημάσαντες), то это происходило от субъективных и объективных несогласий, к которым мы еще вернемся: страстный сирийский епископ с его ceterum censeo: «Повинуйтесь епископу» — не всем одинаково нравился. Более близким знакомым посылаются приветствия, и если братья отправляются в чужие страны, то их рекомендуют тамошним общинам, Полик. к Фил. 14.

В самих общинах произошла большая перемена. Везде мы видим — Рим сюда не относится — прочно организованное духовенство: епископ, пресвитеры, диаконы. О харизматиках нет больше и речи; если говорится о пророках, то разумеются ветхозаветные пророки. И все же Игнатий, епископ, сам является экстатиком, получающим высшие откровения, которые он не может сообщать всем, Тралл. 5, и ожидающим других откровений, чтоб написать о них, Еф. 20, 1; это человек, который чудесным образом читает в сердцах и обнаруживает скрытые несогласия, Филад. 7. И Поликарп должен молиться о таких откровениях, Пол. 2, 2. Игнатий предостерегает против стремления сделаться учителем, не имея к тому призвания, Еф. 15. Таким образом борьба, знакомая нам из III послания Иоанна, прекращена: должностные лица общины сами чувствуют себя единственными носителями харизматического дара. Диотреф победил пресвитера Иоанна. Но последствия борьбы еще сказываются: положение епископа, как кажется, не везде еще достаточно упрочено. Игнатий неутомимо повторяет, что важнейшей христианской обязанностью является подчинение епископу. Он представляет собою единство общины, Тралл. 3, 1, Филад. 3, 2, Смирн. 8, 1; без него ничто не может совершаться в церкви: ни крещение, ни агапы, ни Евхаристия. Почитающий епископа почтен Богом, делающий что-нибудь тайно за спиной епископа служит диаволу, Смирн. 9, 1 (ср. Магн. 4). Хорошо, если украшением епископа является глубокое знание, а силой — смирение, Тралл. 3, 2; но и недостаток в красноречии, Еф. 6, 1, и его молодой возраст, Магн. 3 1, не ослабляют его значения. Его молитва, как и молитва целой общины, имеет особую силу, Еф. 5, 2. Но епископу предъявляются, кроме того, и строгие требования в нравственном отношении: он должен быть образцом своей общине. Игнатий может гордиться, что ему были засвидетельствованы горячая любовь и рвение целых общин в лице Онесима из Ефеса, Дамаса из Магнезии, Полибия из Тралл. Мы уже говорили о пастырской теологии в послании к Поликарпу. Последний сам в послании к филиппийцам перечисляет те требования, которые предъявлялись прочим духовным лицам; для Игнатия все они сводятся к одному — повиновению епископу: пресвитеры должны быть любвеобильны, милосердны ко всем, они должны возвращать заблуждающихся, заботиться о слабых, не оставлять вдов, сирот и бедных, воздерживаться от всякого гнева, пристрастия, несправедливого суда, удаляться от всякого любостяжания, не быть легковерными к наговорам на кого-либо, жестокими на суде, 6, 1; диаконы должны быть служителями Бога и Христа, а не людей, не клеветниками, не двоязычниками; они должны быть свободны от сребролюбия, воздержны во всем, сострадательны, следуя примеру Христа, 5, 2.

Наряду с этим, как мы усматриваем из тех же посланий, в общине были еще другие группы населения, которые — за исключением аскетических девственниц, называемых вдовицами, Смирн. 13; — не принадлежали к духовенству. Мужья должны вооружиться оружием праведности и учить самих себя ходить в заповедях Господа, а жен своих — пребывать в вере, любви и чистоте, любить мужей и воспитывать детей в страхе Божием, к Фил. 4, 1 сл. Вдовицы должны со здравым разумением прилежать непрестанно молитве о других, удаляться от клеветы, злоречия, лжесвидетельства, алчности и других пороков, 13. Юноши должны, повинуясь пресвитерам и диаконам, заботиться о целомудрии; девушки должны жить с непорочною и чистою совестью, 5, 3. Все эти требования столь естественны при христианском сознании, что мы не должны в их напоминании видеть доказательство того, что они не исполнялись; частое повторение их именно и должно было, с течением времени, привести к соответствующему поведению. Но нарушение указанных требований, как, например, в случае с алчным пресвитером Валентом и его женой в Филиппах, встречало резкий отпор. Даже не принадлежавший к филиппинской общине епископ Поликарп высказывает по этому поводу свою скорбь и не упускает случая, чтобы еще раз дать своей общине наставления в целомудрии и правдивости и предостеречь против алчности, которая ведет к идолослужению (ср. Кол. 3, 4), оговариваясь, однако, что он ничего подобного не ожидает от общины, о которой с похвалой отзывался уже апостол Павел. Члены общины должны призвать заблудшихся к раскаянию и тем самым назидать самих себя, к Фил. 11.

Если, таким образом, один конфликт времени Иоанна был устранен крепкой организацией, то другой оставался по-прежнему в полной силе: борьба с лжеучением и прежде всего с докетизмом. Нас здесь не касается вопрос о том, как представители последнего относятся к прежним лжеучениям, остаются ли воззрения прежними или они подвинулись вперед. Да Игнатий и не был в состоянии тщательно изложить этот вопрос. Для него важна лишь реальность смерти и Воскресения Иисуса Христа, дарующие своей действительностью спасение и изображаемые им в возможном величии. Формулами он лишь играет, чтоб привести своих противников к абсурду: если они хотят придать лишь призрачность страданиям Христа, то они сами являются призрачными, Тралл. 10, Смирн. 2; если они не верят в искупляющую смерть, то и сами они недостойны доверия, недостойны того, чтоб называть их имена, Смирн. 5. Его собственная критика вращается в нравственной области: лжеучителям недостает любви. Это доказывается уже тем, что они подымают все эти спорные вопросы и нарушают таким образом согласие в общине, Смирн. 7, 1. Но у них вообще нет никакого понимания задач практического христианства: они не заботятся о развитии любви, 6, 2, они удаляются от Евхаристии и молитвенных собраний общин, Смирн. 7, 1; их высокомерие, в котором они думают найти что-то лучшее, отвратительно, Еф. 5, 3. Никаких других обвинений против них Игнатий, по-видимому, не может выставить, хотя он называет их учение дурным, Еф. 9, 1, и говорит о том, что их дела недостойны Бога, Еф. 7, 1. Все-таки общины должны избегать их, как диких зверей; можно о них молиться, но их трудно излечить, Еф. 7, 1. Разрыв, по-видимому, полный, хотя гносис ни в каком случае не отказался от пропаганды в общинах. В ефесской общине нет никакого раскола (ереси, 6, 2): Игнатий явно признает свои предостережения профилактическими, Еф. 8, 1, Магн. 11, Тралл. 8, 1; все же он должен был считать их весьма необходимыми: действительно, в самом Ефесе встречаются лжеучители, Еф. 9, в Магнезии — люди, которые, хотя и признают епископа, но свои собрания устраивают без него, Магн. 4. Тем теснее должны сплотиться общины; при этом весьма действительной оказывается епископская организация, являющаяся в то же время центральным пунктом культа, Магн. 7, Филад. 4. Игнатий требует более живого участия в богослужебной жизни, более частых собраний, Еф. 13, 1; епископ должен созывать всех членов общины поименно. Пол. 4, 2.

Наряду с докетизмом угрожает другая опасность: иудаизм, как называет это учение сам Игнатий, совершенно не объясняя нам, что, собственно, он под этим разумеет. Можно было бы, пожалуй, подумать, что это были лишь реминисценции полемики Павла. Но предостережения, которые встречаются, правда, лишь в посланиях в Магнезию, 10, и Филадельфию, 6, все же слишком определенны для признания этого. Упомянутая агитация, конечно, не имеет ничего общего со старой иудаистической агитацией, исходившей из Палестины; носителями ее являются христиане-язычники, необрезанные, Филад. 6; это просто библейская законность, которая, в качестве реакции против нравственного индифферентизма спекулятивной теологии, впадает в другую крайность, стремясь вновь навязать христианству ветхозаветный Закон и, при совершенно изменившихся условиях языческого христианства, вновь воздвигнуть оправдывавшийся некогда исторически идеал иудейско-христианской общины — верность в исполнении Закона.

В противовес этому нравственным подвигом было то, что христианские общины под руководством таких мужей, как Игнатий и Поликарп, крепко держались своего собственного идеала. Естественно, что дело обстояло уже не так, как во дни Павла, когда должен был создаваться новый идеал воздействием христианского духа, который уже сам собою должен был найти правильный путь в нравственной области. Тип христианско-нравственной жизни выработался уже давно. Для него установился уже твердый термин: κατὰ χριστιανισμόν ξήν, жить по-христиански, вести христианскую жизнь, Магн. 10, 1. Характерно, что наряду с прежними мотивами подражания Богу, Еф. 1,1, Тралл. 1, 2, примеру Христа, Поляк, к Фил. 10, 1, наряду с указанием на последние времена, Еф. 11, 1, начинают действовать, главным образом, воспоминания о великом прошлом, ссылки на апостолов, Еф. 11, 2, 12; Полик. к Фил. 1, 2; 3, 2; 11, 2 сл. Новое время, конечно, придало идеалу и новые черты. То, что при Павле лишь слегка намечалось, в частности, христианский общинный дух и признание добровольно принятого на себя несения службы общин, является теперь в виде объединения всех общин в исповедании и культе и в виде повиновения всех членов епископу и его клиру. Но как бы ни подчеркивался этот идеал подчинения своеобразным пониманием Игнатия, он еще не вытеснил первоначальных христианских элементов. Важнейшей деятельностью христиан все еще остается то, чтобы — в созерцании страданий Христа — противопоставлять гневу — кротость, хвастовству — смирение, клевете — молитву, заблуждению — крепкую веру, зверству — мягкость, чтобы выказывать снисходительность врагам, как братьям; таковы дела, которыми и язычников можно сделать последователями Евангелия, Еф. 10. Слова Господни, запрещающие осуждение и месть, остаются постоянно в сознании, Полик. к Фил. 2. Христианина обязывает к этому его христианство, его дела должны быть видны для всех, Еф. 14, 2. Немногие неразумные могут дискредитировать всю благочестивую общину; поэтому следует избегать всякого соблазна вне общины, а также всякой внутренней вражды, которая хотя бы в слабой степени могла подать к нему повод, Тралл. 8, 2.

Опасность того, что христианство сделается лишь христианством по имени, становится сильнее уже в силу возрастания общин. Игнатий увещевает не только называться, но и быть христианами, Мага. 4, как и сам он молится, чтобы ему дана была сила не только называться христианином, но и действительно сделаться им, Римл. 3, 2. Христианство не является чем-то таким, в чем можно убедить людей искусственно, оно проявляет свое величие и силу именно тогда, когда делается предметом ненависти мира, Римл. 3, 3. Игнатий разумеет, конечно, под христианством прежде всего религиозное сознание, которое остается твердым и в мученичестве, а также общение в культе. Но все же он говорит также и о соблюдении нравственности. Удивительно при этом то, что он нигде не упоминает о тяжелых пороках язычества: о разврате, алчности и т. д. Встречаются лишь слабые указания на то, что люди, состоящие в браке, должны принадлежать исключительно друг другу; известная опасность в этом отношении была именно в том, что христиане признавали всех своими братьями и сестрами, Пол. 5, 1. Впрочем, Игнатию представляются гораздо более опасными духовное высокомерие аскетов, Пол. 5, 2, эмансипационные стремления рабов, которые даже претендуют быть выкупленными на средства общины; Игнатий высказывается в этом случае так же, как и Павел: рабы, в качестве христиан, вместо мечтаний об улучшении своего положения должны еще вернее служить своим господам во славу Божию, Пол. 4, 3. Следует еще предостерегать против бесчестных занятий, несовместимых с христианством, Пол. 5, 1. Совершенно неясно, что, в частности, имеет в виду Игнатий: согласно дальнейшему изложению, можно, пожалуй, было бы разуметь под этим все, что имеет какое-либо отношение к идолослужению, театру, цирку, быть может, также и к военной службе. Христианин уже несет военную службу своему небесному Господину: пусть никто не окажется перебежчиком, Пол. 6, 2!

Можно думать, что о нравственных вопросах не говорится потому, что в духе Игнатия подчеркивать лишь центральный пункт христианства, исповедание и единство общин. Но в эти вопросы почти вовсе не входит и Поликарп, имеющий в виду совершенно иную, безусловно практическую сторону христианства и старательно обсуждающий обязанности христиан всех слоев общества. В одном месте он перечисляет то, чего христиане должны избегать — всякой неправды, обмана, сребролюбия, клеветы, лжесвидетельства, к Фил. 2, 2. Он подчеркивает это особенно по отношению к вдовам, 4, 3. К нравственным заблуждениям, против которых предостерегает Павел, I Кор. 6, 9, он относится лишь как к соблазну юности. Идеалом являются чистота юноши и девушки; то, что сказано по этому поводу, не производит впечатления, чтобы на пути осуществления этого требования встречались большие препятствия. Христианская нравственность развилась и окружает отдельных членов общины наподобие оборонительного вала, резко отделяя их от всего языческого. Опасность возникает теперь в другой области: появляется духовенство, легко злоупотребляющее своим положением не только в смысле ложного учения, но также в смысле жестоких, пристрастных приговоров и самообогащения. Случай с Валентом является печальным примером. Но и он представляет собою скорее исключительное, чем типичное явление.

Любовь и повиновение — таковы два полюса, вокруг которых вращается христианская жизнь характеризуемых общин. Любовь, стоявшая в первые времена христианства на главном месте, ведет нас назад, непосредственно к основным мыслям Евангелия: в этом как для Иоанна, так и для Павла учителем был сам Христос. Напротив того, повиновение, выдвинутое на первый план Игнатием, обнаруживает дух позднейшего развития, оно указывает на будущую организацию католической церкви. Замечательно, что мы находим то и другое уже в том послании римской общины к общине в Коринфе, которое очевидно не было затронуто влиянием иоанновского круга. Мы констатируем опять тот факт, что одинаковый дух, хотя бы он и проявлялся в весьма различных формах, создает совершенно сходные воззрения и положения.

НАЧАТКИ ГНОСИСА

Мы имели уже случай наблюдать разлагающие силы двух родов: с одной стороны, в христианстве не могли ужиться друг с другом момент познания и нравственная сторона христианства; с другой стороны, в нравственные воззрения христианских общин проникали аскетические тенденции тогдашнего мира. Эти два мотива являются определяющими факторами для той формы христианской нравственности, которую мы находим в гносисе. Весьма неопределенное название для трудно понимаемого явления! Твердо установлено лишь то, что явление это не было специфически христианским; течения, господствовавшие в то время всецело над умами, оказали влияние и на юное христианство. Спекулятивная потребность и стремление к искуплению, к очищению создали из мифологии и астрологии Востока и из греческой философии и мистериософии удивительные системы и ритуалы, на которые Евангелие Христа наложило более или менее сильный отпечаток. С религиозно-исторической точки зрения в высшей степени интересно видеть, как просветляюще действует христианство на весь этот мир представлений и как его влияние делается все сильнее. Еще более важным является другое наблюдение: само христианство, Евангелие, вовлеченное в этот круг воззрений, своеобразно видоизменилось: в нем начало создаваться учение о вере и нравственности, теология, и последняя, на базе греческой спекулятивности, сделала Евангелие отвлеченным, изгоняя из него исторический момент. В данной связи нашей задачей может быть лишь исследование того, какое влияние оказало все это направление на нравственную жизнь. Мы ограничиваемся при этом сознательно начатками гносиса. Великие системы Басилида, Валентина и др. лежат за пределами рассматриваемого нами периода: и, действительно, они образуют нечто своеобразное, новое. Не говоря уже совершенно о том, что мы имеем перед собою теологическую работу, — Исидор, сын Басилида, написал собственную этику, — в этих системах явно обнаруживается прогрессирующее влияние христианства. Встречаются определенные ссылки на Священное Писание, на слова Господни, и толкование их показывает, что позитивные мысли Евангелия уравновешивают отрицательные мысли общегностической этики. Ближе к первоначальному гносису, чем эти системы, стоят рассказы так называемых апокрифических деяний апостолов, изображающие в форме романов судьбы апостолов Фомы, Андрея и Иоанна, с целью этим путем перенести в церковные круги воззрения общегностических тайных собраний. Эти апокрифы мы можем использовать в качестве иллюстраций, хотя они и возникли значительно позже; то, что они рассказывают, дает картину отношений и взглядов, которые много старше по времени, чем сами сочинения. От рассмотрения, однако, вышеназванных систем мы отказываемся, тем более, что для нас менее важно систематическое обоснование, чем фактическое воздействие этических тенденций.

Начатки гносиса окутаны, правда, полным мраком. Конкретные образы вполне отсутствуют. Такие имена, как Гименей, Александр, Филет, Фигел и Гермоген, ничего нам не говорят, I Тим. 1, 20, II Тим. 1, 25; 2, 17; 4, 14. Нельзя составить себе ясного представления, благодаря противоречивости источников, даже о тех первых деятелях гносиса, как, например, Керинф, о которых говорится в общепринятой истории ересей. Больше материала для суждения о них дают нам, пожалуй, типичные наименования из Ветхого Завета, как, например, Валаам, Иезавель, Ианний и Иамврий, которыми обозначаются в полемике отдельные направления и их вожди, Апк. 2, 14, 20; II Тим. 3, 8; Иуд. 11. Все же даже на основании этих скудных данных мы можем установить, что начало движения восходит к первым временам христианства. Гностическими были уже тенденции, с которыми Павел боролся во Фригии. Послания Иоанна полемизируют с гностиками Малой Азии (быть может, с Керинфом). Пастырские послания и послание Иуды (И послание Петра) борются с гностиками различных направлений. При разборе этих указаний следует, однако, всегда помнить, что гносис обозначает не замкнутую систему, но пеструю совокупность воззрений, и что границы, отделяющие его от церковного христианства, в высшей степени неопределенны. Исключение из общины, которого требует II Иоан., согласно I Иоан. представляется уже совершившимся. II Тим. 2, 20 предлагает даже теорию для совместного существования праведных и ложных христиан, в то время как Иуд. 23 настаивает на полном отделении и, как кажется, почти не верит в возможность их обращения. Игнатий предостерегает против них: это бешеные псы, кусающие исподтишка, которых трудно спасти, Еф. 7, 1. Таким образом, не всегда легко точно определить, где кончается общехристианское и начинается гностическое.

Гносис есть прежде всего интеллектуализм, односторонняя переоценка момента познания за счет нравственной деятельности. В этом смысле мы наблюдали «гносис» уже у «сильных» в Коринфе.

Для Павла вера была в то же время источником высшей нравственной силы, но чем дальше, тем больше расходятся эти два фактора, тесно связанные между собою — познание веры и нравственное поведение. На первый план выдвигается то то, то другое. Гносис является лозунгом одной стороны, практическое христианство — другой. Враждебные направления стремятся все дальше друг от друга, пока дело не доходит и до внешнего разрыва. Мы постоянно наталкиваемся на подобные разногласия; это были частью раздоры внутри общин, частью споры между целыми общинами, называвшими себя христианскими. Граница пока еще остается неопределенной.

Если послание Иакова, 3, 1, предостерегает: «не многие делайтесь учителями», то оно имеет в виду интеллектуалистические склонности внутри общин. Люди, которые находят удовольствие в диалектическом искусстве и эксегетических уловках, в спорах о словах и в мифической генеалогии, какими их выставляют пастырские послания, I Тим. 1, 4 сл., 4, 7; 6, 4; 20; II Тим. 2, 14, 16, 23; Тит. 3, 9, ясно выделяются из остального состава общины; их стремление к познанию не ограничивается рамками просто христианского. Лица, с которыми борются послания Иоанна, уничтожают своей спекуляцией само христианство, за что и вытесняются из христианских общин, II Иоан. 7 сл.; I Иоан. 2, 18 сл., 4, 1 сл.

Интеллектуализму всех времен свойственны плохое понимание и полное отсутствие интереса к практическим вопросам жизни. Язычник Плотин находит возможным говорить о христианских гностиках более позднего времени, что они пренебрегали этикой и были хуже эпикурейцев. Но то же самое справедливо и по отношению к более раннему времени: «они говорят, что знают Бога, а делами отрекаются, будучи гнусны, непокорны и неспособны ни к какому доброму делу», Тит. 1, 16. «Они не имеют плода праведности», Ерм. Под. IX 19, 2.

Христианские общины отмечают у этих людей, главным образом, недостаток христианского самосознания и чувства общественности: они отделяют себя от общин даже в тех случаях, когда со стороны последних еще не последовало их исключения из общины. В тщеславном самовозвышении они объявляют себя пневматиками, людьми, исполненными истинного духа, и с презрением смотрят на обыкновенных христиан как на психиков, Иуд. 19. Уверенные в своей мудрости, они хвалятся своим превосходством, а в сердце имеют вражду и раздор, Иак. 3, 13, сл. Гностик известен своим высокомерием, он считает себя чем-то лучшим: он якобы действительно познал Бога, I Иоан, 2, 3 сл., 47 сл., находится с ним в общении, 1, 6, пребывает в свете 2, 9. Но при этом он забывает наиболее простые обязанности: братскую любовь, гостеприимство, помощь бедным, I Иоан. 2, 9; 3, 10 сл., 11; 4, 7; 20; I Тим. 15. «У них нет попечения о любви, ни о вдове, ни о сироте, ни о притесняемом, ни об узнике или освобожденном от уз, ни об алчущем или жаждущем. Они удаляются от Евхаристии и молитвы (общины)». Игнатий к Смирн. 6, 2; 7, 1.

Даже более того: гностик имеет страх перед исповеданием, в то время как христианская община, именно в более поздние времена, когда усиливаются преследования, с особой силой настаивает на обязанности исповедовать Христа. Можно было бы, пожалуй, счесть этот упрек клеветой на врагов, если бы он не повторен был впоследствии по адресу всех почти больших школ II столетия. Гностики несомненно относились резко отрицательно к мученическому фанатизму других христиан. Это соответствует и их философскому настроению; ведь и стоики, как Эпиктет и Марк Аврелий, видели в христианской готовности к мученичеству лишь закоснелое упорство. Это отношение гностиков к христианству определялось отрицанием общехристианской эсхатологии и надежды на будущую жизнь, еще более, чем принципиальным отношением к государству и обществу. Нельзя отрицать, что под покровом ревности к исповеданию скрывалось немало весьма нездорового фанатизма — позднее церковь сама предостерегала против этого, — и что стремлению к мученичеству способствовали в то же время весьма чувственные представления о будущей славе и о награде, ожидающей мученика — стоит лишь вспомнить о видениях Перепетуи и Сатура. Сдержанность гностиков в этом отношении вполне понятна. С другой стороны, нельзя не признать, что их высокомерное, холодное отношение к этому вопросу глубоко оскорбляло других христиан и должно было укрепить их в той мысли, что у гностиков, действительно, не было радостной готовности к исповеданию, истинного мужества веры. Отдельные мученичества людей, гностически настроенных, ничего не могли в этом изменить. Ибо, согласно древнему положению, если два человека делают похожее, это не значит, что они делают одно и то же — смерть такого лица, стоявшего вне христианской общины, не считалась христианским мученичеством.

Вообще трудно разобрать, как далеко заходит эта бесплодность в практическо-нравственном поведении у отдельных лиц. Во всяком случае, следует указать на то, что в апокрифических Деяниях апостолов говорится много о всякого рода чудесах и мало — о делах любви. Притом все эти чудеса, в большинстве случаев, — показные чудеса, большею частью без всякого нравственного содержания: разница только та, что там, где за убийством следует возвращение к жизни умершего, это выставляется как доказательство божественной, а не демонической силы. В тех случаях, когда раздаются бедным денежные суммы, даже целые состояния, действует менее мотив сострадания к бедным, чем желание избавиться от обременяющего имущества. Но нужно все же обратить внимание и на то, что апостол как таковой, в отличие от магов, исцелителей, бродяг-шарлатанов, познается по его добросердечности, безвозмездному лечению, по простоте, мягкости и по радостной готовности к исповеданию веры, Деян. Фом. II 20 стр. 16; Деян. Иоан. 5 стр. 153; Деян. Андр. 12 стр. 28 Bonnet. Нет недостатка и в отдельных прекрасных примерах нравственного наставления, Деян. Фом. VI 55 стр. 42, IX стр. 56, и чаще, причем следует обратить особое внимание на увещание не платить злом за зло. Нравственная ответственность за поведение других не может быть выражена лучше, чем в словах преданий о Матфии (paradoseis), использованных Басилидом: «если сосед избранного грешит, то грешит и сам избранный; ибо если бы он вел себя так, как этого требует Логос, то и сосед его, из отвращения к своему образу жизни, не грешил бы». Но в общем наставления Фомы не идут далее требования отказа от грубых языческих пороков. Апокалипса ада в Деяниях Фомы, VI 52 сл., описывает в весьма близком согласии с апокалипсисом Петра наказания за противоестественные пороки, прелюбодеяние, клевету, воровство, беспорядочную жизнь; другие же нравственные обязанности, как благотворительность, посещение больных, погребение мертвых намечаются лишь слегка, притом в отрицательной форме. Воздержание от блуда, алчности, пьянства не является еще характерным для христиан. Мы находим подобные же увещания у орфиков и других языческих философов. То же надо сказать и об атараксии, упоминаемой в Деян. Иоан. 29 стр. 166; она напоминает нам скорее стоицизм, чем Евангелие. Настоящие христианские элементы и здесь следует искать в другом: в углублении в тайну искупления и в аскезе.

Мы были бы все же очень неправы по отношению к гностикам, если бы рассматривали их исключительно как интеллектуалистов, бесплодных в практической нравственности. Многие из них не только посвятили морали глубокие размышления — мы упоминали уже об этике Исидора; у Климента Александрийского можно найти в высшей степени интересные этические рассуждения различных гностиков, — но и осуществляли на практике созданные ими этические теории. Только их идеал был направлен совершенно в иную сторону, чем идеал евангельский. Их основное воззрение есть абсолютный дуализм: духа, как доброго начала, и материи, природы, как начала злого. Тот факт, что человек есть существо природы, ощущается не как задача, а как печальный рок, как результат вины. Освобождение от природы является лозунгом; отсюда докетизм в христологии: Христос не может принадлежать четырем элементам, Деян. Фом. стр. 87; отсюда спиритуализм в эсхатологии: воскресение (внутреннее) уже совершилось, II Тим. 2, 18; отсюда же и аскеза в нравственной области. Аскеза эта имеет так мало общего с первоначальным христианством, что ее, вместе с дуалистическими основоположениями гностиков и их отрицанием физической стороны человека, можно прямо рассматривать как противоположность христианской этике. Она господствует в тогдашней популярной философии; мы находим ее как у Филона, так и у более поздних стоиков; первоначально чуждая как иудейству, так и греческому миру, она в эссенизме и неопифагореизме вылилась в иудейские и греческие формы. Мы видели уже, как властно действовал этот дух и на юное христианство. Даже такой человек, как Павел, твердо и принципиально державшийся основных позитивных мыслей проповеди Иисуса, не мог устоять против течения времени. Насколько слабее могли противостоять этому течению его общины, насколько более доступны были ее влиянию позднейшие поколения, которым прежде всего недоставало непосредственного знакомства с первыми свидетелями Евангелия, недоставало полного проникновения пророческою религиею Израиля, которые отчасти, быть может, еще до своего обращения в христианство, прошли школу греческой философии или принадлежали к обществу орфического культа! Ведь сам Павел определял нравственный идеал христианства прежде всего отрицательно, как противоположение грехам язычества; всего естественнее было поэтому просто противопоставить чувственности античного мира освобождение от этой чувственности. Раннее появление в Коринфе подобного направления мы объясняли отвращением к культовому прославлению разврата. Но гностики шли дальше: в их кругах тело рассматривается прямо как источник всех пороков, Деян. Фомы III 37 стр. 28; важнейшей задачей является упражнение тела в постоянно возрастающей аскезе, I Тим. 4, 8, и целью усовершенствования — подавление всех желаний и ограничение всех потребностей до минимума. Привыкнув мерить высшим масштабом Евангелия, мы готовы видеть в этом противоестественность, недостаток нравственной зрелости, даже низшую ступень нравственности; но это не должно удерживать нас от признания, что для того времени это было все-таки вполне нам понятным естественным проявлением нравственной энергии. Погружение в чувственность, в цинизм, с которыми была связана безнравственность, вырождение принципа «Naturalia non sunt turpia» в постыднейшую противоестественность и извращенность — все это в тот момент, когда создалось серьезное отношение к нравственности, должно было вызвать подобного рода реакцию. Однако ошибка гносиса заключается в том, что он остается в области физических отношений, что он не отдает себе отчета в особенностях нравственного момента, как такового. Смешение обеих областей является для него характерным. Ему недостает того, что составляет высоту евангельского воззрения, — внутреннего момента: внешние факторы являются решающими и в нравственных вопросах.

И здесь, конечно, границы неопределенны. Мы находим аскетические тенденции как внутри общин, признаваемых христианскими, так и вне их, в гностических кругах, которые отделяли себя от общин. В то время как в первых, наряду с практическими задачами христианства, настойчиво указывается обязанность воздержания, в последних, наряду с аскезой, подчеркиваются также позитивные нравственные требования. С теоретической точки зрения, конечно, далеко небезразлично, смотреть ли на воздержание как на непроизвольное лишь следствие нравственной серьезности, или же как на результат последовательного развитая дуалистической системы; на практике различия сводятся в большинстве случаев не к различию по существу, а к различию количественному. Желая провести точнее границу между этими двумя направлениями, можно, пожалуй, сказать следующее: там, где постановлено в силу дуалистической теории требовать от всех верующих аскезы как полного воздержания от всего чувственного, мы имеем дело с сектой; напротив, для христианства характерно почитание воздержания как особой ступени, доступной лишь для отдельных лиц, на которых покоится милость Божия, наряду с чем позитивная нравственность признается идеалом для всех христиан. Другими словами: специфически-христианский характер сохраняется благодаря теории о двойной нравственности, о которой мы будем еще говорить в ближайшем отделе. Большинство гностиков, как известно, отрицает или, по крайней мере, отодвигает на задний план ветхозаветные основы христианства; этим они лишают себя не только богатой сокровищницы нравственного опыта, но и высокого нравственного критерия, выросшего на основах строгого монотеизма; все это христианская община переняла через Ветхий Завет от иудейства. Античный языческий дух, таким образом, мог найти себе в гносисе неограниченную сферу применения.

Нравственный идеал гносиса правильно определяется требованием Фомы II 28 стр. 21: «Воздерживайтесь от блуда, сребролюбия и чревоугодия» — при этом под первым следует разуметь запрещение также и брачного сожительства, под вторым — всего земного имущества, под последним — всякой пищи, идущей за пределы самого необходимого.

Отказ от брака, как известно, рекомендует и Павел, однако, с замечательной сдержанностью и с настойчивым указанием на сомнения, которые вызывает его решение вопроса о браке. Малоазийский Иоанн является согласно традиции апостолом девственности; прославление девственников в Алк. 14, 4 подтверждает это. Эта черта в учении Иоанна не имеет, однако, ничего общего с осуждаемым им в пастырских посланиях лжеучением, запрещавшим брак вообще, I Тим. 4, 3. Деторождение как таковое считается, согласно этому лжеучению, грехом, причиной господства смерти, тем, для прекращения чего явился Христос, Саторнил у Иренея I 24, 2, Татиан там же 28,1, Египетское Евангелие; реакцией против этого со стороны христиан является идеализация материнского призвания христианских женщин, 1 Тим. 2, 15. Половое влечение считается нечистым безумием, чем-то диавольским, Деян. Иоан. 113 стр. 213; гностические романы полны рассказами о похотливом стремлении диавола и его сообщников к красивым женщинам. Отвратительность и ненасытность чувственных желаний иллюстрируются всевозможными страшными историями: один обращенный юноша убивает свою возлюбленную, потому что она не хочет, подобно ему, сохранять целомудрие; один неверующий, не добившись взаимности в любви, доходит до осквернения трупа, Рядом с этим семейная жизнь описывается самым грубым образом как препятствие к истинному благочестию: жена и дети доставляют только мирские заботы. Дета в большинстве случаев либо больны, либо обладают дурным характером; все это действия демонов. Чувство семейственности превращается в семейный эгоизм; ради детей обкрадывают и обмеривают других, притесняют вдов и сирот, Деян. Фомы 112 стр. 11; отсюда постоянно повторяющееся увещание: избегайте блуда, воздерживайтесь, отказывайтесь от брака, или, как это говорится в прощальных словах Андрея Максимилле, 8 стр. 41: «Принадлежи отныне себе, сохраняй себя непорочной и чистой, святой, незапятнанной, ясной, свободной от прелюбодеяния, не соглашайся входить в сношения с нашим врагом, оставайся целой, неповрежденной, неизломанной, нераненной, непомраченной, неразделенной, свободной от соблазна, непричастной к делам Каина».

Вполне понятно, что подобные учения, распространенные среди народной массы, жившей в нравственной темноте и вдруг устрашенной своею совестью, имели большой успех. Бывали случаи, о которых сообщают Деян. Фомы, что обрученные в момент свадьбы отказывались от брака, что супруги удалялись друг от друга; особенно часто повторяется несомненно заимствованный из жизни мотив отказа обращенной жены от сношений с ее неверующим мужем. Кроме того, мы имеем явные свидетельства не только христианских апологетов, но и языческого врача Галена о том, что среди христиан иные женщины и мужчины в продолжение всей жизни воздерживались от всякого полового общения. Для нас невозможно определить размеры действительного распространения такого полного воздержания. Неверно, что его проведение означало самоуничтожение секты: мы ведь наблюдаем еще и в настоящее время подобные секты в России, размножающиеся из рода в род пропагандой и усыновлением. Оскопление, столь легко являющееся результатом подобных учений, по счастливой непоследовательности, здесь не применялось. Места, подобные Матф. 19, 11 сл., побудившие такого человека, как Ориген, в его юношеской опрометчивости к подобному поступку, толкуются Басилидом осторожно и осмотрительно.

С отрицанием брака тесно связано колебание в оценке женского пола. С одной стороны, женщин мало уважают. В гомилиях Климента III 22 ясно говорится, что природа женщины значительно чиже природы мужчины. Сообразно этому в романе Климента не играют почти никакой роли женщины, за исключением матери Климента. В Египетском Евангелии Саломея на ее вопрос, как долго будет еще властвовать смерть, получает оскорбительный ответ: «Пока вы, жены, будете рождать; я пришел, чтобы уничтожить дела женщины». В Pistis Sophia ученики Христа хотят удалить Марию Магдалину, так что Господь принужден за нее заступиться. Гностики обсуждают вопрос, почему женщины не присутствовали на тайной вечере, и находят объяснение в том, что они, вероятно, вели себя непристойно. Но, с другой стороны, в некоторых кругах отдельные женщины, т. е. собственно только девушки, занимали, вероятно, выдающееся положение. Такую же руководящую роль, какую играла в гностических сочинениях Мария Магдалина, играли в некоторых школах пророчицы, так, например (быть может, легендарная), Елена в школе Симона Волхва, женщина под псевдонимом Иезавели у николаитов, Филумена в школе Апелла и последовательница Карпократа Марцеллина, переселение которой в Рим при Аникете отмечает уже древнейший римский епископский список. Друзья и недруги признавали, что ревностно благочестивые женщины оказывались лучшей добычей для пропаганды гностических тайных кружков: это следует из язвительной насмешки об увлеченных лжеучениями женщинах, «утопающих в грехах, водимых различными похотями, всегда учащихся и никогда не могущих дойти до познания истины», II Тим. 3, 9, точно так же, как и из хвалебных характеристик обращенных женщин в апокрифических романах. Лицемерно-набожные женщины всегда мечтали об аскетическом героизме и были при этом часто обманываемы и презираемы своими почитаемыми учителями.

Второй областью, в которой требуется полное воздержание, является земное обладание. И здесь можно привлечь для сравнения представителей общехристианского идеала бедности, таких мужей, как Лука и Иаков. При этом сравнении оказывается, что отношение гностиков к этому вопросу иное, более принципиальное. Они действительно требуют полного отрешения от всех земных привязанностей, Деян. Фомы стр. 11, чтоб восстановить совершенную беззаботность. За этим, поистине евангельским, понятием скрывается равнодушие ко всем практическим задачам жизни; для подтверждения необходимости аскезы, стр. 21, 27, ссылаются на Матф. 6, 25, сл. Важную роль играет при обосновании требования подражание «бедной жизни Иисуса», стр. 81. Гностический апостол хвалится своею бедностью; он исполнил волю своего Господа, сделавшись бедняком, нуждающимся, пришельцем, работником, презренным, узником, голодным, жаждущим, нагим и босым, стр. 89; он действительно носит лишь одну одежду, стр. 60; вновь обращенные им должны снимать всякое внешнее украшение, стр. 57. И положение начальника также является препятствием блаженству, от него следует лучше отказываться, чтоб разделить бедную странническую жизнь апостола, Муч. Андр. I 7 стр. 50. Особенно ценным считается покидать родину ради Господа: ни поле, ни скот, ни жена не должны служить отговоркой, когда призывает Господь, Деян. Фомы стр. 43. Высказывается даже следующий принцип: обладание есть грех, потеря имущества, хотя бы и непроизвольная, является поэтому освобождением от греха, Клим. Гом. XV 9. Некоторые гностики, как Кар-пократ, объявили платоновский коммунизм с его девизом «Собственность есть воровство» требованием христианства. Но, по меньшей мере, сомнительно, чтобы подобные мысли широко проводились на практике. Мы в такой же мере признаем возможность добровольного отказа от имущества христиан, как и бедности иного греческого философа, отказывавшегося от имущества, чтобы избежать притеснений, которым многократно подвергался владевший им. Но и здесь, по счастливой непоследовательности, рядом с положением о том, что обладание есть грех, имеется другое, гласящее, что бедность сама по себе еще не делает человека праведным — Иисус заповедал блаженство лишь верующим беднякам, Клим. Гом. XV 10, — и что среди препятствий к блаженству бедность упоминается так же, как и богатство. Циническому презрению к миру, которое избавляет от имущества путем его уничтожения, противостоит христианское воззрение, согласно которому имущество это должно отдаваться в пользу бедных: Иоанн восстанов-ляет драгоценные камни, разбитые двумя учениками философа Кратета, вложившими в них все свое состояние, приказывает их продать и выручку раздать бедным, пс. Абдий V 14. Здесь настойчивее, чем у философов, непрерывно проводится основная мысль всей христианской этики, мысль о том, что важны не внешние проявления, но внутреннее настроение: человек видит то, что находится перед глазами, Бог же читает в сердце.

Наконец, аскетический дух проявляется еще в вопросах о пище. Последняя служит к укреплению тела и — согласно гностическому основному воззрению — поощряет в человеке зло. Поэтому не только запрещается невоздержность в еде и питье, но самое пропитание ограничивается лишь тем, что необходимо для поддержания жизни. До последовательного вывода самоумерщвления посредством голода не допускает естественное в человеке чувство самосохранения. Практическим требованием остается в большинстве случаев лишь отказ от вина и мясной пищи, так, например, в лжеучениях, упоминаемых в пастырских посланиях, I Тим. 4, 3. Но и здесь имеются опять весьма различные формы и ступени воздержания. Склонность к добровольному воздержанию мы находили уже у римских христиан первых времен. В христианских общинах более позднего времени отказ от идоложертвенного мяса является почти всеобщим, и мы видели, что временами такой отказ приводил к полному воздержанию от вкушения мяса вообще; мотивом является отвращение к язычеству и его демоническим силам. Такое настроение имеет, правда, некоторую связь с вышеуказанными дуалистическими воззрениями, но все же представляет собою нечто совершенно иное, чем требование ограничения себя в пище, как таковой. И здесь мы встречаем опять весьма различные ступени: апостолы гностических романов начинают в большинстве случаев с борьбы против объедания, затем очень скоро переходят к выставлению принципа вегетарианизма и, наконец, сокращают еще, насколько возможно, и растительную пищу. При этом то, что выполняют герои аскезы — Иоанн ест лишь по воскресеньям по одному финику, стр. 154, — различается от того, чего они требуют от своих последователей, Деян. Фом. стр. 16, 22, 64. И в этом вопросе прообразом совершенного аскета является Иисус благодаря своим постам; он в то же время искупитель греха Дцама, заключавшегося во вкушении пищи. В интересах вегетарианизма прямо исказили Евангелие. Такой аскет, как Иоанн Креститель, не мог вкушать акрид; вместо ἀκρίδες, Матф. 3, 4, писали ἐγκρίς «он ел дикий мед, который имел вкус манны, масляной лепешки», Иисус, заявивший, что он пришел отменить кровавые жертвы, не должен был желать есть пасху; таким образом, в слова Лук. 22, 15, не задумываясь, вставили μή: «Я не хотел есть с вами мясо в эту Пасху», Эпиф., haer. XXX 13, 16, 22. Известно, что отвращение перед вкушением вина заходило так далеко, что даже во время тайной вечери употребляли только воду. Но замечательно то, что и в других отношениях пренебрегали уходом за телом, избегали обычного для всех умащения елеем, даже омовение было оставлено; всегда находились удивительные святые, которые старались угодить Богу нечистоплотностью.

Общий характер воззрений этих гностических кругов лучше всего передается словами египетского Евангелия (фрагмента из Оксиринха): «Если вы не поститесь по отношению к миру, вы не можете достичь Царствия Божия». Это νηστεύειν τόν κόσμον есть самое характерное выражение для отвращения от мира, о котором убедительно просит и Андрей в своем последнем увещательном слове, направленном к людям всех возрастов и состояний: «Оставьте всю эту жизнь и презрите все временное», стр. 27.

Как ни неправильны, на наш взгляд, эти воззрения, мы должны признать, что в них выражается высокая степень нравственной серьезности и нравственной энергии. Но мы, конечно, не должны упускать из виду и другой стороны вопроса: нарушение законов природы мстило за себя тем, что аскеза обращалась в свою противоположность. Быть может, самым замечательным и, во всяком случае, самым печальным явлением во всей рассматриваемой области является то, что непосредственно рядом с этой строгой воздержанностью стоит самая дикая необузданность. Самая грязная безнравственность, оправдываемая отвратительными теориями, выступает в качестве истинного проявления христианского духа и христианской свободы. Вполне понятно, что против подобного направления велась в высшей степени резкая борьба в христианских общинах: апокалипсис, послания Игнатия и Иуды, а также пастырские послания полемизируют с ним самым решительным образом. Это побуждает нас к осторожности. По отношению к таким противникам, от которых ожидают всего дурного, легко допускают несправедливость, им навязывают такие вещи, о которых те и не подозревают. Так, например, II Тим. 3, 1 сл. является очевидно апокалиптическим описанием общей порчи нравов последних времен без специального отношения к оспариваемым лжеучениям; поэтому мы не можем, не останавливаясь на рассмотрении этого вопроса, прямо характеризовать учителей этих ересей как «самолюбивых, сребролюбивых, гордых, надменных, злоречивых, непокорных родителям, неблагодарных, нечестивых, недружелюбных, непримирительных, клеветников, невоздержных, жестоких, не любящих добра, предателей, наглых, напыщенных, более сластолюбивых, нежели боголюбивых». Мы можем установить с уверенностью лишь то, что в Малой Азии в конце I столетия встречались христиане, поддерживавшие близкие отношения с язычеством, не считавшие предосудительным есть идоложертвенное мясо и — как кажется — в половом вопросе настаивавшие на полной свободе. Поэтому автор апокалипсиса сравнивает их учение с учением Валаама, соблазнявшего израильтян есть идоложертвенное мясо и прелюбодействовать; поэтому он называет их пророчицу именем царицы Иезавели, которой приписывали подобные же поступки, 2, 6, 14, 20. Почти в тех же выражениях говорит и послание Иуды о людях, превращающих милость Божию в необузданность; подобно падшему ангелу, Быт. 6, и содомлянам, Быт. 19, они оскверняют свою плоть; своими нечистыми теориями, дающими торжество животному началу в человеке, оскорбляют они Господа и оскверняют небесные силы. Они отделяют себя высокомерно от общины, называя себя хвастливо носителями духа и в то же время совершенно поддаются своим чувственным желаниям, являются настоящей язвой для христиан, когда принимают участие в их братских трапезах, превращая их в пирушки, и при этом еще ворчат и проклинают судьбу. Согласно пастырским посланиям, некоторые заблуждаются, следуя за сатаной, чем дают противникам христианства повод для нападок; и здесь, судя по контексту, речь идет именно о грехах против 6-й заповеди. В том же смысле надо понимать и предостережение Игнатия против таких лиц, которые носят имя Христа лишь коварно и совершают при этом дела, недостойные Бога, к Еф. 7, 1.

Мы не имеем права смотреть на все эти явления только как на отдельные случаи нравственного заблуждения, как на доказательства того, что и в более позднее время нравственный дух не мог уничтожить в христианстве всех грехов; мы не должны также видеть в них лишь параллель разбиравшимся выше событиям в Коринфе. В этих явлениях видна скорее целая система. Потому-то и недостаточно по поводу их вспомнить о событиях в коринфской общине, видеть здесь одностороннее чрезмерное подчеркивание христианской свободы. Этот фривольный либертинизм стоит еще в меньшей связи с проповедью Павла о свободе, чем аскеза гностиков с его аскетическими склонностями. Хотя здесь все еще употреблялись в качестве руководящего начала формулы Павла; хотя для иных, в противовес развивавшейся иудейско-христианской щепетильности, вопрос, быть может, заключался в защите своей свободы как относительно язычества, так и относительно иудейства; может быть, все это было антиномизмом, переходящим в аномию, но, в конце концов, это все же явление гностическое, понятное только с точки зрения дуализма и обоготворения природы. Доказательством служит то, что и позднее, когда христианские общины совершенно освободились от этих врагов, внутри гностических школ можно было явно различить два практических направления: более строгое аскетическое и сладострастно-либертинистическое. Великие основатели школ, как Басилид, Валентин, Маркион, стоят все на стороне первого направления. Лишь последователей Карпократа упрекают в том, что они вместе с платоновским коммунизмом переняли также общность жен не только в теории, но и осуществляли это в отвратительных ночных пиршествах. Типами либертинизма являются «гностики» в более узком смысле слова, каиниты и др., дикие оргии которых возвели неблагопристойность в культ; Климент Александрийский выдвигает особенно Продика, как учителя разврата, распространителя безнравственных мистерий. Плотин жестоко нападает на подобных гностиков, и коптские гностические послания показывают, как резко сталкиваются между собою эти два направления в своих противоположностях.

Делая отсюда обратный вывод, мы должны будем в рассматривавшихся выше явлениях первоначального христианства видеть болезненные проявления и формы раннехристианского гносиса, гностическо-дуалистической этики. Конечно, противники в известном смысле правы, когда видят причину в чувственности гностических учителей, в потере доброй совести, I Тим. 1, 19 сл., II Тим. 4, 3. Скверная практика предшествовала, вероятно, дурной теории, последняя должна была служить покровом для первой. С другой стороны, мы не должны преуменьшать значения теоретического обоснования. Ответственность за это вырождение падает до известной степени на гносис со всем его основным настроением, противным физической природе; она ложится специально на нехристианский элемент в христианском гносисе, на дуализм духа и материи, презрение ко всему естественному. Даже там, где господствует строго аскетический дух, мы все же видим иногда, что естественные нравственные вопросы трактуются с неприятной для нас наготой. Характерная особенность гносиса — принимать чувственное за равносильное сверхчувственному — приводит к двусмысленностям, которые ясно показывают, как легок был переход от самой строгой серьезности к крайнему бесстыдству. Одно из подобных переходных явлений описывают Деяния Фомы, стр. 53: «Придут лжеапостолы и пророки злобы (ἀνομία), конец которых будет соответствовать их делам; они будут проповедовать, будут учить избегать безбожия, но сами будут непрерывно пребывать в грехах; одетые в овечьи шкуры, они будут, однако, в душе злобными волками, которые, не довольствуясь одной женщиной, оскверняют многих женщин, и, под предлогом презрения к детям, губят многих детей, ...которые печалятся счастью других и наслаждаются их несчастьем, которые не довольствуются своим имуществом, но хотят, чтобы все принадлежало им; это люди, уста которых говорят не то, чего желает их сердце; которые убеждают других остерегаться зла, но сами не делают ничего доброго; которые якобы ненавидят прелюбодеяние, воровство, угнетение, алчность в то время, как втайне совершают все то, что осуждают своим учением». То, что здесь изображается как простое лицемерие, в других местах является в виде развитой системы. Гносис охотно оперирует с мыслью переоценки всех ценностей: «Если вы не делаете правое левым и левое правым, верхнее нижним и нижнее верхним, переднее задним и заднее передним, то вы не можете постичь Царствия Божия». «Двойственное должно сделаться единым, наружное слиться с внутренним, мужское — с женским, не должно быть мужчины и женщины», Египетское Евангелие. Это может пониматься очень серьезно и, вероятно, так и понималось. Но отсюда лишь небольшой шаг до искажения всех нравственных понятий.

Вообще одна из наиболее опасных сторон во всех оттенках гноеиса заключается в том, что гносис не слишком осторожно обращается с истиной. Это обосновывается частью различием между эзотерическим и экзсотерическим учением в герменевтической теории, для которой все является «символическим и экономическим». Великая мысль «все земное есть лишь видимость» получила уже здесь полное выражение. Многообразие форм явлений Христа, обилие имен, под которыми он познается и призывается, соответствует, быть может, различным степеням уразумения; совершенная простота первоначальных христианских воззрений при всей своей элементарности стоит в нравственном отношении выше: эти воззрения честны и правдивы, тогда как вся показная сущность докетической христоло-гии имеет в себе нечто обманчивое. Когда Христос является своему любимому ученику на вершине горы и поучает: «Иоанн, я буду распят для толпы, которая находится там, внизу, в Иерусалиме; я буду пронзен копьем, меня будут бить палками, поить уксусом и желчью... но ничего из того, что вы будете обо мне рассказывать, я на самом деле не испытаю», Деян. Иоан. 97, 101 стр. 199 сл., слова эти кажутся нам весьма похожими на обман. И это повторяется с учениками: Фома спокойно лжет перед императором, говоря, что дворец готов якобы до самой крыши — между тем там нет еще ни одного камня: он подразумевает дворец небесный. Иоанн обманывает даже своего Господа: чтобы подслушать Его, он притворяется спящим. Примеру этому следуют и их приверженцы. Мигдония заявляет, что чувствует себя плохо, чтобы избавиться от мужа; даже Максимилла обманывает своего супруга, подставляя вместо себя служанку. Все это показывает, что правда не пользовалась здесь уважением, которое ей приличествует.

В заключение мы должны еще обрисовать положение гностических кружков по отношению к христианским общинам. Рассматривая этот вопрос, мы должны будем бросить гностикам тот упрек, что они, игнорируя миссионерские обязанности христиан, внедрились паразитами в ядро христианских общин, обращаясь со своей пропагандой не столько к язычникам, сколько к христианам, членам христианских обществ, Если, впрочем, исходить из апокрифических деяний апостолов, то можно подумать, что их интерес к миссии среди язычников был в высшей степени живым. Но это не более как обман. Такой взгляд покоится на литературной форме романа — путешествия, на предположении всех христиан, что апостолы миссионерствова-ли якобы во всем мире. Если всмотреться в эти миссионерские картины несколько ближе, то быстро можно будет увидеть, что в них отсутствует какой бы то ни было действительный опыт миссионерской жизни: таким образом никто никогда не миссионерствовал, подобный успех миссия имеет лишь в фикции. Моменты, которые должна содержать в себе всякая христианская миссионерская проповедь, резко отступают назад перед теми, в которых мы видим своеобразные черты этого вульгарного гносиса. Цель всех романов, очевидно, заключается лишь в том, чтоб создать этим мыслям почву в христианских общинах. Пропаганда гностиков среди христиан была вероятно чрезвычайно живой. В этом можно видеть проявление высокого нравственного воодушевления, и мы охотно окажем гностикам эту честь. Но с другой стороны, следует признать справедливыми и нападки их противников, упрекавших их в том, что они охотно ловят рыбу в мутной воде. Мы наблюдаем здесь то же, что и при пропаганде иудаистов: известная нравственная энергия связывается с недостатком нравственного понимания, с игнорированием наивысших нравственных обязанностей. Во многих случаях было бы, конечно, несправедливо мотивировать все поступки гностиков алчностью и подобными или еще худшими низкими побуждениями. Но в основе таких поступков безусловно лежит недостаток любви, христианского братского духа, чувства общественности. Сектовая пропаганда среди христиан представляет собою лишь другую форму проявления того духа, с которым мы уже познакомились, как со страхом перед исповеданием и удалением от страданий. К этому присоединяются еще таинственность и двусмысленное поведение: пророки-мошенники, как, например, описываемый Ермом, Зап. XI, или как валентинианец Марк, обманывали своих собственных приверженцев постоянным магическим фиглярничаньем и фокусничествами. Другие, по меньшей мере, прикрывали еретические элементы своего учения формулами, звучащими чисто по-христиански, подавая смертельный яд в сладком, как мед, вине, по выражению Игнатия, Тралл. 6, 2. Без сомнения, мы имеем здесь форму христианской нравственности, которая не выдерживает никакого сравнения с практически направленным благочестием общехристианских кругов. Быть может, многие подозрения и были ложными или преувеличенными, но противники гносиса были совершенно правы в следующем: то, что выдавало себя за высший гносис, было с нравственной точки зрения низшей формой христианства, бесплодной или искаженной в языческо-аскетическом направлении или же совершенно извращенной в фривольно-либертинистическом духе.

И все же именно развитие гносиса является показателем высокой нравственности первоначального христианства. Ибо что могло предложить последнее, чтобы привлечь спекулятивные умы и вдохновить их к размышлениям над Евангелием, — Евангелием, которое Павел называл «безумием для эллинов»? — Мысли об искуплении, с одной стороны, нравственную силу — с другой. Это была практическая философия, vita philosophica без философской системы; гностики и попытались восполнить этот пробел (Гарнак). Тот факт, что они сделали эту попытку, является доказательством чрезвычайного впечатления, произведенного нравственною жизнью христиан.

ОБЩИНЫ ПЕРЕХОДНОЙ КАТОЛИЗИРУЮЩЕЙ ЭПОХИ

В полнейшем противоречии с только что указанной формой христианства стоит огромная масса христианских общин: в них христианство среднего уровня, консервативное в отношении всех древнейших христианских преданий, медленно и робко воспринимая новые идеи и влияния и ограждая старые целой системой гарантий, постепенно католизируется. Это — христианство «здравого учения», враждебное умозрению, подчеркивающее практические задачи христианина: вместо гносиса — деятельная жизнь, вместо аскезы — братская любовь, готовность жертвовать собою ради других и общины, повиновение церковным установлениям.

Это христианство является католическим также постольку, поскольку оно вовсе лишено существенной местной окраски. Конечно, и в это время еще отдельные общины, преимущественно провинции, отличаются друг от друга. Известен практически дух Рима, определяющий собою все западное благочестие этой эпохи; Египет всегда проявлял большую склонность к гносису, созерцанию, аскезе, тогда как Сирия, хотя и слывет родиной гносиса, в общем скорее стремилась к практической жизни. Из различия послания Варнавы и Учения 12 апостолов (Дидахи) можно, пожалуй, до известной степени заключить о несходстве обеих указанных провинций; послание Иакова, быть может, передает еще более специальный характер христианства Палестины. Но происхождение этих сочинений не несомненно, и сильные разногласия между историками литературы, относящейся к эпохе первого христианства, в этом вопросе служат явным доказательством отсутствия резко выраженных местных особенностей. Так называемое II послание Климента с его смешением умозрения и житейской практики столь же мало характерно для Рима. Пастырские послания относятся ко всей церкви. По меньшей мере, в них над индивидуальным преобладает общецерковное, католнзирующее. Было бы неправильно в различии формы пастырских посланий видеть отражение местных особенностей.

Прежде всего, общей является та явная перемена, какая произошла в нравственном идеале христианства сравнительно с предшествующим периодом. Уже не думают более, подобно Павлу, предоставить духу Божию проявляться в отдельном христианине и отдельных общинах и создавать новые формы в области нравственности: все, насколько возможно, регламентировано. Но это не просто ветхозаветные иудейские правила жизни. «Закон свободы», о котором говорится, Иак. 2, 12, не есть ветхозаветный Закон, за признание которого некогда велась упорная борьба. На новый идеал оказывает влияние, конечно, и закон Моисея, а еще сильнее, может быть, нравственный опыт и познание, отложившиеся в ветхозаветной литературе сентенций и мудрости. Христианам этого времени свойственно с юности известное знакомство со Священным Писанием, что служит существенным средством воспитания в праведности, П. Тим. 3, 15 сл. При случае прямо приводятся аргументы из Писания, хотя большею частью с очень свободным умозрительным толкованием, I. Тим. 5, 18; Варн. 10. Для назидания новообращенных христиан пользуются, конечно, и иудейским катехизисом морали. Но под «законом свободы» разумеется, главным образом, самое Евангелие, понимаемое как комплекс требований; возвещение Христа, как «новый закон». Все сильнее оказывают влияние собранные к тому времени слова Господни; ими обогащаются традиционные катехизисы; на них ссылаются во всевозможных вопросах, касающихся строя жизни как общины, так и отдельных лиц. Даже чисто внешние вещи, резко противоречащие духу Христа, санкционировались этим путем. На новый закон не следует, конечно, смотреть, как на принудительное иго, каковым был старый закон, Варн. 2,6, но все же он, согласно слову Господа, Матф. 11, 29, называется игом Господним. И это иго не так-то легко: напротив, оно настолько тягостно, что немногие в состоянии снести его целостью, Дид. 6, 2.

Христианские общины не могли, однако, противостоять духу времени. С Евангелием и его духом свободы совмещались мрачные идеи аскезы. Правда, последним не предоставляется исключительное господство, и наряду с ними сохраняются разумные требования позитивной морали. Однако идеи аскетизма стоят на первом плане: только они ведут к совершенству. Всецело нести иго Господне значит вести именно аскетическую жизнь и при этом все же исполнять долг любви и общественные обязанности. Здесь лежит центр тяжести. Такая жизнь признается более тяжелой, более высокой, более достойной. Однако нельзя требовать подобной жизни от всех. Каждый имеет свой дар от Бога. Существует духовный дар воздержания. Обладающий им должен не гордиться им, а благодарить за него Бога. Кто лишен этого дара, с того не должно его и требовать: он может и так быть угодным Богу, приобрести вечное блаженство. Дух первоначального христианства, строго придерживавшийся Евангелия, противопоставил эту теорию двойственной нравственности — гностическому требованию безусловной аскезы для всех истинных христиан; конечно, это было значительной уступкой господствующему тогда дуализму, но, вместе с тем, и сохранением одного из самых ценных достояний христианства — евангельского понимания нравственности.

Исходя отсюда, можно было предотвратить все те опасности, какие принесла с собою гностическая этика. Против крайнего индивидуализма, замыкавшегося в самом себе и презиравшего других, выступило теперь решительное требование совместной деятельности. Духовное высокомерие аскета могло быть уничтожено указанием на то, что воздержание есть лишь дар милости Божией, за который человек должен благодарить. Стремление делать больше, чем данный человек в силах выполнить, стремление, приводившее к лицемерию, было лишено всякой почвы требованием — делать столько, сколько можешь. Неестественный переход от крайнего аскетизма к чувственной разнузданности был предотвращен признанием прав естественных потребностей и стремлений. Таким образом, все важнейшие опасности, неразрывно связанные с нравственным идеалом гносиса, были если не вовсе устранены, то все же в значительной мере ослаблены. Там, где речь идет о воздержании, напр. II Клим. 15, 1, прежде всего и главным образом разумеется искреннее отрешение от благ и радостей, грехов и пороков мира, самообладание и обуздывание своих греховных желаний. Наиболее же благотворное действие должно было оказывать то обстоятельство, что человеку ставились великие положительные задачи, и что он, становясь членом тесно сплоченного сообщества, удерживался последним в неослабной дисциплине. Может быть, покажется странным, что нравственный идеал часто облекается теперь в отрицательные формы: быть незапятнанным, безукоризненным, непорочным — вот что является лозунгом. Но христианские учителя с удивительным искусством умели излагать этот идеал и в положительной форме, I Тим. 6, И, II Тим. 2, 22, Тит. 2, 1 сл. 3, 1 сл., Иак. 3, 17 сл. То, что мы признали уже по отношению к периоду после Павла весьма существенным для создания устойчивой нравственности — наличность в общине ядра нравственно зрелых, твердых характером христиан — теперь выступает с гораздо большей очевидностью благодаря более прочной организации общины.

Стремление к твердому порядку является, пожалуй, самой характерной чертой в картине этой поздней эпохи. И эту склонность мы также встречали уже раньше, особенно у Климента. Но нигде, за исключением Игнатия, эти вопросы не играли такой большой роли, как теперь. Утрачено доверие к свободному развитию духа, стремятся все регламентировать. Об этом явно свидетельствуют пастырские послания, Учение XII апостолов. Свободное обнаружение духа стало считаться теперь опасным и в деле учения: вместо всеобщей свободы слова и учения выступает прикрепленность к должности, которая, будучи поручаема только надежным людям, служит гарантией правильной дальнейшей передачи здорового чистого учения, II Тим. 2, 2. С точки зрения пастырских посланий носитель свободного духа наряду с церковным должностным лицом есть не более, как еретик. Пусть даже такой учитель, как автор послания Варнавы, занимал известное положение в церкви; однако и на нем мы видим, как легко принимается за ересь всякое стремление к гносису. В некоторых местах существовали еще харизматики, апостолы, пророки и учителя — так называется и теперь еще старая славная триада, Дид. 11, 13 — и где таковые были, там они пользовались величайшим уважением. Им принадлежало безусловное право литургических функций, и они ничем не были ограничены в этой области, 10, 7. Только за отсутствием их — как того строго требует еще теория — эти обязанности выполняются должностными лицами общины, епископами и диаконами, 15, 1. Им принадлежит также право на приношения от общины; эти люди Господни пользуются даже преимуществом перед бедными в общине, 13, 1. Нечто подобное ветхозаветной идее священства соединяется здесь с ореолом указанных носителей духа и затем с них переходит на должностных лиц общины.

Но — и в этом вторая и еще большая опасность — пророчество первоначального христианства было дискредитировано не только в отношении догмата, но и в нравственном отношении. Общины часто становились жертвами жестокого обмана со стороны подобных людей, говоривших якобы именем Господним. Отсюда — стремление оградить себя от эксплуатации. Но сделать это нелегко, потому что, с другой стороны, недоверие к истинному пророку признается грехом против Духа Святого, Дид. 11, 7. Таким образом устанавливается правило: пророк должен иметь нрав Господейь. Под этим разумеется, что он поступает согласно своему учению; что, будучи сам строгим аскетом, он не требует того же от других и, самое главное, — что он проявляет высшую степень самоотречения: пророк может, конечно, заказать трапезу — но только не для себя самого; он может, конечно, просить денег для неимущих, однако сам не должен вовсе принимать денег, а тем более требовать их «в духе», II, 8 сл. Он говорит сам от себя, побуждаемый Духом, а не отвечает на вопросы; он пророчествует и обличает, потому что иначе не может поступать, но вовсе не берет за это платы, Ерм. Зап. XI 5 сл. Отсюда мы можем заключить, как много общины натерпелись от своих пророков. Земное желание, алчность действуют особенно отталкивающе, если они прикрываются божественным вдохновением. Поэтому и пастырские послания требуют от должностных лиц общины прежде всего, чтобы они были свободны от любостяжания.

Под видом божественного вдохновения проявлялось людское тщеславие. Пример того мы видим на самом авторе послания Варнавы, надутое тщеславие которого выступает особенно резко под велеречивыми формулами смирения. Отсюда предостережение — не искать звания учителя, Игн. Еф. 15, 1, Иак. 3,1, причем выставляется огромная ответственность этого положения. Язык — орган, всего труднее управляемый; грехи языка — самые опасные. Духовная суетность и болтливость должны были особенно сильно распространяться среди женщин, 1. Тим. 5, 13. Вытеснение вдохновенного учения церковной должностью представляется нам на первый взгляд как ограничение, как нравственный регресс. Но если принять во внимание, что часто дело шло скорее об устранении самозванного учения, лишенного внутреннего божественного призвания, то мы будем судить иначе. Раз исчез дух, раз он потерял свою силу и нравственную безупречность, тогда уже лучше строго определенная, урегулированная, подчиненная контролю и ответственная должность учителя.

Но, с другой стороны, и в должности заключается, конечно, своя опасность; ввести ее удается не без конфликтов, которые нередко сильно угрожают спокойствию общины. Не так-то просто прижать к стене харизматиков, истинных и ложных. Рядом с этим честолюбие, не имеющее уже теперь возможности блистать в пророческой мантии, превращается в иерархический карьеризм. Развивается властолюбие, и открываются новые пути для алчности: заведование общинной кассой, вдовьим и сиротским капиталом служит соблазном к злоупотреблениям. Подобные явления случались. Мы имеем доказательства тому. Однако нельзя не признать, что все это только отдельные случаи, которые немедленно безусловно клеймились; принимались различные меры предосторожности против указанных злоупотреблений; допустим даже, что эти меры при избрании должностных лиц осуществлялись лишь до известной степени, все же в результате их применения должен был создаться клир, который служил украшением христианских общин, к чести христианства. И то, что нам известно о таких людях, как Игнатий, Пояикарп и др., вполне подтверждает подобное ожидание.

От лица, имеющего сделаться епископом, требуется, чтоб он был непорочен, единоженец, трезв, рассудителен, честен, гостеприимен, учителем, не пьяница, не буян, но человек кроткий, не сварливый, не корыстолюбивый; чтоб он хорошо управлял своим домом, детей воспитывал в повиновении; он не должен быть из новообращенных, должен пользоваться хорошей славой даже у нехристиан, I Тим. 3, 1, сл., Тит. 1, 5 сл. Определению на должность диакона предшествует испытание, беспорочен ли он, честен ли, не двоязычен ли, не пьяница ли, не корыстолюб ли. Только за достойное исполнение должности диакона обещается повышение в следующую степень, I Тим. 3,8 сл.

Иногда наблюдается наклонность к позднейшему католическому воззрению, которое всецело выделяет клир из общины, ставит его над нею. Посвященный через рукоположение приобретает именно в силу этого акта такой авторитет, который не может быть умален даже молодостью посвящаемого, I Тим. 4, 12, Тит. 2, 15. Жалованье должностным лицам разумеется само собою, 1 Тим. 5, 17; менее очевидно идейное, вне мирских интересов лежащее обоснование этого положения — якобы они не должны были запутываться в заботах о поддержании себя, II Тим. 2, 3-7. То обстоятельство, что епископу разрешается только один брак, тогда как для остальных христиан допускается и вторичный, является первым шагом на пути к целибату, к высшей нравственности священнического сана. Те затруднения, какие ставятся на пути обвинению пресвитеров, I Тим. 5, 19, ведут к изъятию духовенства из компетенции светского суда. Но это все еще первые шаги, которые всякий раз нравственно мотивируются: тот, кто, как выдающийся член общины, стоит у всех на виду, не должен являть соблазнов и должен быть гарантирован против легкомысленного злословия. Пресвитеры являются еще членами общины: она избирает их из своей среды, Дид. 15, 1. И господствующей все еще остается та точка зрения, что епископы должны и в нравственном отношении быть руководителями общины, светлыми образцами, каковыми некогда были апостолы, I Тим. 4, 12, II Тим. 3, 10, Тит. 2, 7, II Клим. 19, 1.

Но сама община не носит более характера простой семьи. С ростом ее является потребность в расчленении. Таким образом, создается группировка по возрасту и полу: старые мужчины и старые женщины, юноши и девицы. Каждая из этих групп стоит отдельно при богослужении, каждая имеет свои особые задачи, даже свои особые права на почет. Духовенство получает указание, как ему надлежит поступать по отношению к каждой из указанных групп: «старца не укоряй, но увещевай, как отца, младших — как братьев, стариц — как матерей, молодых — как сестер, со всякою чистотою», I Тим. 5, 1 сл. Такое деление внутри общины было важно не только с точки зрения порядка, оно имело высокое нравственное значение: оно препятствовало превращению в действительность того, что язычники рассказывали о христианских собраниях, часто для них недоступных, а именно — что собрания эти, тесно сближающие оба пола, способствовали разврату; теперь была отнята почва у злословия.

Но, с другой стороны, семейный характер, обнаруживающийся в наименованиях: братья и сестры, отцы и матери — на деле все еще существовал; вся община принимает участие в судьбе отдельных ее членов. Мы будем еще говорить о том, как она помогала в тех случаях, когда кто-либо из ее членов впадал в нужду. Если он болен, его посещали пресвитеры, как представители общины, Иак. 5, 14. Из апологии Аристида мы узнаем, что семейные события, как-то: рождение и смерть, вызывали участие всей общины, сопровождались ее прощением и благодарением. Община заботилась о погребении. Ни один член ее не стоял одиноко; он принадлежал к обширной многочисленной семье. Это представляет для него значительные выгоды; но зато и он, со своей стороны, обязан подчиняться общинным порядкам.

Подобным же образом обстоит дело и с культом. И здесь прежде всего устанавливается всюду более твердый порядок, регламентация до мелочей. Обращается внимание на одежду, на поведение, I Тим. 2, 8 сл. Строго устанавливается точный текст молитв, по крайней мере, для молящихся, не вдохновенных свыше, Дид. 9, 10. При этом большую роль играет, конечно, и привычка. Раз имеется налицо определенный составитель молитв, то он, если только не представляет собою сильную духом личность, постепенно выработает довольно однообразный тип молитвы: так, пространная молитва I послания Климента объясняется для нас из молитвенной практики богослужения римских общин. Далее наступает уже механизирующая регламентация, требующая, по образцу иудейских молитвенных часов, повторения трижды в день молитвы Господней, Дид. 8,3. При этом не могут не пострадать нравственные основы всякой истинной молитвы, глубокая сосредоточенность и искренность. Обычай молитвы имеет важное воспитательное значение, но в то же время он таит в себе большую опасность. Равным образом и пост вырождается во внешний обычай, оцениваемый до известной степени как подвиг высшего порядка (ср. II Клим. 16, 4); это происходит, главным образом, благодаря тому, что, опять-таки подобно иудейскому обычаю, два дня недели были отмечены особо, как дни постные, Дид. 8, 1 сл. Создается впечатление, что в данном случае христианство действительно подпало сильному влиянию иудаизма, против которого так горячо боролся еще Игнатий; подпало влиянию не в смысле господства иудейско-христианского направления, но в том отношении, что иудейские обычаи просто заимствуются с незначительными изменениями, не имеющими существенного значения. Богослужение все больше подводится под понятие ветхозаветной жертвы, с которой связывается не только идея священничества, но, главным образом, представление об особой силе священнодействия, в смысле влияния и воздействия его на Бога. Это относится в такой же мере к приношениям для вечери Господней и подаянию бедным, как и к хвалебной жертве молитв и песнопений.

Еще удерживается, однако, основное духовно-нравственное воззрение христианского культа. Послание Варнавы, 16, 2, видит нечто языческое в приурочении иудейского богослужения к Иерусалимскому храму. Идея жертвы по возможности одухотворяется путем превращения ее в идею хвалебной жертвы уст. Священство прежде всего является образцом порядка. При крещении придается значение, главным образом, пунктуальному выполнению всевозможных внешних форм, но при этом все же сохранена еще известная доля свободы, Дид. 7. Вечеря Господня — по крайней мере, в области влияния Дидахи — совершалась с радостным чувством благодарности к Богу за его щедрые духовные и телесные блага, а не как tremendum mysteriiim позднейшего времени. Воскресенье было радостным днем воспоминания о воскресении и вознесении Христовом, Варн. 15, 9, Дид. 14, 1. Вообще при всем сознании вины и греховности господствует, однако, настроение славословия и благодарения, Варн. 7, 1, 19, 2. Благодарственная молитва освящает всякую трапезу, I Тим. 4, 3 сл. Основным мотивом всякого нравственного действия является благодарность Богу за его великие милости, II Клим. 1. Хотя пост и признается весьма душеспасительным делом, но в то же время придерживаются воззрения пророков, согласно которому истинный пост состоит в исполнении дел справедливости и любви к ближнему, Варн. 3. Исповедание есть прежде всего исповедание делом — дабы творить то, что заповедал Господь, II Клим. 3, 4; 4, 3. Но что, главным образом, следует отметить — это то, что сознается еще высота принципа Иисуса Христа, который ставил нравственные обязанности выше культа, Марк 7, 11 сл.: «чистое и непорочное благочестие перед Богом и Отцом есть то — чтобы презирать вдов и сирот в их скорбях и хранить себя неоскверненным от мира», Иак. 1, 27. Настойчиво повторяются слова псалма 51, 19: «Жертва Богу сердце сокрушенное, благоухание пред Господом сердце, прославляющее своего Творца», Варн. 2, 10. Продолжают строго считаться со словом Господним, ставящим миролюбие выше жертвы, Матф. 5, 23 сл.: только чистые руки без гнева и вражды должны быть воздеваемы к Богу, I Тим. 2, 8. Кто в ссоре с братом своим, тот не может принимать участия в вечере Господней, пока не помирится с ним. Потому и причастию также должна предшествовать всеобщая исповедь, Дид. 14, 1 сл. Исповедание грехов и молитва за других вообще сильно подчеркивается, как взаимная братская обязанность, Иак. 5, 16. И они, однако, при исключительно внешнем выполнении могут обратиться в нечистую формальность; но при семейном характере общин — преимущественно более мелких — указанный обычай действовал, без сомнения, весьма поощряюще и подкрепляюще на нравственное сознание и нравственное поведение отдельных членов общин.

Общины представляют еще союзы, ответственные за нравственное поведение каждого своего членов: всякий, обличая другого, должен требовать его к ответу не во гневе, а в мире. Тот, кто несправедлив к брату своему, не должен иметь голоса в общине, Дид. 15, 3. Кто вновь обратил на истинный путь своего заблудшего брата — совершил тем самым благое дело, Иак. 5, 19 сл., II Клим. 15, 1. То же самое мы видим и там, где на воспитание общины уже смотрят скорее, как на дело духовенства: публичное обличение согрешающих служит в назидание всем членам общины I Тим. 5, 20. Спасение от нравственной гибели члена общины важнее обращения неверующего, II Клим. 17, 1. Основной задачей наряду с проповедью слова является обличение, предостережение, увещание, однакоже — со всяким долготерпением и назиданием, II Тим. 4, 2; 2, 24 сл.; а в иных случаях необходима и строгость, Тим. 1, 13; но и здесь все же следует принимать во внимание возраст и положение, а также — остерегаться пристрастия, I Тим. 5, 1, 31. И учители следовали указанным наставлениям. Доказательством тому служат такие сочинения, как послание Иакова, так называемое II послание Климента. Пастырь Ерма, основным тоном которых является именно тон обличительной, порицающей проповеди, обращенной к христианским общинам. Правда, в противоположность претензиям отдельных тайных собраний — считать себя уже на земле обществом совершенных, святых — в широких церковных кругах все определеннее вырабатывается воззрение на церковь как на учреждение, которое должно включать в себя как добрых, так и злых, II Тим. 2, 20. Но, с другой стороны, именно об этой церкви говорится в самом возвышенном тоне, как о доме Божием, с целью твердо внушить ее наставникам ответственность за безукоризненное руководство ею, I Тим. 3, 15; а самое христианство представляется как великая божественная школа, наставляющая людей — дабы они, отвергнув нечестие и мирские похоти, разумно, праведно и благочестиво жили в этом мире, Тим. 2, 11 сл.

По отношению к внешнему миру христианские общины вначале вполне еще признают миссионерство своею обязанностью. Собственно говоря, из этой эпохи мы впервые получаем более точные сведения о том, в каких размерах велась миссионерская деятельность: всюду имеются еще «апостолы», специальное назначение которых — говорить к нехристианам. Приходя в местность, где уже существует организованная община, они могут в ней оставаться только на очень короткий срок. Долг влечет их дальше. Ибо здесь на месте община сама выполняет миссионерские функции: ее собрания открыты для каждого, исключая только вечери Господней, к которой не получившие крещения не допускаются, Дид. 9, 5; всякий приходящий встречает дружелюбный прием. Как некогда во времена Павла в Коринфе, так и теперь еще в общине действует дух божественного откровения, с особенной силой проявляющийся в обличении того, что сокрыто в самых тайниках человеческой души, Ерм. Зап. XI 14; Игн. Филад. 7.

Правда, именно теперь в общине наблюдается перемена в воззрениях — обмирщение, выражающееся в осуждаемом Иаковом, 2, 1 сл., неравенстве отношений к посторонним общине лицам: богато одетому человеку угождают, к нему относятся с изысканной вежливостью; бедняка в его плохом платье оставляют без внимания. Мы еще вернемся к причинам этого явления. Теперь же гораздо важнее подчеркнуть то обстоятельство, что молитва за всех людей всегда считалась отвечающей намерению Бога — спасти все человечество, I Тим. 2, 1-4; Игн. Еф. 10, 1; отсюда для общины непосредственно вытекала обязанность всемирной проповеди.

Наряду с этим обязателен долг исповедания. Ибо как привлечь к тому, чему сам не отдаешься всецело? С первого взгляда кажется, что в этом отношении дело обстояло лучше, чем в эпоху, непосредственно следовавшую за Павлом. Не так часто раздаются прямые жалобы на отпадение и манкирование общинными собраниями. Но внешность обманчива. Энергия, с какою подчеркивается необходимость бесстрашного исповедания, II Тим. 1, 8; 2, 3, объясняется не только как противоположение страшащемуся исповедания гносису. Апостол, не стыдящийся своих уз, — образец, служащий укором для своих последователей, II Тим. 1, 12, 28 сл., 4, 6. сл. Боязнь, которую апостол стремится побороть в Тимофее, по-видимому, составляла весьма распространенное явление, II Тим. 1, 6 сл. Мысль о великом воздаянии в будущей жизни должна вновь оживить мужество, II Тим. 2, 11; II Клим. 19, 20. Действительно, христиане видят, что им непрерывно грозят преследования. Необходимо выяснить себе, что эти гонения послужат только к испытанию веры, к выработке терпения, Иак. 1, 2 сл., что потеря имущества вследствие конфискации является лишь стимулом внутренней религиозной жизни, 1, 10; что, наконец, мученичество есть прямой путь к вечной, славной жизни, 1, 12. Пример самого апостола Павла доказывает, что «все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, всегда будут гонимы», II Тим. 3, 10 сл. «Кто хочет видеть меня и наследовать царство мое, должен стяжать меня скорбями и страданиями», Варн. 7, 11.

Несмотря на проявляющуюся в этих гонениях враждебность языческого правительства к христианам, последние сохраняют, однако, лояльность по отношению к установленной Богом власти, Тим. 3, 1. Эта лояльность сказывается в молитве, прошении, I Тим. 2, 2. В требовании такой молитвы за властей я не могу видеть доказательство существования противоположной тенденции. У христиан нет, конечно, близкой связи с государственной властью: о ней не очень заботятся. За исключением указанных мест о ней нигде не упоминается. Однако, с одной стороны, сильное недоброжелательство к иудеям заставляет предположить безусловное почитание римской государственной власти: Варнава с чувством внутреннего удовлетворения следит за тем, как Адриан поступает с иудеями, 16, 7. С другой стороны, христианская эсхатология все больше и больше позволяет обходиться без политических мотивов прежней иудейской апокалиптики, Дид. 16. Разумеется, в отдельных случаях христианин мог при судебном разбирательстве высказать мнение об язычестве и языческом государстве в резких, смелых словах. Но язык христианских апологетов и мучеников не был настолько злобным, как это изображает Гаусрат. Напротив, то обстоятельство, что христиане всегда помнят о добром исповедании, которое Иисус Христос засвидетельствовал перед Понтием Пилатом, I Тим. 6, 13; что указывается, как на образец, на долготерпение и стойкость самого Павла в его многих страданиях и гонениях, II Тим. 3, 10 сл. — показывает, что поведение истинного христианского мученика представляли себе совершенно иначе. То, что значительно позднейшее время считало поучительным вкладывать в уста мучеников — провокации и поношения, позволяет лишь тем рельефнее оттенить нравственную строгость мученичества древнейшей эпохи.

Скорее можно было бы осуждать отношение к иудеям, как отношение нехристианское. Называть иудейскую нравственность, как таковую, лицемерием, Дид. 8 1 сл.; возводить в преступление буквальное понимание иудеями Ветхого Завета, Варн. 2, 9; 9, 4; 10, 9; 16, 1; вечно укорять израильский народ за то, что он однажды отпал при Синае, Варн. 4, 8; 14, 1; 4, — несправедливо. Радоваться, как Варнава, 16, 4, отмщению этому народу — жестоко. Но не следует забывать, что иудеи сами вызвали такое резкое отношение к себе, так как они, являясь всюду подстрекателями, возбуждали и раздували преследование христиан; они склоняли даже на свою сторону слабых христиан заманчивой перспективой признания за своей религией свободы вероисповедания; с другой стороны, указанное отношение к иудеям было выражением христианского самосознания: сознательно отказываясь от предоставленных синагоге льгот, они стремились быть независимыми и, если приходилось терпеть страдания, то христиане делают это во имя Иисуса Христа. И, наконец, такое отношение к иудеям представлялось защищаемым, даже завещанным словами самого Священного Писания, в которых Бог отверг народ иудейский и признал христиан с их пониманием Ветхого Завета. В данном случае мы должны иметь в виду не Павла с его проявлением горячей самоотверженной любви к своему ослепленному народу, Римл. 9, 1 сл., но фанатическую ненависть к иудеям тогдашнего греко-римского мира, в особенности александрийцев; по сравнению с этой ненавистью и антииудаизм Варнавы является невинным, даже обоснованным.

Мы укажем здесь лишь вкратце, что деятельная любовь христиан распространялась даже и на лиц, стоявших вне общины; всецело соблюдается основное положение Павла — оказывать добро всякому, хотя по преимуществу единоверцам: «Давай, не спрашивая, кому ты даешь», Ерм. Зап. II 4, 6. II, наконец, община настолько считалась с мнением лиц, вне ее стоящих, что члены ее старались быть безупречными и своим поведением явно опровергнуть всякие нарекания, I Тим. 3, 7; Тит. 3, 2. Христианский проповедник прямо определяет, какие обязанности возлагает на христиан обладание нравственным учением, признанным высоким и чистым: «Язычники, слушая из уст наших слова Божий, удивляются им, как прекрасному и великому. Но, замечая затем, что дела наши не соответствуют словам, они находят в этом повод к поношению и называют наши слова басней и обманом. Слыша от нас, что Бог говорит: «нет благодати вам, если любите любящих вас, но благодать вам, если любите врагов и ненавидящих вас», — слыша это, они удивляются такому преизбытку благости. Когда же видят, что мы не любим не только врагов, но даже и друзей, тогда они осмеивают нас, и имя Божие подвергается поношению», II Клим. 13, 3 сл. Итак, христианские общины вполне сознают, что они должны не только гордиться заветами своего Господа, но и осуществлять их.

Еще рельефнее проявляется христианское самосознание во взаимных отношениях христианских общин. Теперь уже ясно выступает великое целое; это — церковь, экклезия. Молятся об ее единстве, дабы видеть его в конце мира. Но уже и в это время единство осуществляется духовно через странствующих апостолов, пророков и учителей. Странствующие братья, — а из Дидахи получается впечатление, что их было очень много, — поддерживали непрерывную связь между общинами. Все больше и больше выступает также внешнее единообразие в управлении, культе, обычае: постановления пастырских посланий, например, даны очевидно для широкого круга общин. Тит. 1, 5; равным образом и «Учение апостолов» относится ко всей местной церкви. И если сопоставить то и другое, то при всем различии местного колорита выступают все же одинаковые основные черты.

Но и в каждой отдельной общине наблюдается не менее живое христианское сознание. Строго порицается, если кто-либо покидает (μσνάζειν) общину из боязни страданий или, напротив, из высокомерия, «как бы уже будучи оправдан», Варн. 4, 10. Признается важность общения: только в нем достигается полное познание воли Божией, только при нем можно найти в себе силу действительно соблюдать заповеди Господни, Варн. 10, 11. Хотя требование стремиться к ежедневному общению со святыми, чтобы найти успокоение в их словах, Дид, 4, 2, Варн, 19, 10, заимствовано, вероятно, из иудейства; но в данный момент оно, однако, получило новое значение и снова определенно подчеркивается, Дид. 16, 2. Можно предположить, что это требование вызвано нерадением со стороны общины, но такое заключение было бы справедливо разве что по отношению к части общины. Мы уже видели, что богослужебные собрания общин являлись существенным средством поощрения и укрепления христианской нравственности. Здесь же речь идет, очевидно, о собраниях еще более частного характера, исключительно служивших цели взаимного поучения и воспитания.

Важнейшая заслуга общин состояла в организации христианской благотворительности. Если прежде это дело всецело было предоставлено доброй воле, то теперь с упрочением общинной организации благотворительность — по крайней мере, в большинстве случаев — стал делом общины. С нравственной точки зрения это, быть может, сомнительный прогресс — впрочем, и теперь предоставлялась еще всякому полная возможность свободно проявлять свою щедрость, — но в общем можно признать это блестящим доказательством силы нравственного духа в общинах. Благодаря системе даяний, которые, по-видимому, не были строго урегулированы и поэтому предоставляли каждому широкую возможность действовать на свой страх, община получала возможность удовлетворять самым широким запросам; при этом, однако, были приняты в высшей степени разумные меры предосторожности против эксплуатации. Согласно Дидахи, члены сельских общин должны были отдавать пророкам начатки от произведений точила и гумна, от быков и овец; они должны были также отдавать начаток при печении хлеба, как и при вскрытии сосуда с вином или маслом; а равно и от серебра, одежд и другого имущества. Это, конечно, не определенная мера вроде позже установленной десятины: тут ясно говорится: «начаток по твоему усмотрению», Дид. 13, 7. Приношение идет прежде всего на содержание тех, кто служит общине; во-первых, странствующих учителей, исключительно этим существовавших, а, во-вторых, должностных лиц каждой отдельной общины, которые в больших общинах, вероятно, также жили только для своего служения и на средства, платимые им за него, а в более мелких наряду с этим, несомненно, имели личное имущество и особый доход. Само собою разумеется, общине ставилось также целью — иметь достаточно в запасе для того, чтобы заботиться о бедных, в течение двух-трех дней содержать останавливающихся по пути в ней братьев и творить тому подобные, представлявшиеся помимо этого, дела любви по отношению к заключенным, больным и нуждающимся. В общине имеется один класс, о котором она в особенности должна заботиться, это — вдовы; но они, в свою очередь, также оказывают всевозможные услуги общине в качестве учительниц юношества, воспитательниц сирот, сестер милосердия и т. д. Это попечение о вдовах, выражая собою древнее воззрение об особом покровительстве вдове, лишенной своего естественного кормильца и законной защиты, является, вместе с тем, особым средством поддержки общинного клира. Далее, всякий приходящий во имя Господне может претендовать на кров, продовольствие и даже припасы для дальнейшего пути. Когда христианин из-за имени Христа заключен в темницу, то община заботится о его содержании и, если возможно, выкупает его. Такая забота распространяется даже и на другие общины, на единоверцев, сосланных в каторжные работы (в рудники).

Подобного рода организация упраздняется сама собою, если ею руководит дух слепого энтузиазма. Последнее ставилось в упрек христианам. Лукиан осмеивает трогательную заботливость христиан о таком обманщике, как Перегрин Протей, некоторое время выдававший себя у них за клирика и мученика. Подобные единичные случаи иногда, конечно, бывали. Пылкая самоотверженность христиан служила стимулом к эксплуатации. В общем, однако, — мы это должны признать и оценить — христиане не впали в эту ошибку. Несмотря на то, что к каждому отдельному христианину предъявлялось требование безусловной готовности оказывать помощь, христианская благотворительность, как общественный институт, всегда практиковалась в духе благоразумия и осторожности; в этом случае трезвым взором окидывают наличные средства, берутся лишь за практически осуществимое и помогают только там, где помощь действительно необходима. Доказательством тому служат наставления пастырских посланий о призрении вдов и указания Дидахи о странствующих братьях. Если вдова имеет детей и внуков, то они должны заботиться о ней и проявлять сыновнюю любовь и благодарность. Но если член общины добровольно взял на себя заботу о нескольких вдовах, последние должны быть предоставлены всецело его попечению и не могут наряду с этим пользоваться еще призрением общины, налагая на нее лишнее бремя. Затем, если появляется в общине христианин-странник, следует прежде всего, раньше всякого удостоверения, доставить ему отдых и пищу. Но потом надо испытать его. Под этим испытанием подразумевается, между прочим, представление рекомендательных писем, выдававшихся обыкновенно путешественнику родною общиной. Если он только на время останавливается в общине, то следует, насколько возможно, помочь ему в дальнейшем пути; а в случае необходимости — предоставить квартиру и пропитание на два-три дня, не более! Если же он захочет остаться дольше, то должен сам зарабатывать себе хлеб; община помогает ему только доставлением работы. По отношению к ремесленнику сделать это, по-видимому, нетрудно; что касается остальных, то приискание подходящего занятия предоставляется усмотрению общины; община стремится к тому, чтобы ни один христианин не жил в общине тунеядцем, Дид. 124 — в высшей степени поучительная параллель к современной борьбе с бродяжничеством. Тот, кто отказывается работать, признается обманщиком, странствующим именем Христовым, и подлежит изгнанию. Если еще принять во внимание, что рабам препятствовали пользоваться общинной кассой для выкупа, за исключением каких-либо особых обстоятельств, то мы увидим, что христианские общины в деле благотворительности отнюдь не были слепо расточительными. Но постановления имели еще другое значение, помимо защиты общин от эксплуатации со стороны ложных братьев или же злоупотребления властью не в меру усердных должностных лиц общины. Наряду с этим они показывают, как соблюдались в общинах добродетели почитания родителей и родственников, трудолюбия и прилежания, умеренности и умения найтись при всяких обстоятельствах. Высокая, царящая в них, оценка сыновней любви, труда, положения слуги — чисто евангельские черты, вполне искупающие отшельнические мотивы, проявляющиеся в этой атмосфере, и тот элемент обезличения, который внесен был в христианство введением организации.

На самое главное в том, что церковная организация дел любви не имеет в виду устранить частную благотворительность, не намерена ей мешать: скорее напротив, она, поскольку может, предоставляет ей действовать самостоятельно. С радостью отдавать свой труд всем нуждающимся — считается еще одним из основных доказательств личности христианина. То обстоятельство, что в число качеств, безусловно предписываемых для члена общины, избираемого в епископы, включается также гостеприимство, I Тим. 3, 2, Тит. 1, 8, объясняется не только тем соображением, что он и впредь должен будет оказывать гостеприимство от имени общины, но также тем, что именно гостеприимство служит признаком действенного христианина; а таких лиц следует избирать в представители общины. То же можно сказать о вдовах, забота о которых лежит на общине: относительно одной из таких вдов предполагается, что она наряду с благотворительностью, воспитанием детей, гостеприимством охотно исполняла и смиренные обязанности, как омовение ног, заботилась преимущественно о притесняемых, вообще всячески делала добро. Нельзя, конечно, не признать, что то бесплодие интеллектуализма в делах христианской любви, которое мы видели у гностиков, наблюдается также и в церковных кругах. Людям, которые в деле веры ограничивались ссылкой на формулу Павла, т. е. теоретическим исповеданием веры, Иаков, 2,14 сл., противоставляет положение, что вера без дел мертва, что истинная небесная мудрость должна проявляться, между прочим, в полноте милосердия и в добрых делах, 3, 17. С той же картинностью, как и у Иоан. I 3, 17 и в еврейском евангелии, выставляется к позорному столбу черствость фразы, 2, 15 сл.: «Если брат твой или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: «идите с миром, грейтесь и питайтесь», но не даст им потребного для тела, — что пользы?» В связи с этим высоко ставится энергичное стремление к практическому, осуществимому в жизни христианству; стремление, так ярко характеризующее понимание христианства в ту эпоху. Тит. 3, 8. Ценят то, что христианство приносит плоды. Высшая слава для христианина в том, что он «служил», II Тим. 1, 18. Вера и любовь — необходимый признак как отдельного христианина, I Тим. 1, 15, так и христианской общины. Автор послания Варнавы заверяет своих читателей, что они вполне обладают этим признаком, 1, 4; 11, 8. Наряду с надеждой на вечную жизнь, надеждой, которою вера начинается и завершается; наряду со справедливостью, оцениваемой выше суда, стоит радостная, светлая любовь, проявляющаяся в делах справедливости, — третья из основных заповедей Господних, Варн. 1, 6. Недостаточно только слушать слово Божие, как, вероятно, поступали обыкновенно иные христиане того времени, но следует также его исполнять, Иак. 1, 22. С ясным сознанием несостоятельности греческого воззрения на важное значение знания в области нравственности резко формулируется: «Кто разумеет делать добро и не делает, тому грех», 4, 17. Уже в древнейшей христианской проповеди находится увещание — помнить по возвращении домой наставления, полученные на общинных собраниях, и среди соблазнов мира не забывать заповедей Господних, II Клим. 17, 3. К заповедям, наиболее строго предписываемым, относится заповедь даяния, а именно — радостного даяния, пример которому дает сам Бог, давая всем просто и никого в том не укоряя, Иак. 1, 5. Так и христианин обязан давать всякому просящему у него и что дал — не требовать обратно; ведь это благие дары Отца, которые он предназначил для всех, Дид. 1, 5, Варн. 19, 11. Поэтому христианин должен все делить с братом и ничего не называть своею собственностью: «Если вы соучастники в бессмертном, то насколько же больше в смертных вещах», Дид. 4, 8, Варн. 19, 8. Тому, кто дает, нечего смущаться, если получающий окажется недостойным: вина и ответственность за это падают только на одного получателя. Опыт несомненно доказывал, что при таких условиях нельзя было избегнуть эксплуатации; отсюда оговорка, со ссылкой на апокрифическое место из Свящ. Писания (Сир. 12, 1), — «Запотела милостыня твоя в руках твоих прежде, чем ты знал, кому даешь», Дид. 1, 6. Но это ограничение — быть может, прибавленное лишь позднее — не нашло большого сочувствия: оно не повторяется ни в одной из позднейших переработок. Тем более защищается безусловная благотворительность. «Пост сильнее молитвы, милостыня больше того и другого»; «Милостыня искупает грех», II Клим. 16, 4. Здесь можно, пожалуй, видеть моралистическую профанацию самых святых серьезных жизненных вопросов религии, но это показывает, с какой энергией подчеркивалась благотворительность как положительное проявление жизни духа.

Общины возросли. Они получили прирост из различных сословий, Но при этом увеличились и социальные противоречия. Правда, общины, для которых предназначалась Дидахи, производят впечатление состоящих преимущественно из мелких ремесленников и крестьян. На этом основаны постановления о приношениях натурою, на это указывает предположение, что странствующий брат обычно является ремесленником. Равным образом в послании Иакова христиане представляют собою в большинстве случаев людей бедных, зависимых, притесняемых; они являются поденщиками в крупных поместьях, где у них несправедливо удерживается вознаграждение за труд. Но, с другой стороны, имеются и богатые члены общины: землевладельцы, купцы, мужчины и женщины, появляющиеся на общинных собраниях в роскошной одежде, Иак. 1, 9 сл., 2, 2; 4, 13; 5, 1 сл.; I Тим. 2, 9. Отношение к этим последним было двойственное. С одной стороны, мы видим, что общины стремятся привлечь и удержать в своей среде таких людей: ведь существование в общине богатых членов было неоценимо для ее благотворительной деятельности. С другой стороны, в богатых членах и их богатстве усматривают большую опасность, источник обмирщения. Совесть смущается, если в общине предпочтением пользуются те, кто менее всего этого достоин. Богатые — горды, I Тим. 6, 17. Страх Божий и братская любовь поглощаются практическим интересом. Сребролюбие есть корень всех зол, I Тим. 6, 9, сл. Купцы строят планы путешествий и рассчитывают на получение прибыли, как будто совсем не существует Бога и они могут свободно распоряжаться своей жизнью, Иак. 4, 13 сл. Землевладельцы притесняют своих рабочих, нисколько не уступая в этом языческим представителям того же класса, которые влекут в суд бедных христиан, бесславят имя Христа, даже несправедливо осуждают и убивают праведников, 2, 6; 5, 6. Так, по крайней мере, думает автор послания Иакова, который, правда, был всецело проникнут идеей бедности: для него бедность уже сама по себе есть слава перед Богом, «высота»; богатый должен радоваться, если он, вследствие конфискации имуществ, подымается на эту высоту, 1, 9 сл.; между тем автор пастырских посланий признает также нравственное значение и за богатством, он требует только, чтобы богатством пользовались, уповая на Бога и согласно Его воле, чтобы богатые благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны, собирая таким образом сокровище для будущей жизни, I Тим. 6, 7 сл. Однако, и автор послания Иакова не заходит так далеко, чтобы возбуждать бедных против людей имущих; напротив, он ясно увещевает: «Будьте терпеливы и не сетуйте друг на друга», 5, 7-9. Бедняк, имеющий одежду и пропитание, должен довольствоваться этим и не желать обогащения. Великое приобретение быть благочестивым и довольным, I Тим. 6, 6 сл. Всякая работа ценится, в том числе и физический труд в поте лица; самому зарабатывать себе хлеб — это обязанность христианина, Варн. 10, 4, Дид. 12, 3 сл.

Протест против лжеучения привел к более сильному подчеркиванию нравственного права на пищу, I Тим. 4, 3 сл. И употребление вина, в ограниченном количестве, также разрешается и даже из гигиенических соображений рекомендуется, 5, 23. Христианство этого времени стремится к строгой нравственности, а вовсе не к безрассудной аскезе.

То же и в отношении семейной жизни. Право на брак не только признается, но материнские обязанности прямо идеализируются и трактуются с религиозной точки зрения: деторождение служит средством к спасению; через него искупляется падение Евы. Но при этом требуется воспитание детей в вере, любви, святости; воспитание, направляемое в духе разумной снисходительности, I Тим. 2,17 сл. Почтенные женщины наставляют молодых христианских жен крепко любить своих мужей и детей, хорошо вести хозяйство и быть покорными своим мужьям, Тит. 2, 4 сл. Отец семейства, плохо управляющий своим домом, не может занять никакого руководящего положения в общине, 1 Тим. 3, 4 сл., Тит. 1, 6. Об обязанности каждого семейства, — заботиться о своих членах — говорилось уже раньше, I Тим. 5, 8. Сомнения относительно второго брака, вытекавшие из аскетических мотивов и, получившие вопреки Марк. 12, 18 сл., еще большее значение вследствие евангельского воззрения на нерасторжимость брака в связи с христианской надеждой на воскресение, не сделались, однако, общераспространенными. Женщину как таковую уважают, именно потому и не допускается эмансипированное поведение, публичное выступление вроде выступления гностических пророчиц. Обязанности женщин должны быть сосредоточены в их семье и в области благотворительности, I Тим. 2, 9 сл. Такой взгляд находит себе полное выражение в институте общинных вдов. Для последних имеются особенно строгие правила: они должны были выполнять свои семейные обязанности, и их нравственное поведение должно быть безупречно. Требуя безупречного поведения, разумели, главным образом, сплетни, а также пьянство; о нарушении же целомудрия нет речи в данном месте, попутно касающемся и этого вопроса; не говорится об этом и вообще почти во всей литературе этого времени. Я могу объяснить себе это лишь тем, что нравственное сознание в этом отношении действительно повысилось: само собою разумеется, что подобные грехи несовместимы с христианскими воззрениями. Пороки эти упоминаются только там, где имеются в виду язычники, I Тим. 1, 9 сл., Варн. 10, и безнравственность конца мира, уже и в то время проявленная лжеучителями, II Тим. 3, 9.

В суждении о нравственном уровне рабов я также не могу исходить из Тит. 2, 3 сл. Если мы видим здесь предостережение против воровства, то этим лишь указывается, в чем именно христианский раб должен отличаться от языческого. Раб-плут, обманывающий, где может, своего господина, был известной комической фигурой, взятой из жизни; раб-христианин должен быть иным. И здесь также опасность была совсем в другом; теория равенства всех сословий перед Богом способствовала непокорности рабов и их стремлению к эмансипации. Вне общины это могло иметь весьма нежелательные последствия, вооружая против христиан господ из язычников; но, пожалуй, еще в худшем положении оказывались господа из христиан в тех случаях, когда рабы злоупотребляли братством. Увещания I Тим. 1, 6 сл., свидетельствующие о подобных злоупотреблениях в общинах, показывают, однако, какие старания были приложены к тому, чтобы в корне пресечь всякое стремление рабов к эмансипации.

В самих общинах существовало сознание, что общий уровень христианской нравственности не стоял на надлежащей высоте: сознание это прорывается время от времени в резких словах проповеди покаяния: «Очистите руки, вы грешники; исправьте сердца, вы двоедушные; сокрушайтесь, плачьте и рыдайте!», так взывает к общинам Иаков, 4, 8. За их образ мыслей, проникнутый мирскими желаниями, он называет их прелюбодейками, 4, 4, и увещевает: «Отложите всякую нечистоту и остаток злобы», 1, 21. Нельзя отрицать, что опасность обмирщения действительно была велика; примеры тому мы можем видеть не только на купцах и землевладельцах в послании Иакова, но, главным образом, у Ерма. Из требований, предъявлявшихся к представителям общин, можно даже заключить, что средний уровень нравственности был довольно низок: если приходится подчеркивать, что такой представитель не должен быть пьяницей и буяном, тем не менее, по-видимому, можно быть уверенным в том, что рядовой христианин чужд указанных пороков. Кроме того, как в послании Иакова, так и в пастырских посланиях особенно настойчиво указывается на опасность злословия и проистекающей отсюда вражды. Но, с другой стороны, только эти недостатки и упоминаются, и против них ведется энергичная борьба. Наряду с этим мы видим осуществление на практике христианского идеала, выражающееся в обилии добрых дел; видим, с какою силою стремились сохранить нравственный идеал, повторно формулируя его в красивых выражениях. Сопоставляя все это, мы можем, конечно, сказать, что христианские общины того времени изображали себя в своих проповедях покаяния хуже, чем были на деле; именно это обстоятельство служит к чести их нравственного сознания. Еще сильнее указанного чувства собственного несовершенства мы можем подчеркнуть тот факт, что христиане все же вполне сознавали глубокую пропасть, отделявшую их от окружавших язычников; и сознавали ее не только, как различие их идеалов, но чувствовали и сознавали внутренний переворот, происходившей в душе каждого обращающегося в христианство, I Тим. 1, 13, Тит. 3, 3 сл.; обновленные через отпущение грехов, они превратились в новых людей с младенческой душой, Варн. 6, 11. На место нечестия, разврата и лжи во всех их видах и степенях, I Тим. 1, 9 сл., выступает благочестие, страх Божий, а вместе с тем и новая одухотворенная жизнь; во всех превратностях жизни христианину прежде всего приходит на ум мысль о Боге, полная благодарности и радостных надежд, Иак. 5, 43; во всех отношениях царит честность, под влиянием которой люди без всякого клятвенного заверения исполняют заповедь Господню, 5, 12, и стремятся достичь цели христианского совершенствования, Иак. 1, 4. Отдельные лица были призваны в общину от скверны греховной — слово Господне, Матф. 9, 13, было еще свежо в памяти, I Тим. 1, 15, Варн. 5, 9, II Клим. 2, 4, хотя и ослабленное учением о прощении грехов, совершенных по неведению I Тим. 1, 13; очищенные через крещение, они имели отныне одну высокую задачу — хранить неповрежденной печать, II Клим. 7, 9; 6, 6; 8, 6.

Как ни похоже все это местами на позднейшее католичество, перед нами, однако, еще раннее христианство: от Евангелия еще веет свежий дух, нравственная свобода противится еще закону, постоянная мысль о будущей жизни — обмирщению. Как бы сильно ни подчеркивалось понятие церкви, оно не встало еще между Богом и человеком и не возвысило себя до абсолютной цели. Несмотря на всю борьбу с зарождающимся гносисом, нравственное сознание было самобытным, наивным и нерефлектирующим. Требования выставляются во всей их полноте без компромиссов, допускаемых церковной этикой с самого начала своего развития, например, у Климента Александрийского. Общины, жившие таким образом, высоко держали знамя Евангелия.

РИМСКАЯ ОБЩИНА ВРЕМЕНИ ЕРМА

В заключение еще одна картина из жизни римской общины. Она относится к очень позднему времени, к конечному моменту взятого нами периода, но обладает важным достоинством полных жизни отдельных характеристик. Свидетельствующий об общине Ерм не является объективным наблюдателем со стороны, он сам принадлежит общине: на условиях его жизни лежит отпечаток жизни общины, в его мыслях и чувствованиях отражаются мнения и чувства общины. Ерм, человек из народа, наивный в своих воззрениях, своими широкими образами дает нам ценный материал для суждения о внутренних стимулах христианской жизни как всей общины, так и отдельных христиан. Его кругозор, конечно, весьма ограничен; он всецело сосредоточен на явлениях повседневной жизни; вопросы политики интересуют его так же мало, как и ученые спекуляции. Одна основная мысль всецело господствует над ним: необходимость и возможность вторичного покаяния. Он считает себя пророком, которому поручено от Бога возвестить об отсрочке суда и призвать к покаянию (Зап. XII 3, 3). Это следует принять в соображение при оценке его суждений о нравственном состоянии римской общины.

Его книга не возникла сразу и не вылилась сразу в определенную форму; его картина римской общины не есть моментальный снимок: в ней отражаются возникавшие мало-помалу изменчивые настроения. Постепенное слияние следующих одно за другим откровений является важнейшим признаком истинно-пророческого писания. Пусть здесь охватывается период многих десятилетий — у нас все-таки нет никаких оснований предполагать, что пред нами несколько авторов. Ерм хорошо знаком с назидательной литературой, распространенной в христианских общинах его времени. Он, по-видимому, с юности был знаком со Священным Писанием Ветхого Завета в греческом переводе и на нем выработал свой собственный язык, он знает евангелия, послания, такие сочинения, как Kerygma Petri, и учения апостолов; но главным образом — книги откровений. Не вполне свободно, по-видимому, владея чтением, Вид. II 1,4, Ерм настолько усвоил писания, читавшиеся в общих и частных молитвенных собраниях, что их содержание, а до известной степени даже и стиль, сделались его собственными. При оценке его сочинений следует принимать во внимание и эту невольную зависимость.

Мы начнем с того, что было всего ближе самому Ерму, что и для нас также представляет наибольший интерес: с самообличений автора. Здесь вскрывается пред нами подлинная внутренняя жизнь христианина, которого несомненно следует признать сознательным членом общины, а в известном смысле можно причислить и к ее духовным вождям. Видеть в них лишь литературный прием, посредством которого он хотел бичевать чужие грехи, — невозможно; для этого его личность в целом — слишком наивна. С другой стороны, именно эту наивность и следует принять во внимание.

Ерм не является виртуозом самонаблюдения и самоистязания, подобно Августину, у которого в его «Исповеди» каждое движение сердца, каждая мысль превращаются в грех. Многое в нем кажется нам нехристианским, но сам он этого, по-видимому, не сознает. Мы видим это из того, как он протестует против ангела наказания, и из разъяснения, что хотя за ним и числится много грехов, но не столько, чтобы его следовало за них предать этому ангелу, Под. VII I, 2. Есть нечто фарисейское в том, как он, с одной стороны, высказывается о недостаточной мере наказаний для других грешников, Под. VI4, 2, и механически ее вычисляет, 4, — теория воспоминания, лишь немного ослабляет это, — с другой стороны, учитывает возможность добрых дел сверх заповеданных, Под. V 3, 3. Мы не можем не упрекнуть его в некотором тщеславии, хотя и готовы простить ему это ввиду его наивности, Читая, как он неоднократно позволяет себе ссылаться на примеры, свидетельствующие о его воздержании, Вид. I 2, 4, стойкости среди преследований, Вид. II 3, 2, его усердной молитве, Вид. III 1, 2, Под. IX 11, 7. Мы ведь достаточно знакомы из посланий Киприана с безмерным самовозвышением исповедников времени Деция; неповиновение святых-аскетов нередко причиняло огорчения церкви. Тщеславие Ерма выступает особенно ярко в сцене со скамьей, Вид. III 1,8, где он претендует на почетное место. Не будем строго осуждать его, так как он сам готов выслушивать наставления по этому поводу; но никто, тем не менее, не может признать справедливым язвительного тона, которым он в данном случае говорит о пресвитерах. Холодный прием, какой Ерм оказывает сначала пастырю, Вид. V, далеко не выставляет в выгодном свете его гостеприимство.

Однако же все это показывает нам только, насколько трудно человеку правильно судить о самом себе. Принципиально мысли Ерма совершенно несогласны с его действиями: он осуждает честолюбие и гордость; он чрезвычайно высоко ценит гостеприимство. Без сомнения, Ерм тотчас же понял бы свою неправоту и с раскаянием признался в ней, если бы только он ее осознал.

Ибо Ерму присуще сознание греховности; он знает, что человек сам должен отвечать за все свои несчастия, Зап. IX 8; что всякого рода бедствия — потери, нужда, болезнь — суть наказания Божий, ниспосланные, чтобы привести грешника к покаянию, Под. VI 34 сл.; что покаянное сознание совершенных грехов является необходимым условием всякого спасения, Вид. III 7, 6, Под. VI 3, 6; что грешник и после обращения и покаяния должен быть готов понести наказание от Бога, Под. VII 4. Он сознает, что недостаточное понимание им христианского учения есть следствие его прежних грехов, Зап. IV 2, 1. И однако сравнительно с другими, именно в Ерме более развито сознание греховности, он более тонко чувствует всякую несправедливость, что вполне отвечает более развитому самосознанию его как пророка, исповедника и аскета.

На это указывает первая же сцена: встреча с его прежней госпожой, Вид. I. Ерм, который не был счастлив в браке, сознает только, что допустил мысль: «Как был бы я счастлив, если б имел жену столь же прекрасную и с таким же характером». При этом он не подумал ничего дурного. Но небесное видение немедленно наставляет его, что и эта мысль есть грех, в котором он будет обвинен перед Богом, дурное желание, пагубное для него, человека праведного. Мы видим здесь, как строго соблюдалось слово Господне, Матф. 5, 28. Правда, сам Ерм несколько ослабляет это впечатление, ограничивая затем понятие греха и признавая в данном случае только наличность ведущей ко греху злой воли, предосудительной лишь для такого испытанного, искушенного в воздержании христианина, каков он, Ерм, исповедник и аскет.

Еще важнее другое признание. По-видимому, Ерм был купцом. Дела всегда доставляют ему много забот, и не только сами по себе, но главным образом тем, что он видит в них большую опасность для спасения своей души. И это понятно! Ибо он признается, что в высшей степени злоупотреблял доверием своих покупателей. Если даже в его словах, прорывающихся сквозь слезы раскаяния: «Еще никогда в жизни своей не произнес я правдивого слова, но всегда со всеми говорил лукаво и свою ложь выдавал перед всеми людьми за истину, и никогда никто мне не прекословил, но доверяли слову моему», Зап. III 3, имеется несомненно сильная доля преувеличения, они все же показывают, как глубоко действовал на него призыв к правдивости. Стремление Ерма прикрыться незнанием этой заповеди, 4, производит странное впечатление: неужели правдивости и честности в деловых сношениях придавали в христианской общине так мало значения, что о них никогда не было речи? Едва ли это вероятно! Но каково отношение Ерма к этому вопросу теперь, когда у него раскрылись глаза? Он покорно выслушивает наставления и намеревается в будущем изгладить своею честностью прежние ошибки и безупречным ведением дел в действительности оправдать то доверие, каким пользуется незаслуженно. Тот факт, что Ерм выставляет себя в таком некрасивом виде, указывает на его честность, а вера в возможность искупить таким образом все совершенное свидетельствует о его наивности. Но само решение следует поставить ему в огромную заслугу, так как его собственные желания, несомненно, направлены в другую сторону. Охотнее всего он вовсе отказался бы от дел; они являются для него искушением. Ерм считает облегчением то, что — очевидно вследствие конфискации за исповедуемое им христианство — он потерял свое состояние. У него постоянно прорывается настроение аскета, бегущего от мира, девиз: «Горе земному обладанию».

Но самое худшее, что сознает в себе Ерм, это — нерадение о собственном доме. Отчуждала ли его от семьи мечтательная склонность пророка к уединению, или же слабохарактерность мешала ему крепко взять в руки бразды — но его упрекают в безрассудной любви к детям, Вид. I 3, 1: он, во всяком случае, недостаточно заботился о необходимом воспитании, о постоянных увещаниях и спокойно был зрителем того, как в его доме все шло вверх дном. По-видимому, семья Ерма исповедовала христианство. Несмотря на это, жена его приобрела худую славу своим злым языком, а дети впали в заблуждение, дойдя до богохульства и отречения от Христа. Ерму, так строго осуждавшему других, пришлось пережить скорбь — видеть своих собственных детей в числе вероотступников. Обстоятельства этого дела, по-видимому, были особенно тяжелы. Если только я правильно понимаю не вполне ясные намеки, выходит как будто, что его дети, подстрекаемые гнусным корыстолюбием, или же (такое предположение возможно) желая предотвратить грозившее семье, вследствие небрежного отношения отца к делам, разорение, донесли на своего собственного отца, как на христианина, Вид. II 2, 2. Это, правда, им нисколько не помогло: отец потерял имущество, а они получили лишь часть, причитающуюся доносчикам, и промотали ее. Отец, однако, чувствует только облегчение при этой потере и, сверх того, питает надежду, что настало время призвать и семью свою к покаянию. Поэтому он охотно принимает поручение — усердно и настойчиво увещевать детей своих, обещая им в случае раскаяния прощение: их имена будут в этом случае вместе с другими вписаны в книгу жизни. При этом не следует забывать, что все это говорится Ерму от лица церкви. Правда, она является пророку в виде небесного образа; однако же мы не ошибемся, если будем разуметь в данном случае земные отношения: речь идет, очевидно, о принятии вновь его детей в христианскую общину, из которой они сами себя исключили своим отпадением. Этим объясняются неясные и спорные слова о его жене, которая должна стать его сестрой: и она, бывшая несомненно христианкой, по-видимому, также была сообщницей детей в их делах; поэтому и она тоже должна быть вновь принята в христианскую общину.

Все это бросает новый свет на самообличения Ерма; они являются не частной исповедью перед небесной церковью, а публичным исповеданием перед целой общиной, которой, естественным образом, посвящено это пророческое писание. Здесь снова выступает перед нами нравственная строгость Ерма во всей ее силе; и не только Ерма, но и всей христианской общины того времени, ожидавшей подобного поведения от своих членов. Какое воспитательное влияние должен был оказывать на нравственное сознание всей общины тот факт, что человек, несомненно славившийся своим благочестием, не только устранил соблазн, явленный им публично, но и открыто признался в том, что в нем было скрыто. Свое собственное повышенное сознание греховности он, таким образом, выставил перед общиной как зеркало, в котором она могла усмотреть образ своей собственной греховности. Исповедь Августина научила покаянию целые века.

Ерм, несвободный от греховных похотей, небезупречный в деловых сношениях, плохой отец семейства, — какой неутешительный образ христианского пророка! Но разве все это не компенсируется нравственным мужеством в признании и радостной готовностью к исправлению?

Что мы должны особенно подчеркнуть в этом человеке эпохи христианства, уже клонящегося к закату, — это моральную готовность к добру, мужество, смело преодолевающее трудности, сопротивление диаволу. Ерм прекрасно сознает, что он имеет все это не от себя. Это не есть проявление его природных свойств. Напротив, он склонен скорее к мрачному взгляду на вещи, он всегда исполнен сомнений и охотнее уклонился бы от опасности, если б это зависело от него. Сам он является именно тем двоедушным (δίψυξος) человеком, которого сн так часто изображает, который в душе непрерывно сомневается, соответствуют ли откровения действительности или нет, Вид. III 4, 3, ср. 3, 4, действительно ли Бог прощает грехи и внемлет молитвам, Зап. IX 1, 7; который страшится предстоящего бедствия и готов боязливо бежать, Вид. IV 1, 4, 7, и который именно вследствие этой шаткости подвергается новым испытаниям. Зап. V 2, 1 сл., XII. Но в нем есть и нечто другое, нечто борющееся с его естественной склонностью; это «нечто» воплощается для Ерма в образе церкви или ангела покаяния, кажется ему действием Господним или присутствием Святого Духа. Присутствие этого момента и есть знамение истинного пророка. Ибо сущность всякого пророчества состоит в этой внутренней борьбе между естественной слабостью человека и превосходящей ее божественной силой, заставляющей его делать и говорить то, чего он сам трепещет. Это внутреннее противоречие выступает у Ерма с редкой ясностью.

Он так настойчиво исповедует свои грехи, что ему самому это начинает казаться чрезмерным. Покаяние является основным элементом каждой его молитвы. Но его упрекают: «перестань же постоянно молиться только о грехах своих; молись и о справедливости, чтобы часть ее получил ты для дома своего», В. III 1, 6, ср. 3. XII 6, 3. Гарнак справедливо ссылается здесь на Фил. 3, 14, называя такой совет истинно евангельским. Под влиянием этих наставлений Ерм обращается от печального стремления копаться в собственном греховном убожестве к радостному христианскому настроению, дающему мужество творить добро.

Когда ангел преподал ему свои заповеди, он нашел их великими, прекрасными и возвышенными; счастлив человек, который в силах их выполнить! Но кто может это? Они очень трудны. Если человек и имеет лучшие намерения, — а кто не просит Бога даровать ему для этого силы? — все же диавол очень упорен и влечет человека к падению! Таковы его мысли, 3. XII 3, 4, 5, 1, ср. П. VI 1, 1. Но ангел с негодованием отвечает ему: «Ты глупец, с неразумным и нетвердым сердцем! Конечно, если человек заранее скажет: этого я не смогу, — он не будет в силах ничего сделать, но кто с радостью вознамерится исполнить заповеди Божий, тому они легки». Человек ведь не предоставлен собственным силам: Бог, поставивши его господином над миром, дает ему силы и для этого. Но человек должен исповедовать Господа не одними устами; он должен иметь его в сердце своем, 3. XII 4, 4, ср. П. IX 21, 1. Диавола же христианину не следует бояться: Бог сильнее его, ангел Господень прогоняет его. Даже и перед человеком, смело противостоящим ему, диавол бежит посрамленный. Он существо трусливое, безвольное, подобно мертвому телу, 3. VII 2, XII 6, 2. Только никакого страха! Только всем сердцем надеяться на Бога! Ведь вино портится в бочках, наполовину пустых; диавол торжествует над половинчатыми людьми. Это — евангельское светлое воззрение, напоминающее мужественное сопротивление Лютера диаволу.

В этом смысле Ерм непрерывно борется против духа сомнения, нерешительности (διψυχία). Для него важна полнота христианского учения: стойкость в добре, В. II 2 7, неуклонное стремление сердцем к Богу, В. III 3 4, IV 2 4, 3. X 1 6, и именно — всем сердцем. От всего сердца должно идти покаяние, В. II 2 4, IV 2 5, П. VII 4, VIII11 3, от всего сердца вера, от всего сердца служение Богу, П. VIII 6 2, исповедание Господа, П. IX 14 6, даже в страдании, П. IX 28 2. Истинная вера в том, чтобы все свои заботы возлагать на Господа, В. IV 2 3, чтобы доверять его всемогуществу, В. IV 2 6. В этом заложено чудесное мужество, θάρσος В. IV 1 8, великая радость.

К наиболее замечательным местам принадлежит 10-я из его заповедей: против печали (λύπη), сестры нерешительности (διψυχία) и угрюмости (όξυχολία). Уже Иаков осуждал склонность к сомнению и нерешительность; что угрюмость противна христианству, разумеется само собою, но то положение, что печаль есть злейший из всех духов, 3. X 1, 2, что она огорчает и изгоняет духа святого, 3. X 2, 2, это положение для самого Ерма является неожиданным и неслыханным. Однако именно в этом он и доходит до высоты истинно евангельского воззрения: светлого христианского настроения, исходящего из уверенности в победе добра; того настроения, какое Господь внушает своим ученикам в противоположность фарисейству, смотрящему на все угрюмо, и какое Павел на закате жизни изображает в своем завещании Филиппийской общине. У Ерма эта внутренняя радость проявляется, вместе с тем, и во внешней веселости. Замечательно, какую большую роль играет эта веселость (ἱλαρότης) у человека, по природе своей настроенного угрюмо — кстати, отметим это, как признак того, что мы имеем здесь дело с греческим, а не с восточным благочестием. Весел ангел наслаждения и соблазна, П. VI 1, 6, так же весел и пастырь, ангел покаяния, П. IX 9, 7, а в его обществе и сам Ерм, 10, 1; веселы добродетели, 10, 7, и с ними Ерм, 11, 5; веселой является ему церковь, В. I 4, 3, и веселость ее возрастает по мере того, как христиане становятся лучше, В. III 10, 4 сл., ср. 9, 10; Ерм радуется при виде ее, В. IV 2, 2, радуются все христиане, когда получают весть об отсрочке суда, В. III 3, 1. В веселии служат Богу, 3, V 1, 2; веселость есть признак великодушия, μακροθυμία, 3. V 2, 3; радостен дух святой, дарованный людям от Бога, 3. X 3, 3; радостно должно быть и все вокруг человека, 3. II 4, П. IX 10, 3. Эти видения и откровения не рисуют нам мрачной апокалиптической картины; однако, не потому, чтоб Ерм, энкратит, сам по себе был веселой натурой, но потому, что он приобрел и развил в себе эту внутреннюю радость и веселие благодаря своей вере.

Ерм плохой моралист, но несомненно сильный нравственный характер. Было бы неблагодарной и недостижимой задачей воссоздать его этическую систему. Как неясны его представления, например, в вопросе о значении страдания! То он признает его стимулом покаяния, В. IV 2, 5, П. VI 2, 6; 3, 6, то видит в нем действительное искупление грехов, В. II 3, 1. П. VII 4, иногда он отделывается от этого вопроса чисто внешним образом: он должен страдать, как отец, потому что только таким путем его дети могут быть приведены к покаянию, П. VII, 3, — мысль, которую мы слишком переоценили бы, отожествляя ее с высшей моральной идеей об искупительном страдании невинного. При определениях, вроде, например, определения наслаждения, τρυφὴ П. VI 5, 5: «Для человека является наслаждением все, что он делает охотно», наш добрый Ерм запутывается так, что ему приходится пользоваться в высшей степени искусственным подразделением во избежание вывода, что добровольное совершение добрых дел есть также недозволенное наслаждение, 5, 7. Но мы можем оставить без внимания подобные промахи в систематизации, связанные с недостатком философского образования; для нас важно то, что для Ерма является характерным настойчивое подчеркивание внутреннего настроения; здесь существо дела лежит не в системе, но в непосредственном нравственном чувстве.

Правда, некоторые его фразы звучат как opus operatum, например: следует умилостивлять Бога, В. 12, 1; можно совершать добрые дела сверх заповеданных, П. V 3, 3. Но все это совершенно отступает на задний план перед наблюдаемой в нем тенденцией — оценивать душевные настроения выше их внешних проявлений. О конкретных делах христианской любви он говорит сравнительно мало — к этому мы еще вернемся, — но тем чаще перечисляет он то, что можно назвать духовными добродетелями и пороками: страх Божий, воздержание, простодушие, невинность, честность, правдивость, целомудрие, долготерпение, благоразумие, миролюбие, умеренность, а с другой стороны: неверие, распутство, непослушание, обман, уныние, злоба, сладострастие, печаль, ложь, неразумие, злословие и ненависть. Если Ерм пытается при этом группировать добродетели и, например, четыре из них — веру, воздержание, стойкость и терпение — выделяет из остальных как главные; если он старается одну добродетель вывести из другой; если он так решительно ставит веру и страх Божий во главе всех своих заповедей, то этим он обнаруживает понимание того, что сила всякой нравственности имеет свою последнюю основу в благочестии. И с этой же точки зрения важно прежде всего искреннее стремление сердца к Богу. Отсюда само собою вытекает во всех отношениях правильное душевное настроение, а из последнего, в свою очередь, с внутренней необходимостью следует правильный образ действий. В этом Ерм так твердо убежден, что его проповедь покаяния постоянно сводится к увещанию очистить сердца и обратить их к Богу.

Этот взгляд Ерма сказывается также в том способе, каким он пытается мотивировать свои назидания. Правда, и здесь он часто очень неискусен и неумело соединяет мотивы совершенно различной ценности. Иногда он опускается до тривиальности: например, в вопросе о том, что богатых должно побуждать к щедрости соображение гигиенического характера, ибо невоздержность в еде так же вредит плоти, вследствие излишка пищи, как голод — вследствие недостатка в ней, В. III 9, 3. Или же он исходит из христианской надежды о воздаянии в будущей жизни, В. III 9, 5, V 7, II 1, 5, и настойчиво подчеркивает, что Бог исполняет свои обетования, а также и внемлет частным молитвам, П. V 3, 9, лишь при соблюдении его заповедей, В. V 7, П. I 7. Поэтому для Ерма является вполне естественным — представлять истинно-христианское поведение, как нечто выгодное и полезное для самого человека (σύμφορον, συμφορώτερον), П. I, 5, VI 1, 3, X 4, 9, причем иногда он становится в прямое, но, конечно, бессознательное противоречие с идеей нагорной проповеди о трудности истинного пути, 3. VI 1, 4, ср. Мф. 7, 13 сл. При всем том, однако, его этика мотивируется, главным образом, внутренними религиозными побуждениями: кто имеет Господа в сердце своем, тот блюдет заповеди его, 3. XII 4, 3. Имеющий страх Божий пытливо относится к божественным вопросам, и кто обращает сердце свое к Господу — тот и постигает их, ибо где обитает Господь — там полнота разума, 3. X 1, 6. Ерм стоит на высоте евангельской аргументации, выставляя моральным идеалом человека деяния Бога, ср. Мф., 48: если Всемогущий не помнит зла на исповедующих ему свои грехи и умилостивляется, то разве не должен и человек прощать, П. IX 23, 4; если Бог определил человеку быть владыкою над миром, то разве не должен человек иметь и соответствующие силы, 3. XII 4, 2 сл. Образ Христа выступает при этом очень слабо, да и вообще, к нашему удивленно, историческая личность Иисуса Христа стоит у Ерма на заднем плане. Единственно только готовность человеческой плотской природы (Христа) хранить достоинство и целомудрие в соответствии присутствующему в нем Святому Духу, П. V 6, 5 сл., ставится пред христианами как пример. Говоря о сыне Божьем как о Законе, проповеданном во всех концах земли, П. VIII 3, 2, Ерм разумеет не достойную подражания жизнь Христа, но откровение божественной воли чрез Духа Святого, присутствовавшего в Христе; он имеет в виду заповеди, составившие основное содержание Евангелия. Образцом выставляется здесь не жизнь Иисуса, но апостольская жизнь. Апостолы, на которых лежала обязанность мировой проповеди не только среди живых, но даже и среди умерших, П. IX 16, 5 сл., являются истинными образцами хождения в божеской чистоте, в правде и истине; они, свободные от всякого вожделения, неотделимы от всех добродетелей, они — образец единомыслия, В. III 5, 1, П. IX 15, 4, 6, 25, 2. Здесь, как и в высоком прославлении Ермом мучеников, можно видеть зародыш позднейшего культа святых; но достойным внимания и характерным для всего нравственного облика этого христианства является тот факт, что именно идея нравственного примера и возвела этих людей на такую высоту.

Если безусловным критерием силы нравственного сознания являются те мотивы, какими пользуются для обоснования своих требований, то, согласно этому, о христианском сознании Ерма мы можем отозваться лишь положительно.

Но Ерм в данном случае интересует нас не сам по себе, а лишь постольку, поскольку он представляет собою тип христианина римской общины того времени. И действительно, он типичен, как в хороших, так и в дурных своих сторонах. Ерм и сам отмечает это, постоянно распространяя увещания и наставления, относящиеся лично к нему, на всех святых, В. I 1, 9, которые согрешили, В. II 2, 4, которые творят правду, В. II 3, 2, которые не сомневаются, В. III 2, 2. О видении зверя, символизующего грядущее гонение, он должен возвестить всем избранникам Господа, В. IV 2, 5. Заповеди ни в коем случае не относятся исключительно к нему; всякий, кто только слышит их и поступает согласно им, будет жить с Богом, 3. II 6, III 5, IV 2, 4; 3, 7; V 1, 7; 2, 8; VI 1, 5. Ерм не мог быть одинок в своих нравственных воззрениях: он рассчитывает на довольно широкий круг родственных по духу христиан, среди которых его проповедь должна найти отголосок. С другой стороны, Ерм не был, конечно, единственным среди членов общины, от которых можно было бы ждать подобных признаний. Мы можем видеть это из увещаний, с которыми он обращается к общине.

Типичны уже внешние отношения. Ерм принадлежит к трудовому среднему сословию. По своему происхождению он несвободный. В молодости он был продан из своей родины — Аркадии в Рим, но здесь получил свободу. Дело (какого рода — мы не знаем) кормит его и его семью. Он не зажиточен, но и не беден. Это, пожалуй, также было типично для римской общины того времени. Немало было в ней, конечно, людей богатых и, в частности, таких, которые приобрели состояние, уже став христианами, П. VIII 9, 1. Ерм не слишком расположен к ним. Не было также недостатка и в бедных, которые всецело были предоставлены поддержке богатых. Их Ерм ставит очень высоко. Он признает их истинными молитвенниками, без которых богатый не может спастись, так как сам по себе он в религиозном отношении бесплоден. Нигде нет указаний на то, что в общине было много несвободных, много рабов. Главную массу в общине составляли, конечно, мелкие граждане, быть может, отпущенники, подобно самому Ерму. Это видно из того, что главной заботой Ерма было — освободить христиан из сетей мирских забот.

Об отношении общины к государственной власти мы почти ничего не узнаем. Я даже не думаю, чтобы в П. I, где гражданскому праву в граде Божием противополагается право в мире, законам Божиим — законы господина этого города, имелся в виду римский император: скорее под владыкою мира разумеется диавол. Умолчание Ерма в вопросе об отношении общины к государству можно объяснить тем, что политическая жизнь лежала совершенно вне его круга зрения. Он не принадлежал к числу руководителей общины; потому политическая жизнь мало и касалась его. Но, конечно, если б вопрос об отношении к государству был действительно жгучим в общине, то и Ерм занял бы относительно него определенное положение; тем более, что его постоянно занимает мысль о преследовании и отпадении. Мы должны, однако, сказать, что римская община того времени, несмотря на разного рода притеснения, какие ей пришлось испытать и повторения которых она ожидала в любой момент, по-видимому, верно хранила в сердце наставление апостола Римл. 13, 1, 7. Такой человек, как Ерм, сам исповедник, очевидно лишившийся своего состояния, видит в этом лишь целительную кару своего Бога и не думает таить мрачных мыслей мщения, а тем более вовлекать своих единоверцев во имя Божие в заговор против враждебной Богу государственной власти.

К внешним отношениям римской общины принадлежат также ее сношения с другими христианскими общинами. Мы знаем уже, что они были весьма оживленны, и потому, если Ерм почти не говорит о них, то мы должны приписать это главным образом ограниченности кругозора нашего автора. Исключением является лишь одно место, В. П. 4, 3, которое едва ли не представляет собою намек на так называемое I послание Климента: из двух экземпляров книги, где Ерму надлежало записать специально ему данное откровение, Климент должен послать один экземпляр в другие города, ибо это ему поручено. Здесь можно, конечно, видеть указание на то, что с другими общинами поддерживались правильные письменные сношения. Римская община сохраняла сознание обязанностей, какие возлагало на нее положение в центре государства, в мировой столице; равным образом, и позднее мы находим еще в римской общине и клире это живое сознание ответственности за всю церковь.

Это сознание единства со всем христианством поддерживалось в римской общине живее, чем в других, благодаря постоянному притоку христиан-чужеземцев. Если у христиан того времени вообще было сильно развито влечение к странствованиям, как следствие их освобождения от узких патриотических чувств античного мира, с одной стороны, их стремления к тесному общению с рассеянными единоверцами — с другой, то Рим, в частности, имел особую притягательную силу. Ведь здесь, на том месте, где проповедовали великие апостолы Петр и Павел, где они запечатлели кровью свое исповедание, создалась одна из наиболее значительных и почитаемых христианских общин. Кроме того, мировая столица представляла и в других отношениях много достопримечательного, даже если бы христианин смотрел на нее только как на великий Вавилон, от которого вскоре должна произойти гибель всего существующего, после чего последует ожидаемое пришествие царствия Божия. Для иного — его дела, для многих — собственные и чужие процессы служили поводом стремиться в этот центр деловой жизни и государственного управления, совершенно не говоря уже о неисчислимых массах, привозимых сюда в качестве рабов. Такое положение, в свою очередь, налагало на римскую общину особые обязанности: она должна была заботиться о странствующих братьях. Писания Ерма ясно показывают нам, что христианское гостеприимство было организовано в Риме всей общиной. Имеются должностные лица, епископы, на которых лежит выполнение этих общинных обязанностей (отсюда ἐπίσκοποι καὶ φιλόξενοι, П. IX, 27); в частности забота о бедных была точно урегулирована в инстатуте диаконии, П. IX, 26; то и другое не исключает, конечно, частного гостеприимства и благотворительности.

О том, насколько широко община, как целое, заботилась о своих собственных членах, мы весьма мало узнаем от Ерма. Вероятно, существовали кассы на случай болезни и смерти, как в большинстве римских союзов мелкого люда, с внешней стороны напоминающих христианскую общину; Ерм об этом не говорит. Он только один раз случайно упоминает о заведовании имуществом, лежавшем на обязанности общинных диаконов, а также о поддержке из средств общины вдов и сирот. Возможно даже, что эта поддержка ограничивалась распределением между бедными тех приношений, какие оставались при общих богослужебных трапезах.

Не следует удивляться тому, что относительно всех этих вопросов мы находим у Ерма так мало данных: проповедник покаяния — прежде всего индивидуалист. Чем глубже он понимает религию и нравственность, тем важнее для него становится понимание отдельной личности. Если он при этом все же так сильно подчеркивает обязанности по отношению к общине, как мы это сейчас увидим, то отсюда ясно, насколько жива была среди христиан того времени идея единства.

Твердость создается путем давления. Чувство тесной сплоченности в древнехристианских общинах сохранялось живым, именно благодаря преследованиям. Община, к которой принадлежал Ерм, была общиной мучеников. Только что пережитое тяжелое гонение составляет фон его проповеди покаяния, как, с другой стороны, ожидание в скором будущем нового еще большего преследования придает его увещанию яркую убедительность, В. II 2, 7; 3, 4; IV 2, 5.

Преследование послужило испытанием веры, по крайней мере, части общины. Были христиане, которым пришлось запечатлеть смертью свое мужественное исповедание; другие перенесли всякого рода испытания, например, тюремное заключение и бичевание; некоторые, подобно самому Ерму, подверглись лишь конфискации имущества. Все это служило, конечно, укреплению христианского сознания и росту нравственной силы; но, с другой стороны, преследования имели и отрицательную сторону: мы уже отмечали у самого Ерма опасные признаки того высокомерия исповедников, которое впоследствии пользовалось такой дурной славой. Культ мучеников был доведен до чрезмерной высоты, П. VIII 36, IX 28. Они стоят непосредственно рядом с апостолами, В. III 5 2. Как крещение, так и кровь окончательно смывает все прежние грехи, П. IX 28, 3. Мученик ео ipso угоден Богу, В. III 1, 9, он может претендовать на высшее почетное место на небе, В. III 2, 1. Впрочем, Ерм сам ослабляет тенденцию, стремившуюся выставлять мученичество как высшее, полное заслуг, деяние следующим разъяснением: не должно думать, что совершаешь великое дело, если страдаешь за Бога; ибо это милость Бога, предлагающего грешникам возможность освободиться таким путем от своих грехов и приобщиться жизни, П. IX 28, 5 сл. Мы снова видим здесь так часто наблюдаемую у Ерма борьбу двух различных воззрений: об-щехристианско-католизирующего и стоящего в религиозном и нравственном отношении выше него — евангельского.

Впрочем, высокая оценка мученичества становится понятной, если принять во внимание, что верные исповедники не составляли слишком значительной части общины. Как высоко Ерм и его друзья ни ставили мученичество, многие, однако, предпочитали сохранить земную жизнь с ее наслаждениями. Ерм находится под гнетущим впечатлением того, что весьма значительная часть римской общины во время последнего гонения уклонилась от исповедания или прямо отреклась от веры. Это и служит поводом ко всей его проповеди покаяния: возможно ли, чтобы те, кто уже раз получил через крещение полное прощение грехов, снова были освобождены от такой тяжелой вины? Могут ли они вновь войти в общину святых? Ерм в этом чрезвычайно заинтересован лично, потому что он, исповедник, вынужден, как мы видели, причислить к этим отступникам своих детей и жену. Он цепляется за милосердие Божие: в самом деле, кто получил раз отпущение грехов, тот не должен более грешить, он должен жить в святости; но великое милосердие Божие побуждает его сжалиться над слабостью людей, 3. IV 3, 2, 4 сл. Таково происхождение идеи вторичного покаяния. Ерм считает, что ему поручено от Бога возвестить христианам об этом милосердии: дается еще отсрочка суда. Но во всяком случае — здесь сказывается старое воззрение — возможно только одно второе покаяние, 3. IV 3, 6, и срок его краток, В. II 2, 5; III 55. По своему обыкновению — группировать явления, по возможности схематизируя их, Ерм и здесь разделил согрешивших христиан на таких, от которых еще можно ожидать покаяния, и таких, для которых оно невозможно, П. VIII 6-11. Подобно тому, как он различает мучеников и исповедников, В. III 2, 1, и среди первых, в свою очередь, таких, которые умирали с радостью, и других, которые шли на смерть с колебаниями, П. IX 28, 4, так и среди отступников он различает тех, которые просто отреклись, и тех, которые отягчили свое отпадение явным поношением имени Христа; от последних он не ждет покаяния, П. VI 2, 3; VIII 6, 4. Но и вообще у него мало надежды; ибо, кто раз потерял благодать, тот не только опустился до прежнего состояния, но пал еще ниже, II. IX 17, 5. Вероотступники стоят на одной ступени с язычниками; они имеют даже еще меньше надежды, чем последние, для которых путь покаяния всегда остается открытым, В. II 2, 5. Так, говоря, о некоем Максиме, вероятно, о выдающемся члене общины, который после своего отпадения, по-видимому, снова вернулся в общину, Ерм высказывает опасение, как бы ближайший порыв бури снова не выкинул его за борт, В. II 3, 4. Но для готовых к покаянию необходимо полное присоединение к общине и твердое решение — не уклоняться в случае нового гонения. Даже минутное колебание в вопросе, следует ли исповедовать веру или нет, является, если не прямо грехом, то все же злом, и умаляет славу мученичества, И. IX 28, 4 сл.

Ерму, впрочем, пришлось убедиться, что многие, однажды отрекшись, не хотят вновь присоединяться к общине, П. IX 26, 3. Есть и такие, которые не отпали явно от христианства, но все же держат себя вдали от общины. В лице этих одиночных христиан (μονάζοντες) мы встречаемся с чрезвычайно интересным явлением; его следует поставить в параллель с той формой иудейского прозелитизма, которая была обычна в высших слоях римского общества. Они брали от христианства наилучшее для себя, исповедовали монотеизм, высшие заповеди нравственности, а также соблюдали то или иное обрядовое правило, чтобы таким путем заручаться благоволением божества. Но в то же время они заботливо устранялись от всех неудобств, связанных с полным присоединением к религиозному обществу. В жалобах Ерма на отпадение от христианской общины речь идет исключительно о состоятельных лицах, принадлежащих к высшим сословиям. Да и мог ли знатный римлянин — как бы ни импонировало ему христианство своим строгим монотеизмом, своей твердой надеждой на будущую жизнь, своей действительно возвышенной моралью — мог ли он перейти на «ты» с этими пролетариями, собранными в христианской общине и претендовавшими на то, чтоб их называли братьями? И разве он не испытывал при этом всевозможных стеснений? Разве он не являлся объектом непрерывных выпрашиваний, П. IX 20, 2? Он должен был оказывать гостеприимство этим «братьям». При этом он становился посмешищем для своих прежних знакомых. И, что хуже всего, в результате этого общения возникала опасность столкновений с полицией. Ибо эти христианские братья не пользовались даже тем преимуществом, какое имела синагога; они не были признаны государством в качестве разрешенного религиозного сообщества. Их преследовали как преступников, которых можно было обвинить в самом худшем. Одного имени христианина было достаточно для осуждения, П. IX 28, 3, διά τὸ ὄνομα. Конфискация имущества была еще наименьшим из зол, каких можно было опасаться, В. III 6, 5: угрожало и бичевание, и темница, и тяжелые пытки, даже распятие и борьба с дикими зверями на арене, В. III 2, 1. Понятно, что одна только мысль обо всем этом заставляла многих в ужасе отшатнуться от связи с христианским обществом; понятно также, что многие при возникновении слуха о готовящемся гонении делали все, чтобы уничтожить даже малейшие внешние признаки своей принадлежности к общине, П. IX 21, 3.

Синагога допускала подобное двойственное отношение; оно ведь служило все-таки средством поддерживать ценные связи с влиятельными кругами, которые иначе были бы, может быть, совершенно недоступны. Конечно, и среди пропагандистов иудейства были люди более строгого образа мыслей, как это ясно показывает история обращения адиабенского княжеского дома. Христианство ни в каком случае не могло мириться с такою половинчатостью. Община верующих требовала безусловного исповедания, и притом в полном единении с нею. Только внутри нее можно было достигнуть святости. Кто отделялся от нее, тот, думая сохранить свою жизнь, губил ее, П. IX 26, 3. Мы уже неоднократно встречались с увещанием не покидать собраний, но требование — иметь общение со святыми, нигде не выступает так часто, как у Ерма, В. III 2, 6; 6, 2, П. VIII 8, 1; 9, 1; IX 20, 2; 26, 3.

Рука об руку с требованием тесной сплоченности христианской общины и всех ее членов идет требование строгой замкнутости по отношению к внешнему миру. В самом деле, в этом отношении существовала большая опасность для христианства, особенно для его нравственной стороны: опасность возвращения к язычеству при внешнем исповедании христианства. Ерм довольно часто говорит о таких лицах, которые считаются, правда, христианами, веруют, носят имя Христа, П. IX 13, 2; 19, 2, и все-таки совершенно не отвечают нравственному идеалу христианства.

Интересно видеть, в чем только он не усматривает язычества. Языческим для него является не только самое идо-лослужение, хотя он, по-видимому, разумеет, главным образом, его, говоря о делах и поступках язычников, П. VIII 9, 3, и о свойственном им поведении, 3. IV 1, 9. Напоминающее мантику отношение к христианским пророкам, которым предлагаются вопросы по всевозможным поводам, представляется ему также языческим. Языческими являются безумные учения и воззрения, которые снова получили господство над иными христианами, П. VIII 9, 3; языческими Ерм считает излишества, которые многие позволяют себе в пище и тому подобном, П. I 10. Но языческое является противоположностью святому и праведному. Христианам, как праведникам, противоставляются язычники наряду с вероотступниками и грешниками, В. I 4, 2. Поэтому «языческий» является в устах Ерма самым тяжелым, уничтожающим приговором. В его суждении о лжепророках и их почитателях решающим и действительно отягчающим моментом служит именно то, что во всех их приемах имеется нечто напоминающее идолослужение; что это — языческая мантика под видом христианского пророчествования, 3. XI 4. Богатство кажется Ерму столь опасным именно потому, что оно родственно язычеству и неуклонно соблазняет в него своего обладателя. Если оно и не ведет к прямому отречению, то все же создает жизнь, полную наслаждений и роскоши и приводящую если не прямо к смерти, то на край гибели.

Очевидно, в этом сближении с язычеством действительно крылась величайшая опасность для прочного нравственного развития личного христианства. Христиане сохраняли обыкновенно старые дружеские отношения, «языческих друзей», как с гневом выражается Ерм, 3. X 1, 4. Иные, особенно лица, обладавшие известным состоянием или только что разбогатевшие, заботились о том, чтобы приобресть необходимое влияние среди язычников. Не думая отпадать от христианства, они придерживались, однако, в общественных сношениях нехристианских форм; усваивали тон языческого общества с его роскошью и фривольностью и подвергались, сами не замечая того, опасности совершенно войти в эту жизнь и таким образом все-таки, в конце концов, отпасть от Бога, П. VIII 9, 1, 3. Ерм видит в этом в высшей степени опасное высокомерие и не находит достаточно энергичных выражений, чтобы предостеречь от него. Тот факт, что он, в общем человек не суровый, в данном случае со страстным ригоризмом настаивает на полном отделении от всего языческого, указывает нам на силу опасности, угрожавшей с этой стороны общине: языческая жизнь, участие в языческом культе и обычаях должны быть приравнены к прелюбодеянию и признаны вполне достаточным основанием для развода; кто впредь будет жить с таким христианином, тот делается причастен его грехам, 3. IV 1, 9. Здесь речь идет вовсе не о смешанном браке, но о браке христианском, в котором одна сторона склонна вновь впасть или уже впала в язычество, как это случилось с женой самого Ерма. Христианин должен избегать всего, что имеет хотя бы отдаленное сходство с языческим. Христианская община должна представлять собою совершенно замкнутую извне, но тесно сплоченную внутри общину святых, праведных рабов Божиих.

Община не представляла более случайного соединения людей одной веры и одинаковых стремлений. Она имела известную организацию, в ней были руководители и должностные лица. Правда, по данному вопросу мы не имеем вполне определенных сведений; однако не подлежит сомнению существование руководителей, В. II 2, 6; III 9, 7, пресвитеров в качестве представителей, В. II 4, 3, епископов и диаконов для общинных дел, II. IX 26, 27. Там, где имеются подобные руководители, они являются ответственными не только за внешнее благополучие общины, но также и за ее нравственное состояние. Когда ангел покаяния, являющийся в образе пастыря, с особой силой подчеркивает ответственность пастыря за свое стадо, П. IX 31, 5, он разумеет, вероятно, не только самого себя, но и всех пастырей христианских общин. Руководители римской общины, по-видимому, совершенно не отвечали этим требованиям. Их приходится увещевать, чтобы они исправили пути свои в правде, В. II 2, 6; у них яд в сердце, они ожесточены, не хотят очистить своего сердца и стать единодушными, В. III 9, 7 сл. Правда, Ерм знает и таких епископов, которые всегда безупречно исполняли возложенные на них общественные обязанности: гостеприимно принимали странствующих рабов Божиих, разыскивали и пригревали нуждающихся и вдов, и в то же время вели примерный образ жизни П. IX 27, ср. В. III 5, 1. Но то, как он их превозносит, показывает, что не все были таковы. И действительно, Ерм жалуется на должностных лиц общины, которые низко злоупотребляли доверенной им должностью, обогащались за счет того, что было назначено для вдов и сирот, II. IX 25, 2.

К этим словам Ерма следует относиться, конечно, с осторожностью, особенно к общим обвинениям, направленным против руководителей. «Благочестивые» всегда настроены враждебно против носителей церковных должностей. В частности, в этом вопросе Ерм не свободен от партийности; он, харизматик и к тому же аскет и исповедник, считает себя вынужденным стать в оппозицию к пресвитерам. Мы вновь встречаемся здесь с частичным проявлением великой борьбы, проходящей через всю церковную и мировую историю, борьбы между строгими установлениями и свободным движением духа или, как это в недавнее время формулировано, между духом, связанным уставом, и духом, проявляющимся в свободной форме энтузиазма. Презрение Ерма к пресвитерам находит себе недвусмысленное выражение в резком, ироническом замечании: «Дай же сначала съесть господам пресвитерам»; на что церковь коротко отвечает ему: «что я тебе говорю — делай, садись», В, III 1, 8. Он язвительно называет руководителей церкви «людьми первого места», πρωτοκαθεδρὶται, В. III 9, и возмущается бессмысленностью подобных споров из-за мест П. VIII 7, 4. Правда, при этом невольно возникает мысль, что он при своем достоинстве пророка и гордости исповедника в данном случае является плохим судьей.

Всего замечательнее во всем этом то, что совершенно неясно, касается ли вопрос только споров о местах, или же в данном случае играют роль более глубокие различия. «Люди первого места» в В. III 9, 7 имеют чрезвычайное сходство с изображенным в 3. XI ложным пророком, который один царит на кафедре, в то время как его полные благоговения слушатели сидят на скамье у его ног, и все поведение которого Ерм объясняет стремлением первенствовать, 12, θέλει πρωτοκαθεδριαν ἔχειν. Есть достаточные основания видеть в указанном явлении начало гностического движения, особенно если принять во внимание П. IX 22. Правда, собственно о лжеучении Ерм говорит удивительно мало (сюда можно отнести, пожалуй, упоминание о яде, В. III 9, 7; ср. чуждые, безумные учения, II. VIII 6, 5; 9, 3). Ерм недостаточно ясно понимает как самое гностическое умозрение, так и степень его опасности. Для него важна лишь практическая сторона. Но и здесь гностические учителя, ложные пророки и мужи церкви еще неясно различаются в его сознании. Он всюду видит нехристианское честолюбие, ведущее к опасным расколам. У одних оно носит еще добродушный характер, не уничтожая их христианства; «они всегда остаются верными и добрыми, но жадно добиваются лишь привилегий и известной почести», II. VIII 7, 1; у других же с честолюбием, проявляющимся в дерзком, наглом поведении и в многословии, соединяется жадность и невоздержность, 3. XI 12. Здесь кроется двойная опасность для общины. Невоздержность служит соблазном, 3. XI 13, тем более, что ложные пророки говорят в угоду людям, 3. XI 2. Алчность приводит к эксплуатации, II. IX 19, 3, как мы это уже неоднократно наблюдали. В том-то и заключалась крупная опасность могучего импульса, данного христианством, что он, будучи односторонне направлен на интеллектуальную область, приводил к непомерному высокомерию знания, к навязчивому стремлению поучать, П. IX 22, 2; у людей с неустановившимися характерами он даже вырождался в безнравственность: в лучшем случае он приводил к непростительному злоупотреблению своим авторитетом в эгоистических целях, в худшем случае — к распущенному либертинизму, вдобавок еще оправданному впоследствии антиномистической теорией. Ерм не вполне еще отчаивается в таких людях — это также говорит в пользу его собственного христианского сознания и свидетельствует о существовании в общине веры в могущество нравственности и добра: они еще могут принести покаяние в грехах и частью так и поступают, П. IX 19, 4; 22, 3.

Но важнее всего как для Ерма, так и для нас тот вред, который проистекал отсюда для жизни общины: раздоры лишают христианские общины жизненной силы. Споры самих руководителей из-за почестей, протест харизматиков против установленных общинных должностей, возникновение внутри общины вокруг отдельных учителей — будь то гностики, ложные пророки или мужи церкви — особых тайных собраний — все это не могло не нанести тяжелого ущерба единодушию, духу братской любви и согласию. Отсюда постоянно повторяемое увещание — сохранять мир, взаимно поддерживая и наставляя друг друга, В. III, 9, 2; 10, избегать всякого злословия, которое нарушает мир и увеличивает раздоры, 3. II 1 сл. Господь может давать общине новые откровения, а следовательно, религиозная жизнь может обогащаться лишь тогда, когда в общине царит мир, В. III 12, 3. С внешней стороны здание общины должно напоминать монолит, II. IX 9, 7; 13, 5. Но тогда как фундамент, который образуют апостолы, епископы, учители и диаконы, представляет образец в этом смысле, в верхней части башни камни далеко не пригнаны друг к другу. Многие из них должны быть вынуты и заново обтесаны. Призыв Ерма к покаянию является в значительной мере призывом к единодушию.

Из этого настойчивого увещания Ерма мы видим, что и для римской общины его времени партийность является до известной степени характерной чертой; она уже известна нам по коринфской общине Павла как печальное явление, сопровождающее чрезмерное развитие сил.

В связи с отмеченным уже индивидуализмом Ерма стоит то, что он почти вовсе не говорит о культовой жизни в общине. При чтении его книг получается впечатление, что культ совершенно отсутствовал, — до такой степени редки и неясны его упоминания об этом. Он ничего не говорит ни о словесной службе, ни о вечере Господней. Он упоминает почти исключительно о богослужебных упражнениях отдельных лиц. Но для нас важно само его отношение к этим упражнениям: оно освещает нам степень влияния нравственной силы в культе.

По-видимому, в последнее время в общине установился обычай удаляться время от времени в уединение, чтобы там всецело предаваться аскетическим подвигам. Для этого существовали определенные дни, называвшиеся statio по аналогии со стоянием солдата на часах, П. V 1, 1. С этим были тесно связаны посты и молитва. Это было духовное упражнение, не без сильной примеси веры в праведность дел. Таким путем думали угодить Богу, искупить прежние грехи, В. I 2, 1, заслужить известную награду, особую славу в царстве Божием. Воздержание, еукратеш. как таковое ценится очень высоко: оно является заменой недостающей положительной нравственности, В. II 3, 1 сл.; оно служит необходимым условием для того, чтобы молитва была услышана, В. III 10, 6 и для получения откровения. Громадное значение, приписываемое молитве, с особенной ясностью выступает в притче о вязе и виноградной лозе: виноградный плод можно считать плодом вяза, хотя последний и не фруктовое дерево, а только служит опорой виноградной лозе, помогая ей подняться с земли; так и молитва благодарного бедняка приносит добро щедрому богачу и заменяет то, чего ему недостает для христианского совершенства. Здесь обнаруживается удивительно внешний, чисто механический способ рассмотрения вопросов нравственности.

Но это только одна сторона дела: указанная господствовавшая в общине точка зрения не остается без возражений со стороны Ерма. И в данном случае также мы видим в Ерме тот живой пророческий дух, который представляет высшую ступень нравственного сознания и стремится поднять христианскую общину до этой ступени. Ерм, как пророк, должен свидетельствовать против себя самого как представителя общепринятых христианских идей. Сам будучи чрезвычайно усерден в постоянной молитве и строгом посте, — он называет себя «Ерм энкратит», В. I 2, 4 — он считает, однако, нужным предостерегать как себя, так и других от преувеличения: «смотри, чтобы не повредить своей плоти (своему здоровью) слишком долгими молитвами», В. III 10, 7. «Вы не умеете поститься для Господа и ваш пост — пост неправильный и бесполезный. Бог не хочет такого суетного поста, ибо, постясь таким образом, ты не совершаешь правды». Вместо поста следует соблюдать заповеди Божий, быть свободными от всякого злого желания, уповать на Бога, иметь страх Божий и воздерживаться от всякого злого дела: это великий, угодный Богу пост, П. V 1, 3 сл. И если действительно следует поститься, то пусть, отказывая себе в пище, отдают сбережение вдовам, сиротам и нуждающимся; это жертва, приятная Богу, пост, угодный ему, прекрасное, радостное служение Богу. Блажен, кто соблюдает это, П. 37-9. Все это — высшие нравственные идеи, лишь неясно намечавшиеся у пророков Ветхого Завета, основные идеи Евангелия, проявляющиеся здесь в противоположность практике христианства той эпохи, грозившей опуститься на дохристианскую ступень.

Таково же отношение к крещению. Крещение как таинство, если можно так выразиться, ценится чрезвычайно высоко. Это необходимое предварительное условие достижения спасения не только для живущих в настоящее время христиан, В. III 2, 4; 3, 5; П. IX 12 4, но также и для благочестивых людей Ветхого Завета, П. IX 16, и даже для ангелов, П. IX 12, 6-8. Оно смывает все прежние грехи. Именно поэтому вопрос о возможности после крещения вторичного покаяния становится столь жгучим и так страстно обсуждается, В. II 3, 4 сл., III 5, 5, 3. IV 3, 1, П. VIII 6-11. Однако, уже самое возникновение этого вопроса показывает, как далеки были христиане от мысли беспечно полагаться только на благодать крещения. Ерм постоянно напоминает о нравственных обязанностях, налагаемых на христианина именно крещением: христианин не должен более грешить, но должен жить в святости, 3. IV 3, 2, он должен быть чистосердечным, не помнить обид, отложить злобу и жить в согласии, П. IX 31, 4. Следует сохранить в целости печать крещения или же принести покаяние, П. VIII 6, 3; следует сохранять в чистоте белую одежду крещения. Для того, чтобы крещение получило свое завершение, требуется упражнение всех христианских добродетелей, П. IX 1, 3. Таким образом несомненно, что христиане, как крестившиеся во имя сына Божия, святы, В. I 1, 9; 3, 2, III 3, 3; 6, 2; 8, 8, 9, хотя они все же не свободны от грехов, В. I 1, 9, II 2, 4, 5, III 8, 11. К святым обращен призыв к покаянию: очиститесь от грехов ваших и творите правду. Ерм сознает себя свободным от заблуждений не в силу крещения, но вследствие наставления ангела покаяния, П. X 2, 1 сл. Указанному взгляду Ерма не противоречит то, что он допускает существование христиан, сохранивших в течение всей своей жизни полную невинность младенца, П. IX 29; мы готовы, пожалуй, видеть в этом недостаточно глубокое психологическое понимание, но никак не ослабление нравственных требований: ведь и Ерм также считает идеалом для каждого христианина невинность младенца, которая в Евангелии выставляется как образец для учеников Иисуса Христа, 3. II 1.

Но основным элементом совместного поучения является укрепление нравственности. Конечно, и в области богослужения имелись свои опасности: они крылись в ночных молитвенных собраниях, где принимали участие члены общины обоего пола; эта опасность и внушила фантазии Ерма картину, изображенную им в II. IX 11, 7. Это же подало повод язычникам распространять известную клевету на христиан. Но у нас нет никаких оснований думать, чтобы эти подозрения имели под собою почву. Напротив: если только из своеобразного изложения Ерма можно делать какие-либо заключения относительно богослужения в общине, то лишь в том смысле, что оно было всецело проникнуто нравственным духом. Правда, в представлении о том, что можно воздействовать на Бога непрерывным постом и продолжительной молитвой, было много несогласного с Евангелием. Но публичная исповедь, покаяние, приносимое — как мы это видим на примере самого Ерма — перед всей общиной, во всяком случае, было весьма благотворной нравственной воспитательной силой. Правда, в общих поучениях играли роль откровения чисто эсхатологического характера, ср. В. I 3, 3, но важно то, что об этом откровении Ерм лишь вкратце замечает: «Оно было нам полезно и приятно», «а все то, что предшествовало, жестокое и тяжелое, относится лишь к язычникам и отступникам», В. I 3, 3; 4 2. Другие откровения, которые он дает, В. II 2, III 9, касаются нравственной жизни общины и ее темных сторон. Вся проповедь Ерма, что видно особенно на «заповедях», проникнута скорее нравственным началом, чем эсхатологическим. В этом вопросе Ерм, вероятно, не стоял одиноко. Предостережение против любопытства, стремящегося все познать, П. IX 2, 6 сл., — предостережение, стоящее в противоречии с собственным горячим желанием Ерма новых откровений, несомненно следует толковать в том смысле, что такая апокалиптика, претендующая постичь все тайны Божий, недопустима при поучении общины. В этом смысле получают новое значение резкие нападки на пророков, позволяющих вопрошать себя наподобие языческой мантики: Дух Божий не изрекает оракулов, но говорит свободно устами пророка и обличает духа лжи, заставляя его смолкнуть, 3. XI 9, 13 ср. I Кор. 14, 24.

Наряду с богослужениями общины существуют, по-видимому, поучительные беседы в более тесных кружках. Одним из таковых является собрание праведных мужей, 3. XI 9, которое Ерм противоставляет толпе сомневающихся, теснящейся вокруг лжепророка; в эти кружки он переносит свои обличения духа лжи. Вероятно, подобное частное собрание и имеется в виду, когда Ерму поручается сообщить данное ему откровение прежде всего старейшинам, составляющим правление общины, В. II 4, 3. Такие кружки и были местом, где выступали пророки вроде Ерма; при общинном богослужении это, может быть, уже не практиковалось. Там пророки сообщали полученные ими откровения, произносили свои обличительные и увещательные речи, в свободной ли устной форме, В. III 8, 11, IV 3, 9, или в форме чтения по записи, В. II 4, 3, ср. II Клим. 19, — это для нас безразлично. Из таких назидательных бесед, на которых читались также сочинения более ранней эпохи, Ерм почерпнул свое знакомство с книгами ветхозаветной мудрости и притчей, апостольским учением и родственной литературой первой эпохи христианства. Это знакомство с литературой дало определенное направление всему его нравственному мышлению и чувству. Мы вправе думать, что христианская община не предоставляла выработку нравственных понятий своих членов свободному пониманию каждого отдельного лица, его более или менее усердному участию в общественных богослужениях и в частных назидательных беседах, но сама строго определяла этот важнейший момент христианского воспитания.

Ерм в двух местах дает указания относительно христианского обучения: оно предназначается для неофитов, В. III 5, 4, и определенное лицо, Грапта, вероятно, вдова в специальном значении этого слова, воспитательница в общине, должна назидать вдов и сирот, П. II 4, 3. Удивительно, что о настоящем общем воспитании всех детей христиан вовсе нет речи. Очевидно, это считалось делом христианской семьи, главы христианского семейства. Ведь и самому Ерму приходится отвечать за свое нерадение в деле воспитания детей, П. I 3, 1. Только когда нет отца семейства, для вдов и сирот его место заступает община в лице специально для этой цели назначенной старой женщины. Эсхатологический элемент и здесь играет значительную роль: Грапта получает в руководство экземпляр записанного Ермом откровения. Но главное внимание все же обращается на нравственную сторону. Неофитов следует наставлять в добрых делах (ἁγαθοποιεῖν). Характер этого назидания иллюстрируют нам отдельные места, катехизические по форме, включенные Ермом в его сочинения, в особенности в «Заповеди». Как раз здесь Ерм явно находится под сильным влиянием более древней литературы в духе «Апостольского учения», показывая тем самым, насколько установившимся и однообразным был характер этого назидания. И даже два-три столетия спустя его заповеди употреблялись в церкви сделавшейся христианской империи в качестве катехизиса.

Назидание начинается с веры в Бога, Единого, Творца и Вседержителя. Непосредственно же из этой веры вытекает требование жить в страхе Божием и воздержании, 3. I, 2, не в энкратическом смысле, но в том, чтобы удаляться от всего дурного, как-то: прелюбодеяния и блуда, опьянения, невоздержности, пьянства, роскоши, тщеславия, высокомерия, лжи, клеветы, лицемерия, злопамятства и злословия, 3. VIII 3 сл. За заповедью воздержания следуют заповеди — иметь простоту, соблюдать невинность и благопристойность; сюда включается также осуждение злословия и призыв к щедрости, 3. II, заповедь любви к истине, причем говорится о лжи и нечестности в деловых сношениях, 3. III, заповедь целомудрия (включая запрещение дурного желания, Р. IV) и долготерпения, 3. V. Мы уже видели, что Ерм придает особенное значение именно внутреннему настроению и непрестанно внушает христианину иметь веру, воздержность, простоту, невинность, честность, справедливость, умеренность, правдивость, благоразумие, единодушие и любовь. Отсюда, по его мнению, само собою вытекает практическое осуществление христианских дел любви точно так же, как мирское языческое настроение ведет к греховным делам — к воровству, лжи, грабежу, лжесвидетельству, скупости, алчности, обману, честолюбию, хвастовству и т. п. При наставлении катехуменов особенное внимание должно было быть обращено, вероятно, на развитие христианского настроения. Новые христиане побуждаются помогать вдовам, заботиться о сиротах и нуждающихся, избавлять от нужды рабов Божиих, оказывать гостеприимство, никому не прекословить, быть спокойными и смиряться перед всеми людьми, старых почитать, творить правду, хранить братскую любовь, сносить поношения, все претерпевать, утешать страждущие души, не давать падать людям, совратившимся в вере, но обращать их и ободрять, увещевать грешников, не притеснять должника и неимущего и т. под,, 3. VIII 10. Замечательно уже такое сопоставление, а еще более порядок: разнородное соединено, однородное разделено. Но по всему мы ясно видим, что молодому христианину прежде всего внушаются дела милосердной любви, а затем отказ от пользования собственным правом. Со всею строгостью, таким образом, проводятся здесь мысли нагорной проповеди о любви к врагам.

Эти мысли не только высказывались при наставлении, но осуществлялись и в жизни. К такому заключению мы приходим на основании того, что Ерм очень мало об этом говорит. Он, очевидно, не считает необходимым особенно настаивать на этом, предполагая, очевидно, вместе с тем, что обычно перечисляемые в катехизисе грехи не нуждаются в особом разъяснении для христиан его общины. Случаи воровства, хищения, лжи и лжесвидетельства считались, очевидно, редкими явлениями среди христиан; гораздо более обычным было, что иной более зажиточный христианин не считал грехом жить в роскоши и довольстве, кичась перед всеми своим богатством. В благотворительности не было недостатка, но при этом шли споры из-за почетных мест. Ерм хочет показать, что одно находится в зависимости от другого; что где нет правильного понимания — там страдает и практическое осуществление христианства. Но именно этим он дает доказательство — тем более ценное, что оно совершенно непреднамеренно — фактического осуществления христианской морали в его общине.

Еще важнее другое соображение. А именно, имеется чрезвычайно интересное, вскользь брошенное указание Ерма, свидетельствующее, что к заповедям относились не как к мертвому материалу катехизиса, не как к требованиям, которые легко выставить, которые красиво звучат, но которые уже, в силу неисполнимости, освобождают слушателя от попытки их осуществления; оно показывает, что, напротив того, от катехуменов требовали, чтоб они относились серьезно и к этой стороне христианства, строго исполняли бы заповеди Божий в их полном объеме. При постройке башни, символизирующей церковь, Ерм видит, что камни, отброшенные от башни, лежат возле воды и, однако, не могут в нее скатиться. Это те люди, которые восприняли слово и хотели креститься во имя Господне, но в тот момент, когда начали сознавать святость истины, изменили свое намерение и снова подпали власти своих дурных желаний, В. III 7, 3. Таковы христиане-катехумены; они побеждены проповедью Евангелия; они решили стать христианами, примкнуть к тому обществу, где возвещается столь радостная весть, даются такие возвышенные обетования. Они уже высказали желание креститься. И вот их начинают наставлять; тогда им становится ясно, чего от них требует истина, чего требует христианство. Все здесь окружено святостью; от них требуется великое отречение, полный разрыв со всей их прошлой жизнью: они должны не только избегать некоторых грубых грехов, как-то — воровства, блуда, прелюбодеяния, убийства и др., не только принимать на себя исполнение различных обязанностей братской любви: посещение больных, гостеприимство и т. д., но им предписывается также изменить в корне свое основное настроение, отречься от всего, что до сих пор делало для них жизнь приятной. Такое требование слишком тяжело для них. Они отпадают и снова опускаются до своей прежней жизни. Едва ли можно найти более ясное доказательство того, с какой энергией христианская община боролась за осуществление своего нравственного идеала, чем следующее признание отпадающих от нее: нам это слишком тяжело! Разве они сделали бы это, если б видели, что община не так уж строго настаивает на требованиях катехизиса? Если община при своем сильном стремлении к пропаганде все же отказывалась от лиц, почти приобщенных к ней, то разве это не доказывает, что она для удержания их не могла сделать ни малейшей уступки? О теоретических и догматических сомнениях здесь не может быть и речи: безусловно строгое проведение нравственного идеала во всей его святости действовало устрашающе на колеблющегося катехумена. То, что он отступал и что ему не препятствовали выйти из общины, показывает также, насколько серьезно христианская община относилась к этому вопросу.

Ближайшее рассмотрение фактических отношений в различных областях жизни христиан также подтверждает нам это.

Святость брака была одним из высших нравственных принципов христианства. Последнее — и в этом его неоспоримая заслуга — впервые пробудило понимание того, что грехом является но только прелюбодеяние, но также и внебрачные половые сношения, блуд. Странно, что Ерм упоминает об этом редко. Неужели он в этом отношении менее строг, чем другие христиане? Такое предположение не соответствует всему духовному облику Ерма и находит себе опровержение уже в тех местах, где Ерм затрагивает все же этот вопрос, 3. IV 1, 1, VIII 3. Мы можем объяснить его молчание лишь тем, что для подобных предостережений представлялось мало поводов: фактическое состояние, должно быть, соответствовало требованиям нравственного учения. Точно также у Ерма не упоминаются и многие другие аналогичные грехи язычества, перечисляемые в прочих иудейско-христианских катехизисах морали. Ясно, что они лежали вне кругозора христианской общины его времени.

Ерм интересуется исключительно вопросом о разводе, и именно — если можно так выразиться — его церковно-правовой стороной. Здесь христианский принцип, установленный словами Господа, вставал в самое резкое противоречие с обычаями нехристианского мира. Для иудеев той эпохи, как и для язычников, развод по самому незначительному поводу был явлением вполне обычным. Христос объявил нерасторжимость брака, Лук. 16, 18. Тогда как Павел сохраняет эту заповедь во всей строгости, I Кор. 7, 10 сл., Ерм допускает принятое уже Матфеем исключение, 5, 32; 19, 9, признавая прелюбодеяние основанием для развода. Но так же ригорически, как и апостол, Ерм настаивает на требовании, чтобы невиновная сторона не вступала в новый брак, оставаясь всегда готовой к примирению, 3. IV I, 4-8. По-видимому, Ерм говорит об этом по поводу случая, действительно имевшего место по отношению к одной христианке, 4, и едва ли здесь не следует разуметь его собственную жену. Понятие прелюбодеяния (ὲν μοιχείᾳ τινί!) он незаметно распространяет на языческое поведение вообще, выставляя и последнее также поводом к разводу, 9. Это как раз подходит к его собственному положению, которое и имеют в виду все его рассуждения. Таким образом, у Ерма мы не можем почерпнуть никаких положительных сведений относительно существования прелюбодеяния в христианской общине. Говоря о прелюбодеянии, он возмущается и восстает — как это уже показало нам его первое самообличение — только против дурного желания, даже если оно и не сопровождается деянием.

Не следует забывать, что вся жизнь той эпохи была полна опасностями в указанном отношении: достаточно вспомнить сцену в бане, в В. I. Жизнь христианской общины также не была вполне свободна от соблазнов. Описанное Ермом ночное пребывание его с девами, стерегущими башню, II. IX 11, несомненно следует понимать совершенно невинно; девы эти не более как олицетворенные добродетели, и они, эти добродетели, говорят ему: ты проведешь с нами эту ночь как брат, а не как муж. Но уже самая игра с такими вещами опасна. И сам Ерм учит нас, что нечистая фантазия равносильна порочной жизни.

Заслуживает внимания, что Ерм — в резком противоречии с крайними аскетическими стремлениями — рекомендует, как лучшую гарантию против таких соблазнительных мыслей, постоянно с глубокой любовью вспоминать о своей жене, 3. IV 1, 1. И в вопросе о втором браке, бывшем тогда предметом многих споров, Ерм становится на точку зрения, защищаемую апостолом Павлом, I Кор. 7, 39. Он безусловно признает право на вторичный брак, хотя отдает предпочтение воздержанию от него, 3. IV 4. В этом вопросе Ерм вовсе не аскет, как бы охотно он ни называл себя ὁ ἐγκρατής В. I 2, 4. Поэтому я и не думаю, чтобы в других местах он высказывался в пользу отречения от брака.

Не всегда, разумеется, все было идеально в брачной жизни христиан. Ерм, знавший это по собственному опыту, в своей наивной образной форме изображает нам, как возникали подобные супружеские раздоры; недовольная сторона — замечательно, что он по собственному опыту выставляет в качестве таковой жену — легко находит повод к раздражению в мелочных вопросах повседневной жизни, ссорясь из-за кушанья, пустого слова, из-за приятеля, счета и т. п. Раздражение быстро принимает страстный характер и затем переходит в гнев и упорною злобу, 3. V 2. Поэтому Ерм борется не столько против злого языка своей жены, В. II 2, 3, сколько против духа недовольства (ὀξυχολία)., который он и делает за все ответственным, 3. V. Здесь мы снова наблюдаем, как серьезно относится Ерм к разбираемым им вопросам, в которых главное внимание он обращает на настроение, нравственное сознание: он сам твердо хранит супружескую верность и старается побороть поднимающееся раздражение, В. II 3, 1.

О положении женщины у Ерма почти вовсе нет речи. Если он говорит только о собрании праведных мужей, 3. XI 9, то отсюда никак нельзя заключать, что женщины не принимали активного участия в богослужениях общины и в назидательных беседах; отсюда можно сделать разве только тот вывод, что они не выступали в качества ораторов и составителей молитв. Именно из того, что Ерм, выражаясь всегда в мужском роде, не упоминает особо о женщинах, и следует, что он для него в нравственном отношении стояли совершенно наравне с мужчинами; равным образом имя «сестра», ἀδελφή, В. II 2, 3, даваемое христианской женщине, свидетельствует о полном равноправии ее в религиозном отношении. Мы уже видели, что даже назидание вдов и сирот находилось в руках женщины, В. II 4, 3.

Воспитание детей являлось важной обязанностью христианской семьи. Согласно римским правовым понятиям, обязанность эта сохранялась и по отношению к совершеннолетним детям. Семья самого Ерма служит примером тому, что не всегда в этом отношении все обстояло благополучно. Но самый факт привлечения Ерма церковью к ответственности за пренебрежение своими обязанностями отца доказывает, что община смотрела на подобное пренебрежение как на причиняемый ей вред, как на нарушение безусловно необходимой общехристианской нравственности.

По-видимому, христианским семьям свойственна была любовь также к внешнему порядку и чистоте. Когда Ерм изображает нам, как прекрасна была башня, и как все вокруг чисто вымыто и вычищено, II. IX 10, 2 сл., то при этом он несомненно имеет в виду и духовную чистоту (Ср. П. X 3, 2 и καθαρίζειν В. II 3, 1, III 2, 2; 8, 11; 9, 8, IV 3, 4 и др). Но внутренняя и внешняя стороны должны, конечно, соответствовать друг другу, и реальность изображений Ерма заставляет думать, что перед ним стояла картина повседневной жизни, хотя его собственный заброшенный дом должен был бы вызывать в нем иные образы.

К семье принадлежат также и рабы. Само собою разумеется — и это уже упоминалось, — что среди христиан Рима были рабы, хотя, быть может, и не в таком подавляющем числе, как это иногда думают. Легко представить себе, что таким рабам-христианам тяжело жилось в языческих домах. Например, Ерм в одном месте упоминает в форме сравнения, что язычники подвергали наказанию рабов, отказывавшихся признавать своего господина. Это говорится, вероятно, на основании фактов, действительно имевших место по отношению к рабам-христианам. В самом деле, хотя согласно античному воззрению рабу и дозволялось иметь особую религию, однако она не должна была вступать в конфликт с религией семьи. Христианская вера с ее исключительностью могла действительно считаться непризнанием главы семьи, который, вместе с тем, являлся жрецом семейного культа. Таким образом, могли быть случаи, когда христианской общине, в целях защиты христианской веры, приходилось добиваться выкупа своих сочленов от языческих господ. Весьма возможно, что Ерм имеет в виду именно эти случаи, когда среди дел христианской любви он упоминает об избавлении рабов Божиих от притеснений, 3. VIII 10. Но за исключением тех случаев, когда преследование веры было опасно для души, христианская община мирилась с рабским состоянием многих своих членов. Здесь сказывается поразительная, нивелирующая в социальном отношении мощь религии.

Но существовали ли рабы и в христианских домах? Сочинения Ерма не дают права на заключение о их существовании, но в такой же мере они не дают права и на обратное заключение. Нигде не говорится, чтобы сам Ерм был обязан своим освобождением тому обстоятельству, что его госпожа была христианкой, ср. В. 11, 1; отпущение на волю считалось наградой за верную службу, П. V 2, 2; 7. Мы слишком расширили бы смысл только что указанного сравнения, если б сделали из него вывод, что только язычники имели рабов. Но мы вправе заключить из слов Ерма, что жестокое обращение с рабами, суровые наказания считались чем-то языческим. Христианство не изменило внешних условий жизни, но внесло новый дух во все отношения. Как мы ясно видели из наставлений Павла Филемону, христианин-господин не мог уже обращаться со своими рабами так, как поступал язычник, даже в том случае, если сам раб был еще неверующим: в последнем случае раб все-таки являлся для своего господина бессмертной душой, которую тот должен был приобрести для своего Господа; жестокое обращение еще менее допустимо было в том случае, когда раб был христианин и, следовательно, брат в Господе. Если Ерм вовсе не касается этого вопроса, то мы опять-таки можем сделать лишь тот вывод, что фактические нравственные отношения в общине не давали повода к порицанию.

Об общественных отношениях уже говорилось в связи с обмирщением христианства. Свобода и непринужденность сношений христиан с язычниками, с одной стороны, пышность и роскошь, допускавшиеся христианами в своих домах в подражание язычникам, с другой, свидетельствуют об опасном настроении, господствовавшем среди христиан Рима.

Еще более серьезной была, однако, опасность совершенного погружения в торговые интересы и распространения недобросовестности в деловых сношениях. Пример тому мы уже видели в лице самого Ерма; мы указывали также, что община, по-видимому, состояла большею частью из купцов и ремесленников средней руки. Они кормились работою своих рук, и заработок их был скуден. Мелкая торговля и ремесло были и в то время очень стеснены фабричным производством крупных рабовладельцев. Не удивительно, что было о чем позаботиться и что заботы эти, при всем благочестии христиан, все сильнее и глубже втягивали их в мирские дела! Ерм полон мыслей о том, какие опасности кроются здесь для христианства.

И если вообще деловые сношения той эпохи были основаны на беззастенчивой и беспощадной системе эксплуатации и обмана, то как мог отдельный христианин устоять против этого? Разумеется, христианская община заботилась о том, чтобы христианин и в этом отношении отличался от язычника. Но насколько трудно было это осуществить, показывает то изумление, с каким Ерм принимает соответствующее увещание, 3. III 4.

Еще печальнее, однако, были те случаи, когда в управлении общины, в церковном попечительстве о бедных обнаруживались растраты, что нам приходилось уже констат тировать; но и эти случаи объясняются теми же причинами, какие порождали недобросовестность в деловых сношениях вообще. Ясно, что новый дух христианской нравственности еще не проник в эту область настолько, насколько это было необходимо и желательно. Но уже самое сознание указанного недостатка Ермом, ясно засвидетельствованное, являлось признаком близкого исправления.

Ерм особенно недоволен состоятельными, богатыми членами общины. Он не может отрицать, что среди них встречаются также христиане безупречной нравственности. Если же он, тем не менее, ставит им в укор их богатство, то он обнаруживает этим очень одностороннюю и не вполне нравственную точку зрения. Но Ерм прав, пожалуй, в том, что преимущественно богатые под влиянием страха исповедания отпадали от общины, В. III 6, 5; с другой стороны, они же влекли общину к обмирщению. Ерм говорит также и о христианах, кичившихся своим богатством, В. I 1, 8. Богатство вовлекает в мирские дела, 3. X 1, 4, II. IX 20, 1 сл., развивает алчность, 3. XII 1, 2, делает жестоким по отношению к бедным. В. III 9, 6, и делает сердце неспособным к познанию божественных вещей, 3. XI 4.

Потому-то Ерм и смотрит на земное богатство как на лишний балласт; сам он очень доволен, что благодаря конфискации избавлен от него: только теперь он может служить своему Господу (εῦχρηστος, может быть игра слов: хороший христианин, В. III 6, 7). Тем же путем следует, по мнению Ерма, сократить богатство и других богачей, 6. Интересно, что Ерм ограничивается требованием, чтобы их состояния были уменьшены, но не отняты целиком, дабы они могли остаток употреблять на добрые дела, П. IX 30, 5.

Допуская такое ограничение, Ерм тем самым признает за земным обладанием положительное нравственное значение. Несмотря на то, что он очень низко ценит богатство, он не пауперист, и коммунизм ни в каком случае не составляет его идеала, так как коммунизм сделал бы невозможным то, что Ерм считает важнейшим проявлением практического христианства.

Мы уже видели, что община организовала попечение о бедных и поддержку странствующих братьев. Но само собою разумеется, что это не должно было устранять частной благотворительности и гостеприимства. Как раз у Ерма постоянно повторяются напоминания об усердном выполнении этой обязанности христианской любви. Вопрос может быть лишь в том, как разграничивались частная и общественная благотворительность.

О странствующих пророках, учителях и братьях, не имевших связей в данной местности, несомненно заботилась община; лица же, имевшие знакомства или деловые связи, должны были искать приюта у этих знакомых. Уже одни эти заботы могли иногда доставлять отдельным членам много хлопот. Тем не менее, мы видим полнейшую готовность оказывать гостеприимство рабам Божиим, готовность, проявляемую даже такими христианами, поведение которых в остальном было небезупречно, П. VIII 10, 3.

С благотворительностью дело обстояло иначе. Естественно, что общинная диакония ограничивала свои заботы исключительно членами христианской общины — вдовами, сиротами и нуждающимися. Несомненно, римская община была велика и скрывала в себе много нищеты и нужды, так что для частной благотворительности открывалось широкое поле деятельности. Но мы можем утверждать, что благотворительная деятельность эта распространялась и за пределы христианской общины. Конечно, прежде всего требуется, чтобы христианин служил святым: кто это делает в простоте, тому обеспечена вечная жизнь у Бога, 3. II 6. Когда рекомендуется особенно помогать вдовам и сиротам, то под последними мы также должны разуметь преимущественно христиан, П. I, 8. Но когда Ерм с похвалою упоминает о том, что одна категория христиан всегда готова к общению со всеми рабами Божиими и, исполненная христианских добродетелей, во всякое время к каждому имеет сострадание, каждому уделяет от трудов своих без упреков и колебаний, П. IX 24, 2, то этим Ерм ясно свидетельствует, что, при всей замкнутости христианской общины, христианская любовь не ограничивалась пределами общества верующих, проявляясь всюду, где нужда и горе требовали помощи. К самым общим правилам катехизиса принадлежала обязанность выкупать рабов Божиих от притеснений; здесь следует разуметь не только рабов, но также и христиан, заключенных в тюрьму, осужденных на каторжные работы. Но, сверх того, указывается, что следует помогать всякому человеку, находящемуся в тяжелом положении, причем ясно подчеркивается, что нужда и бедность в повседневной жизни бывают столь же мучительны, как и тюрьма, и многих приводят к могиле; поэтому кто не поможет нуждающемуся, зная об его бедственном положении, тот становится виновным в убийстве, П. X 4, 2 сл. Такая деятельная помощь нуждающимся нехристианам служила, по-видимому, даже средством пропаганды. По крайней мере, совет «искупать души от нужд», П. I, 8, можно понять в том смысле, что надлежит путем материальной помощи приобщать людей к христианству и вечной жизни. Такое понимание находит себе подтверждение в той общей связи, в которой стоит в писаниях Ерма «Подобие», говорящее о принадлежности к Царству Божию или царству князя мира сего.

Естественно, что увещевание делать добро относится прежде всего к состоятельным членам общины. Они должны проникнуться мыслью, что Бог дал им богатство вообще лишь для того, чтобы помогать нуждающимся. Ибо они подобны вязу, предназначенному исключительно служить опорой виноградной лозе, чтобы она вилась по нему и приносила плод, П. И. Ерм, по-видимому, сознает, что действительность остается здесь далеко позади рисующегося ему идеала. Богатые живут в роскоши вместо того, чтобы делать добро. Поэтому он настойчиво призывает к благотворительности, постоянно выставляя новые аргументы: «Не предъявляйте исключительной претензии на все, что создал Бог, как если бы его милости изливались только на вас; делитесь также с нуждающимся», В. III 9, 2. Вместе с богатством Бог налагает обязанность деятельной любви. 3. II4; кто с радостью отдает, тому воздаст Господь: он будет причислен к лику ангелов и вместе с семенем своим будет обитать с Сыном Божиим, П. IX 24, 2-4. Он, как добрый раб в «Подобии», не только сделал больше, чем ему было поручено, но даже уделил своим товарищам-рабам от яств, присланных ему с праздничного пира, П. V 2, 3 сл., 9.

Ерму приходится, однако, признать, что христиане со своей безграничной щедростью часто пспадали в ложное положение. Наряду с эксплуатацией их ложными пророками, христиане часто бывали объектом вымогательств со стороны недостойных личностей. Но стремление делать добро настолько сильно, что не считается и с этим соображением. Дающий не должен спрашивать, кому дает; он не ответственен, ибо исполнил долг, возложенный на него Богом. Ответственность лежит только на получающем: кто без нужды, притворно просил милостыню и принял подаяние, тот будет привлечен Богом к ответу. Безгранична должна быть радость даяния, если она до такой степени ослепляет себя. Горячность, с какою Ерм защищает эту точку зрения, выступает еще рельефнее, если принять во внимание, что в данном случае он лишь развивает чужие мысли. Действительно, Ерм может засвидетельствовать относительно христиан своего времени, что они уделяли не только от своего избытка, но и от приобретенного тяжелым трудом, П. IX 24, 2, ср. 3. II 4. И даже более того: исполнялось, несомненно, и то, что Ерм предписывает, согласно древнему христианскому завету: налагая на себя пост, сберегать пищу, чтобы давать ее нуждающимся, П. V3, 7.

Картина, которую рисует нам Ерм, далека от идеала, но именно благодаря этому она служит положительным свидетельством для Ерма и вообще доказательством глубины нравственного понимания в общине. Темные стороны не затушевываются. Грех называется грехом. «Не умножайте грехов ваших» — так звучит часто повторяемый призыв Ерма к покаянию, В. V 7, 3. IV 3, 7, П. V 1, 4; 2, 3, VIII 11, 3. Виновность признается, но в то же время наблюдается настойчивое стремление к исправлению. Как ни грозны нападки проповедника покаяния, мы, с своей стороны, однако, не нашли в общине особенных грехов. Христианская община состоит, конечно, не из ангелов, а из людей, хотя некоторых христиан Ерм и прославляет за их ангельскую жизнь, П. IX 24, 4; 27, 3. По его собственным словам, в этом мире нельзя различить праведников от грешников, П. III 2. Но христианская община сознает, что она не только лечебница для исправления грешников, но прежде всего община святых; что звание христианина, крещение во имя Господне налагает известные нравственные обязательства. Среди темных сторон, которые мы отметили, особенного внимания заслуживает обмирщение, до известной степени языческий образ жизни, затем — страх исповедания, бегство пред страданием. Не следует, однако, забывать, что наш свидетель, Ерм — аскет и исповедник, осуждающий особенно строго как раз вышеупомянутые две слабости, особенно ему неприятные: немногие и из современных общин заслужили бы в этом отношении пощаду в его глазах. Те заблуждения, которые мы наблюдаем в области половых отношений и коммерческой жизни, свидетельствуют, в сущности говоря, только о том, какие высокие требования предъявлялись к самому себе, как серьезно понимались высшие принципы нравственного евангельского закона. Несомненно, в общине замечается сильное стремление свести мораль к внешности и отрицательной аскезе. Но против этого христианское сознание реагирует еще с первоначальной силой: характерными чертами являлись именно глубина понимания и готовность ко всякому доброму делу. И какая сила заключается в требовании полноты христианства!

Мы далеки, конечно, в картине, даваемой Ермом, от идеала, но христианству нечего стыдиться картины римской общины. Здесь было нечто, чего мы тщетно искали бы в остальном мире: простота среди утонченной сверхкультуры, возвышенность стремлений среди мира лжи и морального упадка, проявление деятельной любви, резко противоречившее всеобщему эгоизму.

Несомненно, в стаде есть паршивые овцы; это — злодеи, лицемеры, безбожники, двоедушные, люди, способные на всевозможные злодеяния. Но настанет очистительный суд, и, когда все эти дурные элементы будут изринуты, церковь Божия станет едино тело, един дух, един разум, едина вера, едина любовь, и Сын Божий будет тогда ликовать и радоваться, вновь обретя свой народ чистым, П. IX 18, 4.