Вера древнейших людей привязана к земле и подчинена стихии, так же как и само их наличное бытие (Dasein). Земля, оплодотворение, кровь и смерть — вот те великие реалии, что властвуют над ним. У каждой из них есть свой собственный круг образов и необходимых предметов, и никакая свобода разума не в силах выторговать хоть что-то из их сурового Здесь и Сейчас. Благосклонные и благотворные для тех, кто хранит им верность, страшные для тех, кто — вольно или невольно, неважно — пренебрегает ими, они замыкают жизнь общества и индивидуума в ограде неизменяемых порядков и правил. Они составляют некое многообразие, но принадлежат к одному и тому же царству и не просто родственны друг другу, но все вместе текут и впадают в одну и ту же великую сущность. Мы видим это в тех божествах, в которых эти реалии отображаются: все они принадлежат земле, все участвуют как в жизни, так и в смерти; хотя у них могут быть свои особенности, всех их можно охарактеризовать как божеств земли и смерти.

В этом состоит их разительнейшее отличие от новых богов, которые не принадлежат ни земле, ни стихиям вообще и не имеют ничего общего со смертью. Однако мир древних божеств не был забыт и в позднейшие эпохи и никогда полностью не терял своей силы и священности. Олимпийская религия вытеснила его с главенствующих позиций, но, с теми великолепными свободомысленностью и подлинностью, которые прежде всего отличают ее, позволила оставаться на втором плане. Греческая вера не пережила никакой догматической революции, подобно израильской или персидской, в ходе которой прежнее служение богам превратилось бы в суеверие или кощунство по отношению к всецелому господству новых владык. Даже у Гомера, с его безупречными свидетельствами олимпийской религии, стихия сохраняет свой древний священный характер, а действующие в ней божественные духи в надлежащее время со всей значимостью вступают в повествование. Это дает нам еще одну возможность получить довольно точное представление о сущности мира древних божеств.

Удивительное зрелище являют нам трагедии Эсхила, где сталкиваются оба эти царства богов — так, как, должно быть, столкнулись они, когда владыки Олимпа впервые возобладали над древними силами. Жалобы и насмешки титана Прометея раздаются над скифскими пустошами, где он, как противник новых царей-богов, прикован к утесу. Титан призывает в свидетели совершенного над ним насилия древние божественные стихии: небесный эфир, ветры, потоки, морские волны, всеобщую мать-Землю и солнечный круг (Эсхил, Прометей прикованный, ст. 88 и далее); хор морских дев оплакивает его жребий и, наконец, погружается вместе с ним в пучину. Впрочем, здесь этот контраст выражен односторонне. В «Эвменидах», напротив, происходит настоящее противоборство между двумя царствами богов и их правами. Правда, древние силы и их протест против «новых богов» представлены лишь Эриниями, и лишь в одном случае имеет место их столкновение с олимпийцами. Но этот случай столь значим, а поведение обеих божественных партий столь красноречиво, что пусть мы и не видим многообразия, зато основной характер древней земной, хтонической религии обнаруживает здесь себя с предельной ясностью.

Эвмениды сами называют себя дочерьми Ночи (ст. 321, 416), могущественного древнего божества, которое благоговейно упоминается и в Илиаде. Сестры Ночи — Мойры, «первые меж чтимых», силы, которые, властвуя над рождением, браком и смертью, определяют жизнь и судьбу каждого человека. От них исходят земные блага: здоровье, плодородие, изобилие, мир (ст. 904 и далее). Поэтому афиняне приносили Мойрам жертвы на свадьбах (ст. 835). В их культовых изображениях в Афинах (ср.: Павсаний, I, 28, 6) нет ничего, что наводило бы ужас, и большинство имен, которыми их называли в разных местах, выражают не страх, а благоговение: Semnai, то есть «чтимыми», именовали их в Афинах, в иных местах — Эвменидами, то есть «благосклонными», или Potniai, то есть «владычицами». Таким образом, Мойры родственны прочим божествам земного, хтонического круга, таким как Хариты. Древняя хтоническая Мать, Деметра, также носит подобное имя в качестве Деметры Эринии, и сама Земля названа ее матерью (Софокл, Эдип в Колоне, ст. 40). Стихи Эпименида (фр. 19) недвусмысленно говорят о ее принадлежности к земле и роду древних божеств: Кронос, доолимпийский царь богов, верховный титан, породил ее от Эвонимы, богини Земли, так же как и Афродиту и Мойр. Однако благодатная сила хтонического божества привязана к великим правилам, стражем которых оно является. Горе тому, кто нарушит их! В мгновение ока ласковые подательницы благ превращаются в духов проклятия, от которых нет спасения, ибо они неумолимы. Эта ревность на страже священных установлений природы, эта мрачная ярость против тех, кто пренебрегает ими, это зловещее упорство, с которым нарушителя влекут к ответу и заставляют его до последней капли крови расплачиваться за содеянное — и неважно, был ли в том сознательный умысел, раскаивается ли нарушитель и взывает ли о пощаде — этот суровый и грозный нрав первобытной природности выступает в Эриниях с особенной остротой, и от него они получают свое имя: «Гневающиеся».

В трагедии Эсхила Эринии идут по следу ужасного преступления против святости крови: Орест пролил кровь собственной матери. Это в некотором смысле духи пролитой крови, взывающей к небесам. Они пьют кровь убитого (ст. 184) и преследуют виновника, будто затравленную насмерть дичь. Его охватывает безумие. Куда бы он ни пошел, Эринии всюду стоят перед ним и смотрят на него своими ужасными глазами. Он расточил собственную кровь. Теперь Эринии хотят высосать ее у него из живых членов, а затем, как иссохшую тень, утащить его в ночной сумрак ужаса (ст. 264 и далее). Однако Орест совершил свой проступок не ради кощунства. Он должен был отомстить за своего отца, царя Агамемнона, которого эта женщина, мать Ореста, сама постыднейшим образом обманула и убила в день его возвращения домой. И за Орестом стоит некто более великий: бог Аполлон, потребовавший от него мести. Аполлон выступает на его стороне и теперь, на суде под председательством Афины, который должен признать Ореста виновным или освободить его. Истцы здесь — Эринии. Так происходит столкновение между старыми и новыми богами. Божественное хтоническое право древности протестует против нового олимпийского духа.

Два мира сражаются друг против друга. Каждый подробно излагает свое дело, каждый отстаивает свои мотивы. И пока они так спорят друг с другом, нам открывается их глубинная сущность.

Аполлон, бог-олимпиец, испытывает глубочайшее отвращение к ужасным призракам, лижущим человеческую кровь и справляющим свой страшный праздник в местах мук и злодеяний (ст. 186 и далее). Эринии и кровь суть одно. В своих мыслях и действиях они так же слепы и глухи, как и желания крови. Духовной свободе богов-олимпийцев Эринии, словно в насмешку, противопоставляют свое косное упрямство; ибо мягкость недуховной природы, когда дело доходит до обороны, превращается в каменную твердость. Эринии признают лишь факты. Когда факт установлен, любые слова излишни. Из факта вытекает навечно предписанное упорство Эриний. Их доводы — простейшие из возможных, насмешка над независимостью духа. «Правда ль, что ты мать убил?»[33] (ст. 587) — вопрошают они подсудимого. Все решает его признание. И нет ему никакой пользы от того, что этого страшного деяния требовал Аполлон — Аполлон, все приговоры которого исходят от самого Зевса. Орест отомстил за убийство своего отца Агамемнона. Должно ли считаться справедливым, чтобы мститель за отцеубийство проливал кровь матери? Согласно закону крови, ответ может быть только один — нет! — и Эринии должны стоять за правду. Кровавое дело против кровавого дела, и совершенное Орестом — неизмеримо тяжелее, ибо он пролил родную кровь, тогда как Клитемнестра — лишь убийца супруга, не родственного ей по крови (ст. 605 и далее).

Что значит в этой сфере духовное отличие Аполлона, из уст которого звучат непривычные слова и порядки совсем иного мира, выглядящие в глазах Эриний лишь как гнусный произвол? Дело не в том, говорит Аполлон, что пролита кровь (ст. 625 и далее); ибо тогда деяние Ореста было бы действительно равно деянию Клитемнестры, заслуживавшей за него смерти, — если не еще гнуснее, ибо Орест убил собственную мать. От статуса убитого и нанесенного ему оскорбления зависит характер деяния. Вот благородный владыка, царь божьей милостью, убитый в день своего славного возвращения из военного похода — и кем убитый? Женщиной, постыдно его обманувшей и поразившей его в момент жалкой беспомощности. Эринии же слышат из всего этого лишь то, что отец должен значит больше, чем мать, и что материнская кровь должна остаться неотмщенной. Кто может разрешить этот спор?

Мы с содроганием ощущаем, как два миропорядка противостоят друг другу, и противоречие их неразрешимо. То, что греческая мысль, представленная нам здесь Эсхилом, оставила это противоречие неразрешенным — одна из величайших ее черт. Никто не выносит властного приговора, провозглашая одну сторону правой, а другую — неправой. Сама богиня Афина заявляет, что ей не подобает произносить решающего слова в этой тяжбе (ст. 471). Она назначает судей, которые впредь будут выносить приговоры по кровным делам, а за собой оставляет лишь один голос, который и отдает Оресту, ибо сама держит сторону мужчин и отцов, а смерть женщины, убившей супруга и хозяина дома, не имеет в ее глазах преобладающего значения (ст. 735 и далее). Без камешка-голоса, поданного за него Афиной, Орест погиб бы. Теперь он спасен, но лишь в силу равенства голосов. Богинь-мстительниц Афина в конце концов успокаивает заверением в ожидающих их высоких почестях, и они вместо проклятия произносят свое благословение земле и людям. Эта цепь событий имеет большое значение. Трагедия Эсхила прославляет установление аттического суда крови, заменившего первобытную месть за убийство государственным правом и государственной властью. Однако для греков в этом событии был еще один смысл, затрагивавший и божественную сферу. Прежде чем нечто решится между людьми, должно состояться противоборство между богами. Здесь новые боги-олимпийцы противостоят древним богам; светлый, свободный олимпийский дух встречается с темным, скованным обязательствами, привязанным к земле духом первобытных сил. И олимпийцы оправдывают свою новую власть тем, что примиряются с древними силами. Новая истина не угашает благоговения перед древностью.

Эринии Эсхиловой трагедии являют нам живой образ древних хтонических сил. Весьма показательно то решительное предпочтение, которое Афина выказывает мужчинам. Можно сказать, что здесь противостоят друг другу мужское и женское восприятие наличного бытия (Dasein). Сами Эринии относятся к женской сфере, как и большинство хтонических божеств. Как подлинно по-женски звучит вопрос, с помощью которого они хотят установить виновника! «Правда ль, что ты мать убил?» «Да» или «нет» решает все. Не найти более точного и одновременно более пугающего отображения женского рассудка, сконцентрированного на фактах. Мы постигаем здесь всю скованность обязательствами, всю суровость и одновременно всю благость царства древних богов. Преобладание женского начала — одна из важнейших определяющих черт его характера, тогда как в олимпийской божественности торжествует мужской взгляд.

Это материнское царство образов, напряженностей и порядков, святость которых пронизывает все человеческое наличное бытие (Dasein). Центральное положение занимает сама Земля как изначальная богиня с множеством имен. Ее недра — источник всяческой жизни и всяческого изобилия, и в нее они возвращаются. Рождение и смерть одинаково принадлежат ей, замыкая в ней священное кольцо. Столь неистощима ее жизненная сила, столь обильны и благи ее дары, столь святы и нерушимы ее установления. Все бытие и все события должны подчиняться непоколебимому порядку. И вновь перед нами Эринии, чей гнев пробуждается, когда нарушается этот порядок. Там, где совершается нечто против природы, они кричат свое «нет!» Они заставляют молчать Ахиллова коня, которому богиня Гера неожиданно даровала человеческий голос (Илиада, 19, ст. 418). Гераклит (фр. 94) называет их «блюстительницами Правды» и говорит, что из страха перед ними даже «солнце не преступит положенной ему меры».[34]

С верой в естественные порядки и их строгость несомненно связан и страх перед тем, что древние называли «завистью» божеств. Это воззрение, перешедшее среди прочих древностей из первобытной религии в классическую — и до сих пор живущее в нас, пусть и в иной форме, — естественно, плохо уживается с верой в божество как духовную личность. То, что подобное воззрение так никогда и не было побеждено до конца, показывает, насколько глубоко вера в вечные порядки коренится в человеческой душе. В примитивных культурах эта вера выражена особенно мощно и обладает прямо-таки решающим значением для мировоззрения. Она обнаруживает себя и в неистребимой боязни того, что определенная степень счастья может вызвать неудовольствие высших сил как излишество.

Это четкое осознание твердых норм и распорядков характерно для религии, представляющей себе божественное не как образ и личность, а скорее как темную власть. В этом мы снова распознаём огромное различие между мирами древних и новых богов. Древняя божественность не просто связана с верой в досточтимость естественных порядков — она, в сущности, едина с этой досточтимостью. В ней отображается порядок как священная воля мира стихий. Этот порядок вовсе не механистичен. Он может быть нарушен. Но надо всем возвышается священная воля, грозная и требующая соблюдения. Человеческая жизнь также целиком вплетена в этот порядок. И здесь, где произвол может совершить столь многое, яснейшим образом открывается его сущность: его мощь может быть вызвана из тьмы проклятиями и заклинаниями.

Так мы внезапно приходим к магии. И действительно, она настолько же свойственна той жизненной и мыслительной сфере, которую мы пытаемся здесь описать, насколько чужда сфере гомеровской.

Первобытную магию в наше время трактуют в лучшем случае в рациональном и механическом ключе, как практику, действие которой основывалось исключительно на ее собственной силе. Но подобный подход свидетельствует о полном отсутствии понимания. Всякая подлинная магия имеет предпосылкой, с одной стороны, человеческое сознание и концентрацию мысли, а с другой — наличие строгого, но не механического естественного порядка. Лишь в состоянии особенного возбуждения становится возможным подлинный магический акт. Но это возбуждение наступает, когда душа потрясенно ощущает, что досточтимый закон природы оказался преступлен. Это отличает истинную магию от самоуправства, которое в наше время обычно делают отправной точкой ее толкования. Никогда не следует упускать из виду тот факт, что магия теснейшим образом связана с универсальными для сознания нормами, ограничивающими личностное своеволие. Когда страдалец проклинает насильника, оскорбленный отец или поруганная мать — сына, старший — непочтительного младшего, это не самоуправство. И это именно те случаи, когда, согласно древнему мировоззрению, поднимаются гневные божества.

Сами эти божества у себя дома, под землей, называются «духами проклятья», Arai (Эсхил, Эвмениды, ст. 417). Проклятие насильнику и демоническая месть нарушенного миропорядка в самой основе своей суть одно и то же. Даже бедняк или нищий — лицо досточтимое, и когда его безжалостно отгоняют от стола богача или, тем паче, обращаются с ним жестоко, спесивцу не миновать мести Эриний, встающих на сторону бедняка (Одиссея, 17, ст. 475). С этим же связана и святость гостеприимного застолья, осквернение которой вызывает глубочайшую ярость высших сил (ср.: Одиссея, 21, ст. 28). Как и многое другое из древнего права, эту заботу о гостях-чужестранцах и просящих защиты позднее взял на себя сам Зевс (ср.: Одиссея, 9, ст. 270 и далее), чье знаменитое прозвище «Защитник чужаков» (Xenios) отчетливо выражает эту часть его полномочий.

Но еще весомее этого — право крови и родства. Как показывает история Алфеи и Мелеагра, представления о святости этих связей и страх перед карой разгневанных сил сложились в те времена, когда степени родства мыслились существенно иначе, нежели в историческую эпоху. Алфея обрекает на гибель своего единственного сына, потому что он убил на войне ее кровного брата (Илиада, 9, ст. 565 и далее). Заливаясь слезами, она опускается на колени, бьет о землю руками и взывает к подземным богам, умоляя предать сына смерти. «И носящаясь в мраках Эриннис, Фурия немилосердая, воплю вняла из Эреба».[35] Мелеагр убил брата своей матери на войне. Это не было актом личного произвола: точно так же и сам Мелеагр мог быть убит им. Еще менее виновен в современном смысле Эдип, который, сам того не подозревая, посягнул на саму свою мать, взяв ее в жены после того, как неумышленно убил отца. Злодеяние это, как повествует Одиссея (11, ст. 272 и далее), недолго оставалось сокрытым. Мать повесилась, а на Эдипа обрушились безграничные бедствия, которым подвергли его «Эринии матери». Тем естественнее выглядит, когда бездна откликается на проклятия, срывающиеся с губ матери из-за жестокосердия сына. Телемах не осмеливается принудить мать покинуть дом и стать супругой другого; высшие силы покарали бы его, если бы несчастная, уходя, «вызвала страшных Эриний» (Одиссея, 2, ст. 135). Но и отец также призывает «ужасных Эриний» против сына, когда тот вместо должного почтения наносит ему оскорбление: об этом повествует Феникс в Илиаде (9, ст. 454).

Так в материнских божествах земли мы узнаем хранительниц и представительниц досточтимых порядков, связывающих между собой родителей, детей и братьев с сестрами. Этими порядками освящаются также и различные права детей в силу рождения. Так, в Илиаде Посейдону, который не желает слушать никаких повелений Зевса, напоминают, что Эринии всегда держат сторону старших (15, ст. 204) — и он в мгновение ока выказывает готовность смириться.

Но устами этих хтонических божеств говорит не только дух родовой крови; человеческая кровь вообще, налагающая на каждого обязательства перед ближним, взывает к ним и не остается без ответа. Обязательства эти не имеют совершенно ничего общего с любовью к людям или бескорыстностью. В основе их — не убеждения или учение, но лишь наглядная связующая сила жизненной необходимости. Объективный порядок, частью которого они являются, касается и первоначального возмущения встревоженной и удрученной человеческой души, чья беда, нарушающая законы природы, изливается в проклятиях и апеллирует к нему.

Потому-то древняя область священного включает в себя и обязанности по отношению к нищим, беззащитным, странникам. Ощущение того, что бессердечность непременно вызовет гнев вечных сил, живо и в Илиаде. Умирающий Гектор облекает это ощущение в слова, и в его устах оно равносильно проклятию. Он заклинал Ахилла всем, что для него свято, не бросать его останки псам, но за драгоценный выкуп передать родителям для достойного погребения. Тщетно. И теперь, испуская дух, он говорит (Илиада, 22, ст. 356 и далее): «В груди у тебя железное сердце. Но трепещи, да не буду тебе я божиим гневом...» И действительно, Аполлон, ссылаясь на последние слова Гектора, грозит безжалостному воину, влачащему тело убитого, гневом богов, ибо «землю немую неистовый муж оскорбляет» (Илиада, 24, ст. 54). Для древнейшего мышления это — ужаснейшее кощунство, ибо Гея, «старшая из богов, вечно обильная Земля», как поет хор в Софокловой «Антигоне» (ст. 337), по сути, то же самое, что Фемида (ср.: Эсхил, Прометей прикованный, ст. 209), богиня должного и необходимого. Серьезность, с которой древняя хтоническая религия воспринимала нарушения людьми своих обязанностей, ясно прослеживается и в проклятиях, которыми в Афинах разражался жрец из рода Бузигов («Запрягших быка») во время священной пахоты — проклятиях, обращенных, среди прочего, против тех, кто не указывал пути странникам.

Божество земли и ужаса, чье имя освящало подобные древние обязательства — не просто Мать живущих. Мертвые также принадлежат ей. Матереубийца, как угрожают Эринии Оресту (Эсхил, Эвмениды, ст. 267 и далее), не будет иметь покоя и там, внизу. Они перечисляют древние кощунства, за которые виновник понесет кару в Аиде: это грехи против божества, против гостя-друга и против родителей. Божеств прежде всего оскорбляет клятвопреступник; и весьма примечательно, что Илиада, обычно отвергающая всякую возможность радости или страдания для мертвецов, приводит текст торжественной клятвы, призывающей в свидетели, помимо Зевса, солнца, рек и земли, те силы, что «в подземной обители оных карают смертных, которые ложно клянутся» (3, ст. 278). Триптолем, которого Деметра Элевсинская послала к людям с дарами земли, должен был также возвестить им основополагающие обычаи, к числу которых неизменно принадлежит и почитание родителей. Именно Элевсин был, как известно, местом проведения возвышеннейших мистерий Греции, которые Цицерон восхваляет за то, что они научили людей «не только жить с радостью, но и умирать с надеждой на лучшее»[36] (О законах, кн. II, 36).

В хтонической религии мертвец не выбывает из сообщества живущих. Он лишь становится могущественнее и требует к себе большего почтения. Он обитает в матери-Земле — Demetreios, то есть «принадлежащим Деметре», «Земле-Матери», с древнейших времен называли мертвецов в Афинах (Плутарх, О лике, видимом на диске Луны, 28) — и там достигают его просьбы и возлияния живых, оттуда он шлет им дары. В известные дни, когда Земля разрыхляется и прорастает новой жизнью, все мертвые возвращаются и встречают торжественный прием, пока время их посещения не подходит к концу.

Эта вера имеет предпосылкой захоронение в земле, посредством которого тело возвращается в лоно земли, из которого оно некогда вышло. Об этом обычае культура гомеровской эпохи уже не помнит. Для нее сжигание мертвых — уже нечто само собой разумеющееся. С этим, несомненно, связана разница в мышлении — одно из наиболее характерных отличий новой религии от древней: теперь, хотя мертвые и не прекращают существовать, их бытие не таково, как бытие живых, и связь между этими двумя областями полностью прервана. Больше того: сфера смерти утратила сакральность, боги теперь полностью принадлежат жизни и по самой своей сущности отличаются от всего, что относится к смерти. Олимпийские божества не имеют ничего общего с умершими; об этих божествах даже прямо говорится, что они испытывают отвращение к мрачному царству смерти (Илиада, 20, ст. 65). И хотя у Гомера они не боятся соприкосновения с мертвецом, потому что экзистенция этого последнего полностью принадлежит прошлому — в последующие эпохи, когда проблема смерти уже не воспринималась с такой свободой, боги избегают близости умирающих и мертвых, дабы не оскверниться от них (ср.: Еврипид, Алькеста, ст. 22; Ипполит, ст. 1437). Так велико расстояние, отделяющее олимпийцев от древних богов. Ибо эти последние, как бы ни отличались друг от друга отдельными чертами, в целом почти все без исключения являются богами подземного мира и смерти.

Во всех них дышит дух Земли, из которой проистекают все блага и все обязанности привязанного к земле наличного бытия, которая сама рождает живое и сама же, когда приходит срок, забирает его обратно к себе. Материнское, женское стоит в этой привязанной к земле религии на первом месте. Мужское также присутствует, но пребывает в подчинении женскому. Это справедливо даже в отношении Посейдона, чья власть в доисторические времена, без сомнения, простиралась на весь мир: его имя (см. у Кречмера в: Glotta. Band I. 1909) характеризует его как супруга великой богини, образ которой мы рассматривали выше.

У Гомера власть этого бога ограничивается морем. Хотя он, как друг греков, и принимает участие в битвах — достаточно сравнить его с прочими олимпийцами, чтобы убедиться в его крайне ограниченной значимости. В то время как прочие боги вмешиваются в жизнь людей самыми разнообразными способами, участие Посейдона мыслится лишь в связи с морем и конями. И все же Посейдон — единственный, кто дерзает протестовать против главенства Зевса и желает, чтобы тот ограничился небом как своим единственным уделом (Илиада, 15, ст. 195). Должно быть, Посейдон когда-то был гораздо могущественнее, чем его рисует Илиада. Поэмы Гомера неоднократно намекают, не в последнюю очередь посредством отчетливых характеристик, что его изначальное величие принадлежит прошлому. Время от времени Посейдон противопоставляется более молодым богам — и всякий раз оказывается несколько неповоротливым и старомодным в сравнении со светлой и живой одухотворенностью, например, Аполлона (ср.: Илиада, 21, ст. 435 и далее; Одиссея, 8, ст. 344 и далее). Посейдон, согласно воззрениям Илиады (15, ст. 204) — младший брат Зевса. Однако Гесиод, как мы увидим ниже, придерживался более древних взглядов, и у него (Теогония, ст. 453 и далее) Зевс представлен как младший из отпрысков Кроноса.

Об изначальном могуществе Посейдона свидетельствуют и сыновья, которых приписывают ему мифы: это чудовищные, неукротимые силы природы, такие, как Орион, От и Эфиальт, Полифем и многие другие. Но с наибольшей ясностью о том, чем Посейдон некогда был, говорит его имя. Вторая часть этого имени, указывающая на хтоническую богиню, содержит то же самое древнее слово, которым именуется Даматра (Деметра), «Мать Да». От связи Посейдона с этой богиней еще древнейшие мифы выводили происхождении культов Аркадии. Почитавшаяся в Аркадии Деметра Эриния была в образе кобылы оплодотворена Посейдоном в образе жеребца, после чего родила дочь и дикого коня Ариона, о котором также говорится, что его породила сама Земля (Антимах у Павсания, 8, 25, 9). Этому мифу родственен иной, согласно которому Посейдон совокупился с Медузой (Гесиод, Теогония, ст. 278). Эта последняя также носит имя богини Земли: «Медуза» означает «повелительница». Здесь древнее хтоническое божество порождает детей неслыханнейшим мифическим образом: Медузу обезглавливает Персей, и тут же на свет появляются Хрисаор, «муж с золотым мечом», и Пегас, конь-молния. То, что богиня Земли и ее супруг совокупляются в образе коней, соответствует древним представлениям, согласно которым конь принадлежит земле и подземному миру. Посейдон считается создателем, отцом или подателем коней и носит по ним прозвище Гиппий, ему приносят в жертву лошадей и проводят в его честь состязания на колесницах. Согласно аркадийскому сказанию, Рея дала Кроносу вместо Посейдона проглотить жеребенка. Сын Посейдона Нелей был воспитан пастухом лошадей. Вслед за Нелеем, «Безжалостным», мы входим в область подземного мира; и немаловажно, что этот мир был некогда и домом Посейдона. Что же касается деяний, в которых открывается сила супруга Земли, то важнейшее из них — землетрясение, от которого Посейдон получил немало прозвищ. Он — всегда внушающий ужас бог землетрясения. В Илиаде (20, ст. 56 и далее) он колеблет землю так, что содрогаются горы и грозит разверзнуться страшное царство преисподней. Но Посейдон не просто раскалывает землю — он позволяет соленой и пресной воде излиться из нее и потому является богом источников и рек. Наиболее же величественным образом он являет себя на море, волнение которого сродни землетрясению.

Представление о Посейдоне как о владыке моря — единственное, что осталось от всего круга его былой власти у Гомера — несомненно, также относится к его изначальному образу колебателя земли. То, что содержится в положениях веры, следовало совершенно ясно выразить с самых давних пор. Однако нельзя не признать и того, что и у Гомера, и во всеобщих верованиях послегомеровской эпохи от былого величия Посейдона остались лишь осколки, пусть и весомые; и это сужение указывает на перемены в мышлении, тем более значительные, что Посейдон некогда был не просто более великим, но и более универсальным богом, а именно, как свидетельствует его имя, — мужской фигурой рядом с женским хтоническим божеством. В этой роли его можно сравнить лишь с Зевсом-громовержцем; тем более что и сам Посейдон некогда метал молнии, а его знаменитый трезубец изначально был не чем иным, как молнией.

Этот Посейдон, как мы только что видели, появляется в мифах в образе жеребца, а его партнерша Деметра — в образе кобылы. Это типично для доисторических представлений о богах, и позднейшие явления богов в образе зверей или звери-спутники богов, принявших человеческий облик, напоминают нам об этом периоде религиозной истории. Сказания о богах полны свидетельств того, что боги некогда предпочитали являться в зверином обличье. Для мышления нового типа это могло означать лишь, что они принимали звериный образ в определенные моменты и с определенными намерениями, и именно так сложились известные и популярные истории о превращениях. Но изначально звериные головы, видимо, были полностью присущи носившим их богам, и потому отдельные боги даже в условиях новой эпохи не смогли отказаться от связи с определенными зверями, которая обычно выражается в прозвищах, жертвоприношениях и сказаниях.

Современному человеку трудно, если не вообще невозможно, мыслить в парадигме этих причудливых воззрений, и лучше бы ему оставить их в покое, нежели искажать их, навязывая свои собственные мыслительные категории. Пример подобного искажения — когда говорят, что в доисторическую эпоху богов представляли себе как зверей, подобно тому, как в гомеровскую и послегомеровскую эпохи их представляли как людей. В олимпийской религии имеет значение лишь человеческий образ божества. Эта категоричность свидетельствует о коренной перестройке мышления, суть которой мы рассмотрим позже. Для древнейшего же образа мышления характерно отсутствие категоричности. Звериный образ бога ни в коей мере не исключает образа человеческого. На примере современных первобытных народов можно убедиться, как неверно предполагать в древнейшем человеческом мышлении то, что мы называем «простыми» понятиями, тогда как именно примитивное обычно бывает наименее простым. В мире этих мыслей и воззрений можно быть совершенно несомненным человеком или сверхчеловеком в человеческом образе и одновременно зверем, растением или чем-нибудь иным, для нашего мышления совершенно с этим несовместимым; если же научное исследование в качестве своей отправной точки берет конкретные и однозначные воззрения, оно с самого начала утрачивает шанс на понимание. В исторических религиях, всегда сохраняющих нечто от древнего и древнейшего, будь то в культе, сказаниях или народных верованиях, мы также находим эту гибкость воззрений, в сравнении с которой наши представления, выросшие из желания господства над природой, кажутся застывшими и механическими. Божественная река — вот эта конкретная вода, течение которой я вижу, журчание которой слышу и которую могу зачерпнуть рукой; но в то же время она — телец, а кроме того — существо с человеческим обличьем, так же как первобытные племенные сообщества состоят из людей, которые одновременно могут быть орлами или еще чем-то подобным. Изобразительное искусство передает эту полноту бытия посредством смешанных форм, а то, что подобное, начиная с известного времени, исключено для великих божеств, — значимое свидетельство переворота в мышлении. И здесь опять можно видеть, что это изменение направленности мышления отошло от стихии. Многообразное, словно Протей, плавное течение представлений типично для привязанной к земле предметности стихии. Это звучит как противоречие — и в то же время совершенно естественно. Там, где мысль и благоговение привязаны к стихийному бытию, они не могут одновременно обладать свободой и ясной однозначностью духовной формы. Поэтому азиатский образ мышления и восприятия так и остался на той ступени, которую в принципе преодолел дух гомеровского мира. Доисторическое прошлое этого мира, напротив, чем дальше отстоит от настоящего, тем более подчинено стихийному мышлению. Поэтому боги являлись в зверином обличье, а их бытие было теснейшим образом связано с деревьями, растениями, водами, с землей и земными образованиями, с ветром и облаками. Они обитали не на небесах, как олимпийские боги, но на земле и в земле.