Крестные слова — Евангелие Павла. Присущая Павлу энергия мысли с первых моментов своей деятельности не позволила ему удовлетвориться тем, чтобы, найдя оправдание для смерти Мессии, являвшейся, собственно говоря, противоречием, сказать: Иисус — Мессия, несмотря на смерть. Иисус — Мессия, именно благодаря своей смерти, — таково было исповедание веры Павла. То, что было соблазном для иудея Савла, сделалось единственным основанием спасения для христианина Павла: под заглавием «Крест Мессии» объединял он все Евангелие. Из того, что наряду с крестной смертью для него не нужно было даже определенного упоминания о воскресении, явственно следует, что он не мог смотреть на крестную смерть как на обычные страдания праведника. Последовательно проводя идею, к которой, может быть, уже подошло теологическое рассуждение древней христианской общины, Павел объявил, что эта смерть была conditio sine qua non искупления людей: без смерти Христа нет прощения грехов, без прощения грехов нет допущения к близкому Царству Божию.

Смерть Христа — наше искупление от греха и смерти. И потому в самых мрачных красках рисует Павел исключительное господство греха над всем родом человеческим, греха, со времени падения Адама принимавшего все более ужасные формы; согласно вечному закону, за грехом непосредственно следует смерть; если смерть должна быть устранена, — а Царство Божие, над участниками которого продолжала бы иметь силу смерть, казалось Павлу несообразностью, — то прежде всего должен был быть устранен грех. Достигнуть этого может только безгрешный; безгрешность же Мессии, как ее понимал Павел, так же несомненна, как и Его вечность. И действительно, своей смертью Иисус убил близнецов — грех и смерть: с головоломной изощренностью вменяет им Павел в высший грех мучения невинного Иисуса, за что их должна постигнуть их же кара; за такое насилие грех и смерть платятся существованием. То обстоятельство, что влияние смерти Христа так мало еще до сих пор заметно на земле, что много верующих уже умерло, а приверженцам новой веры и теперь, как и прежде, приходится вести борьбу с грехом, не колеблет убеждения Павла. Мельницы Господа мелят медленно, но предрешенное Им должно исполниться: с твердой, как скала, надеждой ожидает он дня, когда с последним грехом из мира исчезнет и смерть; но исчезнет она не путем превращения всего в ничто — это было бы, наоборот, высшим торжеством смерти, — а путем наполнения всего божественной жизненной силой, Богом во всех. Люди спасены уже раньше все вместе, восторженно пророчествует он римлянам, т. е. искуплены Христом, сначала язычники, после них остатки Израиля. Человечество, таким образом, готово приветствовать в своей среде Христа в Его славе. Рука об руку с верным человечеством доведет Он до конца уничтожающую борьбу с полчищами злых духов, с Диаволом, со смертью, чтобы возвратиться затем к Богу. Таков конец процесса искупления, проходящего разные стадии, но все идущего вперед и начинающегося с Голгофы. Апокалиптические фантазии; в них, по-видимому, растворяется надежда на Царство Божие, несмотря на всю живость и определенность страстного к нему стремления; но как они возвышенны, эти фантазии! Для ада, с вечными муками осужденных, места не остается, даже сатана не обречен на вечные мучения; те, кто не может расстаться с грехом, погружаются в смерть, т. е. в ничто, и если у этого истребителя не остается другого объекта, то он предоставляется сам себе; остаются лишь Бог и праведные. Какова участь земли, где будем мы жить новой жизнью после второго пришествия, чем занимаются в новом зоне блаженные — все это второстепенные для Павла вопросы; в религиозном отношении важен лишь безусловный оптимизм, с которым он смотрит на дальнейшее развитие, и безграничная широта его мысли об искуплении. Искупление суждено не только человечеству, но и низшим творениям. Последние не нуждаются, правда, в освобождении от греха, которому, как существа бессознательные, они недоступны; но «тленности», исчезновению стали подвластны и они в связи с падением человечества, превратившим рай в юдоль печали. С трогательной искренностью говорит Павел (Римлян. 8) о вздохах и стремлении природы к восстановлению ее первобытного состояния, зависящему от искупления людей. Если условие это осуществится, то во всем мире не будет больше смерти, розы будут цвести вечно, темная туча не будет мешать светить солнцу и сиять звездам. Силы отказывают нам при первой попытке перевести эту мистику в область действительности, но мы преклоняемся перед Павлом не только как перед поэтом, а в еще большей степени как перед религиозным мыслителем.

Искупление всего мира. Понятие об искуплении Павел берет так широко, что абсолютно не в состоянии ограничить его одной религиозно-нравственной областью. Если страдает кто-нибудь, горюет об утраченном, если боится грозящей ему гибели, ему должно прийти спасение, ибо Мессия Господа ничего не делает наполовину. Для «природы» и для нас, людей, поскольку мы к ней принадлежим, освобождение состоит в полном перерождении существа; при всей своей фантастичности Павел был достаточно рассудителен, чтобы понять, что грудной младенец, лев, виноградная лоза, висящая у края ведра капля, в том виде, в котором они нам являются, не могут обладать вечною жизнью. Для обозначения этого понятия он употребляет следующее выражение: они перестают существовать как плотские и делаются духовными, пневматическими. Догма воскресения плоти является для Павла прямой несообразностью, ибо все преходящее и все плотское — неотделимые друг от друга понятия. Для его спекулятивного мировоззрения плоть совсем не составляет части сущности человека, как не принадлежит и к сущности какой бы то ни было части творения Бога, ибо Бог творил по образу и по подобию своему, и все, что Он сотворил, было совершенно. Все плотское пришло в мир только вместе с грехом и потому с ним же должно и исчезнуть. Бог создал нас состоящими из души и тела, но тело само по себе не было плотским, а стало таковым лишь после того, как грех завоевал нас; тогда в нас пробудились стремления к жизни с их неудержимым влечением к переменам, ко всему новому, с их вечным беспокойством и неудовлетворенностью, стремительно ведущими нас в своей жажде жизни только к самоуничтожению. Благодаря искупительной жертве Христа предназначенное для нас Богом богоподобное существование достигнет еще более великого осуществления, хотя и длинным окольным путем. Нам станет оно доступным только тогда, когда мы избавимся от плоти и будем облечены небесной материей, из которой состоит дух, материей, невидимой для земных глаз, но все же материей, чем-то вроде тонкого эфира, чаще всего называемой Павлом δοξα, т. е. блаженством, славой или просто субстанцией самого Бога. Достаточно взглянуть на этот причудливо начинающийся, но грандиозно заканчивающийся ход мыслей, чтобы понять, почему Павел мог стать апостолом язычников. Лишь только он продумал до конца мысль о значении искупительной жертвы Христа в связи с теми требованиями, которые он, согласно своему мировоззрению, предъявлял искуплению, для него стало невозможным ограничить распространение этого блага одним небольшим народом, каким были евреи. Все или ничего; так как человек, а не только еврей, стал вследствие греха и смерти нуждаться в искуплении, то искупительная жертва должна спасти человека, а не одного только еврея. Восстань поэтому и спеши, пока есть время, проповедовать благую весть тем, кому до настоящего дня она была еще недоступна! Так отозвалась эта мысль в его душе, и он направился к язычникам, готовый возвещать великое учение и деревьям леса, и придорожным камням, если бы они нуждались в этом.

Смерть Христа — наше примирение с Богом. При всем величии мысли, это учение есть только одна линия, которую Павел от смерти Мессии проводит в вечность, другая, для него не менее важная, идет параллельно с нею. Почему Бог отдал на столько веков свое творение во власть жестоким врагам, вместо того чтобы своей могучей рукой немедленно уничтожить грех? Почему вообще допустил Он появление греха? На второй вопрос у Павла не нашлось ответа. В его миропонимании здесь есть примесь дуализма, который лишь с трудом побеждается его эсхатологией. Зло пришло не от Бога и не из человека, а извне, быть может, от искусителя Сатаны. Но откуда оно пришло к Сатане, который не мог же существовать изначала, как нечто вроде злого Бога?

На первый вопрос дает Павлу ответ его еврейская теология. Человек, нарушив предписания Бога, подвергся Его гневу, и потому Бог не оказал ему помощи; кроме того, справедливость, не оставляющая никакой вины без наказания, и правдивость, никогда напрасно не угрожающая, принуждали Бога показать миру всю страшную силу Его гнева. При всем долготерпении и доброте Бога, проявляющихся в отдельных случаях, гнев Божий был все же доминирующим свойством в Его отношениях к грешным людям; проявление этого гнева вызвало, в конце концов, настоящее отпадение людей от Бога, открытое восстание против Его власти; они не только изредка позволяли страстям брать над собою верх, но определенно и постоянно выражали свою ненависть к Богу преступлениями разного рода и отрицанием Бога в жалком идолопоклонстве. Со времени грехопадения Адама между Богом и человечеством идет открытая война. Евреи не составляют исключения, даже те, на которых никогда не падала вина идолопоклонства; к ним тоже относились слова «там нет ни одного, кто бы творил благо», все безнадежно подпало греху, больше, — все дела их не что иное, как грех! Смерть Христа положила конец этому состоянию, удовлетворив Бога, превратив Его гнев в любовь и уготовив, таким образом, пути, ведущие к вечному миру между Богом и людьми. На основании вышесказанного, это примирение должно было произойти только при наличии объективного подвига, а не путем изменения настроения Бога и не в результате ходатайства: Христос принял смерть в качестве искупительной жертвы, взяв на Себя наказание за грехи человеческого рода; это и удовлетворило чувство справедливости Бога. Учение об удовлетворении на основании теории заместительства — необходимое звено в цепи мыслей Павла. — Спаситель умер не только для нас, но и вместо нас; как первый, вполне невинный член человеческого рода, Он явился в глазах Бога достаточной искупительной жертвой за прощенные с той поры грехи бесчисленных должников. Перед нами опять какой-то, нас почти отталкивающий, юридический расчет; но он вводит нас вновь в глубину религиозных идей апостола.

Необходимость веры для спасения. Заместительство может состояться только при желании и с согласия замещаемого. Как искупление, хотя и относящееся ко всему человечеству, не касается всех людей, например, Каиафы и Иуды, так и смерть Христа, примиряющая род человеческий с Богом, имеет значение только для людей, стремящихся к этому примирению и ставящих себя в такие отношения к Иисусу, которые позволяют ему включить их в число тех, заступником которых он выступает. Такие отношения могут быть установлены лишь посредством веры, веры в Иисуса Христа.

Менее всего значения в этой вере имеет акт интеллекта, благодаря которому Павлово понимание дела спасения через Христа кажется правильным; главным моментом является акт воли, в силу которого человек возлагает все свое упование на Христа, благодарит Его за Его жертву тем, что всецело отдает себя в Его руки, хочет зависеть только от Него, умоляет дозволить Ему считать себя Его рабом. Имя «Господь», которое в Ветхом Завете принадлежит исключительно Богу, у Павла становится любимым наименованием Иисуса; оно кажется ему более важным, чем имя Мессии-Христа, и, конечно, его было более легко объяснить и сделать плодотворным в нравственном отношении для эллинских слушателей Евангелия. Но Павел знает, что всякое имя и всякая формула содержат лишь часть истины. Вера зовет Христа Господом не в обыкновенном смысле этого слова, она сознает себя освобожденной этим Господом не для того, чтоб подпасть новому рабству: этот «Господь» требует от своих служителей лишь одного — чтобы они воспринимали последовательно Его дух, Его невинность, Его величие, чтобы они все более и более соединялись с Ним и тем самым становились все вместе единым целым, членами одного тела, главой которого является Он, Христос. Мистическое понимание Христа, для которого изложенное является исходным пунктом, не знает границ: верить во Христа — значит быть во Христе. Пространственное сосуществование берется в буквальном смысле — душа верующего либо находится на небе вместе с преображенным Спасителем, либо Его дух, бесконечно делимый, нисходит на землю в души верующих. Сделаться верующим — значит пережить с Христом Его смерть, Его воскресение, Его вознесение на небо одесную Отца. Это развитие вероучения есть процесс обожествления, возвышенно описанный во втором Послании к Коринфянам III, 18: «Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся (уже теперь на земле!) в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа». Если человек так тесно слился с возлюбленным Сыном Божьим, то как мог он испытывать еще страх перед Богом, и что могло нарушить его мир?

Мысли о предопределении. Чувство уверенности в спасении достигает у Павла полной непоколебимости вследствие его учения об избранных благодатью: каждый верующий, по предвечному решению Божьему, предназначен к спасению; новая потеря приобретенного была бы так же невероятна, как неисполнение Божественного плана или как ошибка премудрого Божества. Те же, кому недоступна вера и потому вечная жизнь, которой нет вне Христа, не имеют права жаловаться, так как в смерти они получают лишь то, что заслужили своими делами. Так как эти люди, после того как они заслуженно обратились в ничто, перестают существовать даже и для нашего сожаления, то учение Павла о предопределении лишено черты жестокости, свойственной учению позднейших отцов церкви; оно служит только могучей опорой веры во спасение для сознающих себя едиными с Христом. Но не может ли быть это знание самообманом? Для веры Павла ни в коем случае: признаки перерождения прежнего раба греха в носителя Христа были слишком несомненны. Мы еще можем сомневаться в том, прощены ли нам грехи, считает ли Бог нас вполне оправданными, но не может в нас возникнуть сомнение в том, приняли ли мы Дух Христа. Его присутствие обнаруживалось различным образом, так, например, в силе творить чудеса, в даре исцеления, в способности говорить на разных языках, в способности исцелять, в откровениях, во всяком случае, способами, прямо противоположными всем плотским свойствам человека. В то время как в плотском человеке гнездится грех и бушуют низкие страсти, слугу Христа охватывает радостное стремление к добру: он может только идти по стопам Христа, творить волю Божью — «благую, прекрасную и совершенную» (Послание к Римлянам, XII, 2).

Антиномизм. Еврей христианин вставил бы здесь: да, конечно, наконец-то творить волю Божью, исполнять его закон! Но возмущенный Павел ответил бы ему: для свободы были вы освобождены Христом, а не для того, чтобы вы снова отдались в рабство. Сначала его точка зрения поражает, ибо почему же исполнение закона, в котором Бог открыл Свою волю, является для человека недостойным рабством, если он так гордится быть рабом Христа, т. е. Бога. Но диалектика апостола логична. Подчинение закону, исполнение заповедей обозначает во всей ему известной истории религии лишь стремление достигнуть собственными силами справедливости и спасения. Но в той религии, в которой прощение грехов, способность творить добро, достижение жизни и блаженства выводятся из смерти Христа, в этой религии, на знамени которой значится «един Христос», нет места для такой справедливости закона. Если бы она (эта справедливость, основанная на одних законах) была в состоянии привести хотя бы одного человека к блаженству, тот не нуждался бы во Христе, и тем самым была бы нарушена абсолютность спасения во Христе. Павел не допускает даже никаких «или-или», например, возможности спастись верой и исполнением заповедей, ибо этим снова было бы разрушено величие дела Христа и оно свелось бы на степень одного из многих факторов, содействующих нашему спасению. Павел, энергично порицавший в послании в Колоссы возникшее там стремление допустить культ ангелов или иных неземных сил, на основании того что для истинно верующего может существовать только один Господь, благодаря Которому существует все и мы в частности, должен был исключить и господство старого закона рядом с господством Духа Христова. Из учения Писания о всеобщей греховности человечества для Павла с очевидностью следует, что закон до пришествия Христа не был в силах способствовать осуществлению его требований людьми. И он совершенно не может понять, почему этот бессильный закон после пришествия Христа, когда для всего человечества наступила эпоха расцвета сил, должен представлять в религии необходимый двигатель. В таких костылях нет больше необходимости, так как через посредство Христа все научились свободно ходить. Из затруднения, созданного принадлежностью закона к священному Писанию, Павел выходит при помощи смелого шага: конечно, закон Моисея со всеми его условными заповедями заключает в себе откровение Божье и, как всякое откровение, указывает на великое предпочтение Богом народа израильского, но Бог дал этот закон, вовсе не предполагая, что он будет исполнен, а, напротив, для того, чтобы этой, им заранее постигнутой неисполнимостью закона Моисеева вызвать в евреях горячее ожидание Спасителя. Историческое назначение закона Моисея заключалось именно в том, что он воспитывал людей к принятию Христа. С пришествием Христа оканчивается роль этого воспитателя, и закон Моисея теряет всякую силу, так как нечто более великое с избытком заменяет его. Эта замена произошла не только формально; мы не можем сказать: мы, верующие, исполняем все предписания закона не потому, что они стоят в законе, а вследствие повеления Духа Христова; нет, новая религия и новая мораль по своему существу коренным образом отличаются от законом установленных религиозных и нравственных предписаний. Все действия, совершаемые только как исполнение обряда, как, например, обрезание, жертвы, исполнение очистительных предписаний, нравственно безразличны для верующих, а если они совершаются с известным притязанием, то прямо безбожны. Все, что теперь хочет быть признано добром, должно доказать свое происхождение из принципа всякой морали — любви к Богу и к ближнему; мерило для своих поступков должно быть взято мной не извне, но из моей совести, которой Дух Господень не позволит впасть в заблуждение. Вследствие того, что мерилом является только моя совесть, возможны случаи, когда для меня является грехом то, что для других не есть грех, как, например, участие в языческих празднествах, употребление мяса и вина; все это само по себе вовсе не греховные поступки, но они принимают характер преступлений, если я, несмотря на осуждение их совестью, все-таки совершаю их, следуя примеру или учению других, даже если бы это были апостолы и ангелы.

Христианство — мировая религия. Оглядываясь назад, мы, современные люди, понимаем ясно, что без исключения закона Моисеева из новой религии было бы невозможно ее превращение в религию мировую; более высокая греко-римская культура никогда не восприняла бы этого нравственного учения, если бы оно сохранило весь тот балласт, которым его нагрузил еврейский закон. Павел, однако, провел это исключение не из практических соображений, не из желания облегчить себе проповедь, скорее, он сам бессознательно подпал под влияние заимствованного из греческой жизни чувства уважения к моральным идеалам и к человеческой личности вообще, независимо от ее принадлежности к еврейской расе. Он должен был откровенно признать (Римл. II, 4 сл.; Филип. III, 8) неискоренимо присущее человеческому сердцу, несмотря на всю власть плоти, стремление ко всему доброму и прекрасному, хотя бы это доброе и прекрасное мало согласовалось с основными заповедями Моисея. Как христианин, Павел часто был вынужден, повинуясь своей совести, — он называл ее Духом Господним, — совершать то, что ему запрещалось законом, и не исполнять того, что закон считал допустимым; соответственно этому он понял, что не следует попросту отождествлять Волю Божью с моральным кодексом, заключенным в букве закона. Только религия, однако, могла дать ему мужество для полного разрыва с законом: религией был обусловлен великий прогресс, заключающийся в том, что гетерономное рабское подчинение закону, свойственное фарисейству, было заменено автономной свободой человека, признавшего Христа.

Вследствие непоколебимой преданности Павла своим религиозным принципам: «нет спасения вне Христа», «вся благодать лишь через Христа», закон — этот конкурент Христа — должен был быть свергнут, и моральное поведение человека должно было быть поставлено в исключительную зависимость от присутствующего в нем самом Христа. «Sola fide» (одной верой) Павла, формула, которая и теперь еще превратно понимается как прибежище нравственной лености есть на самом деле триумфальный клик союза между религией и моралью; смысл этого союза заключается в том, что не существует более морали без религии, без сознания собственного бессилия, без почерпнутого из опыта познания о борьбе природы, т. е. вожделений, с идеалом, т. е. с божественным, без зависимости от сверхчеловеческого, от божественной благодати, дающей нам добровольно все необходимое для нашего спасения. Но нет также более религии без морали, без плода обновленной жизни, дающего нам силу, свободу, самое себя побеждающую любовь.

Новая христология Павла. Рассмотрев все подробности теории Павла об искуплении и примирении со всеми вытекающими из них представлениями о Боге и человеке, о воле Божьей и нашем отношении к ней, мы ясно видим, что в центре религии Павла стоит Христос. Само собою разумеется, что этот Христос, внесший такой переворот в мир, не мог быть в представлении Павла обыкновенным человеком. Правда, Павел еще ничего не говорит о Его сверхъестественном происхождении, так как вера Павла зиждется не на том, чем был Христос на земле, а на том, чем он стал, свершив дело искупления, т. е. на величественно восседающем на небе Сыне Божием. Хотя Павел и называл Христа сыном Давида, — доказать этого исторически он не мог; для него a priori было ясно, что Мессия должен происходить из рода Давидова, — Иисус для него был чем-то большим, чем последним отпрыском знаменитого царского рода, получившим от Бога высшее поручение; Он, как Сын Божий, изначала, еще до сотворения людей, пребывал на небе. С древнейших времен Он принимает участие в событиях: так, Христос был той скалой, которая чудесным образом всегда находилась там, где недоставало воды, и из которой при каждом прикосновении жезла Моисеева била вода, утолявшая жажду народа во время его странствований по пустыне (I Коринф. 10, 4). Для Павла указанием на Христа является создание первого человека Богом по образу и подобию своему (Быт., I, 26). Участие Христа в сотворении мира, несомненно, лежит в основе его слов в I Коринф. 8, 6. Космологическое зкачение Христа выдвигается еще сильнее в «Послании к Колоссянам», где Христос именуется «рожденным прежде всякой твари», стоящим выше всех тех невидимых сил, которые имеют влияние на нашу судьбу. И в «Послании к Филиппу» (глава II), несомненно, излагается учение о предвечном существовании Иисуса Христа как Бога: лишь когда настал час подвига, Он покинул образ Божий и, став человеком, принял образ раба, чтобы в смиренном повиновении заслужить награду возвышения к «Господу» и послужить нам примером. Подобные изречения близки по смыслу к глубокомысленной идее «Послания к Римлянам» (5, 12), что Христос — второй Адам, от которого ведут начало лишь праведники и блаженные, как от первого лишь грешники и дети погибели. Христос — небесный человек, вокруг которого Бог создал, как спутников Его, сонмы небесных сил, подобно тому как ради тени его, нашего прародителя Адама, Он создал землю и весь видимый мир; такой же человек, как мы, состоящий из души и тела, но небесной субстанции, той субстанции, которая сделается в дни завершения и нашей. Во всех делах Своих Бог привлекал его как посредника; самое великое дело совершил Он в короткий промежуток времени, проведенный Им на земле. Если такое великое, не чем иным, как любовью, вызванное, самоотречение проявляется уже в факте Его рождения и еще в большей степени в Его смерти, то нам еще более понятным становится громадное значение Его человеческого воплощения и Его крестной смерти. Правда, тут Павел оперирует, по-видимому, с мифологическими уже понятиями. Но он не оставляет области позднейшего иудейского учения об ангелах и духах; его представление, смешивать которое с современным мы не должны, заставляет его проводить строгую границу между Богом и Христом. Он ни разу не назвал Христа Богом, не признал за Ним той же славы. Он твердо стоит на том, что Бог — единственный объект нашего поклонения, Бог — последняя причина и последняя цель всего. Христос — самая значительная из посредствующих сил, тот, чрез посредство которого все получило из Бога отдельное бытие и чрез которого когда-нибудь, когда настанет конец отдельному бытию, все опять возвратится к Богу. Странные рассуждения, объясняющиеся потребностью представить посредника спасения в соответственном спасению величии; рассуждения, последовательные, в конце концов, именно в том, что они выходят из сферы специфически религиозных интересов. Разве мог Христос, которому весь мир будет со временем обязан своим искуплением, быть ниже мира, быть в самом деле, как каждый человек, лишь частицей мира? Характерно для Павла то, что он не ограничивается физическим величием своего Спасителя, а, главным образом, подчеркивает этическое: в этом его Христос — чистый коррелят Сатане.

Учение Павла не есть законченная теологическая система. Таково в основных чертах Евангелие Павла и его теология. В них есть противоречия, по временам всплывают еще остатки иудейского образа мыслей, плохо вяжущиеся с новым созданием, в особенности многократные ссылки на справедливое воздаяние, которое постигнет в последний день каждого, добрых и злых. Непоследовательность Павла, который не отсылает свои юные общины к их духу в случаях сомнений в этических вопросах, а навязывает им в виде строго формулированных постановлений собственные убеждения, который принимает факт постепенного перехода от плотского существования к жизни духа, хотя это и не соответствует его системе, и скромно склоняется перед фактами, — эта непоследовательность делает ему лишь честь. Зависимость от общих предрассудков его времени, как, например, в вопросе подчинения женщины мужчине, — хотя в I Кор. 7, 2-16, он повторно требует равных прав и равных обязанностей для женщин и мужчин, — боязнь демонов и особые, воспитанные в нем его религиозностью предрассудки, по справедливости нельзя ему поставить в большую вину. Необычайное сосредоточение силы не обходится у людей без односторонностей: так, Павел слишком низко ставит нравственные силы природы человека и свою дохристианскую жизнь (Рим. 7) изображает, в позднейшем, конечно, освещении, как безнадежную борьбу между доброй волей и злыми делами, что он, однако, сам опровергает (Фил. 3, 6). Его презрение к плотской жизни, короче говоря, ко всему, что невозможно сохранить человеку в конечном состоянии у Бога и что стало частью человеческой природы благодаря лишь грехопадению Адама, приводит его к неуважительному отзыву (I Кор. 7) о браке, который он ценит лишь как меру, предохраняющую от разврата. Он обнаруживает преувеличенные представления о почти волшебном влиянии отлучения (I Кор. 5, 4). Центральное место в новом культе он отводит крещению и причастию, как настоящим таинствам, как священнодействиям с физически-нравственным влиянием на его объектов, причем основывался он на своем мистическом понимании Христа, согласно которому в обоих таинствах переживается непосредственное личное соединение человека с Вознесшимся. Я не сомневаюсь в том, что от торжественного возложения руки с призванием имени Христа он ожидал перенесения высшей силы на объект этого действия — ведь хвалится же он сам в споре с иудаистическими противниками, что творил знамения и чудеса, первое место среди которых занимали, вероятно, изгнания бесов, — но опасные влияния этой веры в чудеса устраняются у него благодаря тому, что выше всего он ставит любовь, которая не только должна оставаться высшей целью стремлений верующих, но и представляет собою единственный действительный пробный камень истинности всех прочих религиозных переживаний и действий, которая даже выше веры и надежды. Его нравственное чувство тоньше его этического рассуждения; в своих словах I Кор. 7, 11, 14 он, сам того не сознавая, дает понять, что на мужа и жену в браке он смотрит как на соединенных узами мира, а отношения их считает такими же святыми, как отношения матери к ребенку.

Отношение учения Павла к религии Иисуса. Если мы сравним, наконец, религию Павла с религией Иисуса, то сначала получится впечатление большого различия. У Иисуса мы видим великую простоту и непосредственность; у Павла — очень сложную систему, теологию, построенную на бесчисленных силлогизмах, чрезвычайно неудачно нагромождающую все ошибки иудейских ученых трудов в оставленных нами в стороне доказательствах от Писания. У Иисуса нельзя найти ни малейшей основы для христологических построений Павла; Бога, гнев Которого может быть укрощен лишь великой жертвой Заступника человечества, он не знает; его Бог каждую минуту готов спасти каждого без жертвы. С другой стороны, есть, однако, вопросы, в которых Павел ушел вперед: Иисус не остановил еще своего внимания на обращении язычников и на свержении закона Моисеева, как меры временно важной в воспитательном отношении. Как ни много, однако, между ними различий, все-таки Павел, никогда собственными глазами не видавший Иисуса, понял Его лучше, чем Его двенадцать учеников; все-таки он — наследник истинного Его духа. Обилие того, что внесено Павлом в Евангелие Иисуса, служит для него доказательством того, что он не только повторяет за Иисусом, но идет дальше, для новых задач находит новые разрешения; яркое проявление его индивидуальности в том, как он за это берется, доказывает новой религии в первой уже стадии ее развития, что она не есть нечто, раз навсегда готовое и мертвое, как ислам, а новая двигательная сила, находящая все новые и новые формы и способы своего применения, историческая величина, растущая и меняющаяся, как все историческое, религия свободных умов. В основном Павел и Иисус составляют одно целое. И у него также Бог — Отец, Которого мы не должны больше бояться, Отец, для всего и всех на свете предназначивший, как последнее место успокоения, Свою сущность; и у него также каждый, кто хочет верить, желанен Господу, и для него надежда на Царство небесное не поле, удобное для фантазирования, а объект уверенности, — уверенности в том, что скоро мы окончательно придем ко Христу и сольемся с Богом, как в главном мы и теперь уже с Ним. И у Павла также религия нераздельно связана с нравственностью посредством любви, пробуждаемой в нас Духом и уничтожающей все низменные стремления, даже самое опасное из них — любовь к собственному телу. Некоторую тенденцию к ограничению мы чувствуем и у Пашт, — тенденцию, сказывающуюся в том, что он редко провозглашает любовь к каждому, а чаще к спасенным, к «братьям», и местами (напр., I Кор. 5, 6) почти равнодушно говорит о «тех внешних» и их пороках. В почти кощунственной гиперболе он проявил самым трогательным образом, как глубока в нем была любовь к своему народу (Рим. 9, 8), и что же, если не любовь к язычникам, повлекло его в свет? Тот, кто делает оценку его урезок в Евангелии Иисуса и его добавлений к нему, должен принять во внимание, что на защиту и проповедь Евангелия он выступает в чуждом ему мире и что суровая действительность принуждает его несколько отступать от идеала: он желал остаться правдивым и трезвым. Всякий хоть сколько-нибудь беспристрастный человек не может не признать, что создатель — Иисус, а Павел — последователь. Иисус подает слиток золота; Павел чеканит из него на жарком огне благородную монету; кое-что утрачивается при переплавке; ради ходкости монета должна быть подлажена к господствующему вкусу, и она не может избегнуть того, чтоб не обтереться. В своей долгой трудовой жизни Павел мощно проводил задачу, поставленную себе Иисусом, — задачу завоевать мир для Бога, а истинного Бога для мира; он был самым верным учеником своего Учителя во всем, за исключением лишь того, что открыл поле для метафизического взгляда на личность Христа, на его Богочеловечество и Богоподобие, тогда как Христос желал для своего дела лишь любви и понимания.