В сфере идей гомеровской поэзии первобытный образ Мойры, «распределяющей» смерть, все еще сохраняет свою мощь — однако образ этот, как и все то древнее, что еще продолжает быть значимым, существенно преображен.

Правда, на первый взгляд может показаться, что Мойра как личностный образ все еще настолько жива и реальна для Гомера, как и прежде. Поэт помещает ее рядом с божественными личностями и позволяет ей, как и им, вмешиваться в человеческое наличное бытие. «Не мы будем виною, — говорит Ахиллесу внезапно обретший дар речи жеребец, возвещая хозяину его скорую гибель (Илиада, 19, ст. 409 и далее), — но бог всемогущий и самовластная Мойра». Умирающий Патрокл возражает Гектору, торжествующему победу:

Агамемнон, наряду с Зевсом, называет Мойру и Эринис в качестве первопричины его пагубного ослепления (Илиада, 19, ст. 87). Действия Мойры поэт рисует самыми живыми красками (Илиада, 5, ст. 613): Амфий у себя на родине обладал многочисленными богатствами, но «Мойра увлекла его» сражаться за Приама под Троей, где Амфий и пал от руки Аякса. «Пагубный рок (Мойра)» вверг Ликаона в руки Ахилла (Илиада, 21, ст. 82 и далее). Могучего Тлиполема «злая Мойра» свела в битву с Сарпедоном, от чьего копья он и пал (Илиада, 5, ст. 629). Пизандр выступает против Менелая — «злая Мойра к смерти его увлекала», ибо Менелаю предстояло убить его (Илиада, 13, ст. 602). «Мойра меня, наконец, постигает», — говорит Гектор, уже знающий, что «к смерти его всемогущие боги призвали» (Илиада, 22, ст. 303). Диора «оковала Мойра», когда Пирос поразил его камнем, а затем прикончил копьем (Илиада, 4, ст. 517). В то время как все остальные бегут от Ахиллеса в город, Гектор, «скованный Мойрой», остается стоять перед Скейской башней (Илиада, 22, ст. 5). Мойра выглядит совершенно как сила, которая — подобно Смерти, мыслимой как личность — набрасывается на человека и позволяет ночи поглотить его. О смертельно раненых так и говорится: «очи ему смежила мрачная смерть и могучая Мойра» (Илиада, 5, ст. 82 и далее; 16, ст. 333 и далее; 20, ст. 476 и далее; ср. также: 12, ст. 116). Когда человеку предстоит умереть, «гибельный жребий (Мойра) скорбь доставляющей смерти нежданно его постигает» (Одиссея, 2, ст. 100; 3, ст. 238; ср.: 17, ст. 326).

Образ прядущей Мойры также привычен Гомеру, судя по приведенным выше местам «Илиады» и «Одиссеи». Поэт сохраняет даже выражение, которое, по-видимому, уже неизвестно позднейшей литературе и в котором сущность Мойры выступает особенно живо: Μοίρα κραταιή, то есть «сильная» или «могучая» Мойра (ср.: Илиада, 5, ст. 82, 629; 16, ст. 853; 19, ст. 410; 20, ст. 477). Это выражение напоминает имя «Кратеида»: так у Гомера зовется мать страшной Сциллы, чья принадлежность подземному миру несомненна, и которая, согласно иным источникам, порождена Гекатой. Разве можно не вспомнить здесь о связи Мойры с Никтой, Эриниями и прочими сущностями этой мрачной сферы?

И все же гомеровская Мойра — совсем не то же самое, что первобытный образ, сохранявшийся в народных поверьях даже в послегомеровскую эпоху. Прежде всего, необходимо отметить, что в гомеровской религии уже не встречается одна весьма значимая древняя черта, которая связывает Мойру с целым рядом сил религии первобытной и народной: Мойра здесь — не учредительница и блюстительница земного миропорядка. Ей также несвойственно наделять и благословлять дарами, как делают Мойры в народных верованиях, посылая людям «и доброе все и плохое» (Гесиод, Теогония, ст. 904 и далее). Лишь древнее слово μοιρογενής («рожденный Мойрой»), стоящее рядом с όλβιοδαίμων («любимец щедрых богов»), все еще напоминает об одаряющей богине (Илиада, 3, ст. 182). То, что задавало основной тон уже в образе древней Мойры, здесь становится определяющим для всей ее сущности во всех ее действиях. Веления гомеровской Мойры всецело отрицательные: она ниспосылает падение, гибель. В отдельных случаях, по вполне понятным причинам, может показаться, будто она распределяет также и положительное. Но это лишь кажется. Достаточно сравнить те места, где речь идет о велениях богов, чтобы немедленно заметить разницу. О жребии, определяемом богами, поэт, как известно, иногда говорит, что боги «выпрядают» его (έπικλώθω; Илиада, 24, ст. 525; Одиссея, 1, ст. 17; 3, ст. 208; 4. ст. 207; 8, ст. 579; 11, ст. 139; 16, ст. 64; 20, ст. 196). Но тут же говорится, что

О власти же судьбы в том единственном месте, где, в согласии с народными верованиями, Мойры упоминаются во множественном числе (Илиада, 24, ст. 49), говорится, что судьба даровала нечто человеку: «Дух терпеливый Судьбы (Мойры) даровали сынам человеков». К подлинно гомеровской Мойре это не относится. Все ее речения гласят: «Нет!» Это отрицание предрешает смерть — «день роковой» (αϊσιμον, μόρσιμον ήμαρ; Илиада, 21, ст. 100; 15, ст. 613) и есть смерть — и влечет за собой страшные катастрофы и заблуждения, такие как падение Трои или злосчастная ссора Агамемнона с Ахиллесом.

Правда, иногда мы читаем, что тому или иному человеку было «суждено» достичь желанной цели. Так, Одиссею было суждено (μοίρα или αισα) благополучно вернуться на родину (Одиссея, 5, ст. 41, 288, 345; 9, ст. 532). Он должен плыть в одиночестве на плоту, — говорит Зевс Гермесу, посылая того к Калипсо, — и перенести немало страданий, прежде чем достигнет страны феаков, которые богато одарят его и отошлют на родину, ибо «суждено ему близких увидеть и снова вернуться в дом свой с высокою кровлей и в милую землю родную» (Одиссея, 5, ст. 41). Однако сам Гермес держит такую речь перед Калипсо (Одиссея, 5, 113): «Ему не судьба (αισα) в отдаленьи от близких погибнуть, но суждено ему (μοίρα) близких увидеть и снова вернуться в дом свой с высокою кровлей и в милую землю родную». Также и прорицатель Гелен (Илиада, 7, ст. 52) говорит, что Гектор может спокойно идти в бой, ибо ему еще не судьба (μοίρα) умереть и достигнуть исполнения своей участи. У Одиссея — особое предопределение (μοίρα), которое, хотя и не ведет к смерти, все же весьма ясно обнаруживает отрицательный характер Мойры: герой должен перенести тяжкие страдания и лишь после того, как достигнет земли феаков, сможет снова увидеть родину (ср. также: Одиссея, 5, ст. 206). Даже здесь предопределение — нечто препятствующее, останавливающее. «Не раньше, чем», — вот подлинный голос Мойры, и условие это столь сурово, что может разбить человеку сердце (Одиссея, 4, ст. 481). Менелай рассказывает подобное о себе самом; ему было сказано, что ему не судьба (μοίρα) увидеть родину, если он не совершит вновь тяжкое путешествие в Египет и не принесет там жертвы богам (Одиссея, 4, ст. 475 и далее). Итак, это лишь кажется внешне, будто Мойра также ниспосылает людям благо или успех; в действительности ее веления — это всегда отказ.

Когда об Энее говорится, что ему «предназначено» (μόριμον) остаться в живых (Илиада, 20, ст. 302), это означает, что «рок» (μοίρα) не судил ему пасть в битве (20, ст. 336). Чтобы предотвратить это, в события вмешивается Посейдон. Гибель Энея стала бы чрезвычайным происшествием, «сверх судьбы» (υπέρ μοίραν), как говорится в другом месте (ст. 336). Итак, само по себе вполне представимо, чтобы нечто произошло «сверх судьбы» (υπέρ μόρον). Однако, как мы видим, это не означает, будто судьба может не исполниться, и для ее осуществления требуется вмешательство того или иного бога. Содержание «предопределения» — это всегда «нет», отрицание и, следовательно, гибель или болезненный ущерб; а все, что сверх того, не отменяет предопределения, но лишь упрочивает его. Не «против судьбы», — гласит выражение, — но «сверх нее» (ύπέρ μόρον, υπέρ μοίραν).

Когда же грозит случиться несчастье, не определенное или еще не определенное судьбой, в дело вступают боги, дабы не допустить излишнего. Насколько точно это соответствует их сущности, мы вскоре убедимся.

Бывают, однако, не только абсолютные, но и условные предопределения, которые можно назвать судьбой постольку, поскольку они с неумолимой суровостью устанавливают для определенных поступков определенные последствия еще до того, как будет принято решение сделать первый шаг. В мифах известен целый ряд подобных примеров. Если Метида родит сына, он станет царем богов (Гесиод, Теогония, ст. 897). Если Зевс сопряжется с Фетидой, его свергнет собственный сын. Если Лай породит наследника с Иокастой, этот наследник станет отцеубийцей. В этом случае решение становится абсолютно определяющим — но само остается свободным. Вынужденное решение было бы «сверх судьбы». Самих богов от этого оберегает их знание судьбы. Человека же боги стремятся предостеречь от пагубных решений, даруя ему понимание неизбежной взаимосвязи событий. Если же человек все-таки вступает на путь, ведущий к погибели, то он — сам творец своего несчастья «сверх судьбы» (ύπέρ μόρον). Такова исполненная духа мысль, которую поэт в прологе «Одиссеи» (1, ст. 32 и далее) высказывает относительно судьбы Эгиста. Люди — говорит отец богов — обвиняют нас в своих несчастьях, тогда как сами собственным безумством навлекают на себя страдания «сверх судьбы» (ύπέρ μόρον); так произошло с Эгистом, который взял в жены супругу Агамемнона и убил его самого по возвращении на родину, хотя и знал, что за этим воспоследует его собственная внезапная гибель — ибо, как говорится в этом же отрывке, Гермес предупредил его и предсказал, что Орест отомстит за отца. Таким образом разрешается важная жизненная проблема. В наличном бытии человека не просто сверкают неотвратимые молнии судьбы: в нем случаются и катастрофы, которые пострадавший, в русле естественного жизненного опыта, мог бы предотвратить. Катастрофы эти становятся не менее неизбежными и судьбоносными, чем любые другие, стоит человеку совершить чреватый последствиями поступок. Однако познание может удержать его от этого. Само это познание, согласно хорошо известным нам гомеровским воззрениям, есть дар богов: в тот миг, когда добрая мысль возникает в сознании человека, он встречает бога, и добрая мысль — слово этого бога, обращенное к нему. Так Гермес является Эгисту и открывает ему несчастья, которые будут связаны с его поступком. И то, что Эгист все же совершает этот поступок, делает его самого виновным в собственной гибели. В послегомеровскую эпоху, когда мифическая мысль уже во многом утратила свою силу, рядом с человеком, озаренным пониманием, уже не усматривали бога. Но общее восприятие оставалось прежним. Великий Солон мыслит еще точно так же, как и поэт, сложивший стихи об Эгисте. В одной из своих знаменитых элегий (Благозаконие, ст. 3, 1 и далее) он обращается к согражданам так:

В другом фрагменте (8, ст. 1 и далее) он говорит так:

Для Солона люди также сами становятся виновниками собственной погибели потому, что знали о последствиях заранее (ср.: Jaeger W. Jahresbericht über das Corpus Medicorum Graecorum // Sitzungsbericht der Preussischen Akademie der Wissenschaften. 1926. S. 69 ff). Но здесь уже не бог пробуждает познание, а сам Солон разъясняет согражданам положение дел из своего собственного проницательного понимания и, таким образом, наделяет их знанием. Так мыслящий дух толкует зловещее переплетение свободы и необходимости. Гомеровская мысль — отнюдь не теодицея, по крайней мере не в смысле теоретического оправдания божественного управления миром перед естественным опытом. Ибо именно опытное познание жизни вынуждает человека отличать неотвратимую судьбу, символ которой — смерть, от участи, которую человек сам создает для себя с по меньшей мере кажущейся свободой, но которая стучится в его двери столь же неумолимо, как и судьба, стоит ему сделать шаг по направлению к гибели.