Где и как вмешиваются боги в земное наличное бытие? Задающий такой вопрос неизбежно вопрошает и о следующем: на что способен, что может сделать человек сам по себе? Всякая идея власти божества, в том, что касается человека, есть оборотная сторона определенной психологии, и невозможно понять, что тот или иной народ мыслит о своих богах, не поняв прежде, что он мыслит о человеке. Не то чтобы человеческое самопознание предшествовало познанию божества — это было бы в высшей степени превратное толкование. Но ошибкой было бы также полагать, будто осознание божества стояло в начале самосознания и предшествовало ему. Одно не существует без другого. В живом опыте благочестия оба эти явления присутствуют одновременно, они — одно и то же.

Человек издревле сознавал, что его решения и поступки, как благие, так и дурные, не могут быть в полной мере приписаны лишь ему самому. Реалии внешнего мира очевидно определяли его цели и действия и нередко толкали его на поступки, которых он сам охотно бы избежал. И сколь многое в нем самом, как благоприятное, так и гибельное, совершается к его же собственному изумлению, ибо он не участвовал в этом сознательно ни волей, ни силой.

Греческое чувство наличного бытия таково, что во всех этих предметах осознает божественное присутствие. Но просто сказать об этом — недостаточно. Ведь может показаться, что божественное являлось греку лишь там, где и мы бываем потрясены и объяты изумлением, как перед чудом, — во внезапных, непостижимых событиях, в необычайных мыслях и страстях, порой постигающих нас. Как нечто дарованное ему воспринимает грек и то, что выбирает и совершает с полной осознанностью, и его ощущение жизни соприкасается с божеством там, где мы видим лишь известную упорядоченность событий или наши собственные замыслы и возможности. И все же человек — не простое орудие богов, а его наличное бытие — не только лишь площадка для божественных игр и деяний. Он и сам представляет собой нечто, и его собственные действия также необходимы. Живая деятельность человека встречается с чудом очарованного мира, вовлекающего его в свою очарованность. Полнота мира и полнота человека сбываются вдруг и одновременно. На вопрос, где же тогда кончается человеческое и начинается божественное, невозможно ответить, ибо вера коренится в опытном познании того, что одно объемлет другое и совпадает с ним. Место абстрактных формулировок занимают образы событий, с которыми мы познакомимся в дальнейшем.

Греческий образ божественно-человеческой деятельности значительно противоречит привычным нам представлениям. Божество здесь не вторгается из некоего потустороннего мира во внутренний мир человека, в его душу, таинственным образом связанную с божеством. Оно — одно целое с миром и выступает навстречу человеку из вещей этого мира, когда человек выходит в путь и оказывается причастен его пребывающей в движении жизни. Человек опытно познает божество, не погружаясь в себя, а выходя за пределы себя, постигая и действуя. Тому, кто деятелен и предприимчив, божество являет себя живо и непосредственно, поддерживая его или же препятствуя, озаряя или запутывая. Оно — то, что пламенеет всепоглощающим жаром во взоре красоты навстречу пылкому, и те проступки, которые он в своей пылкости совершит, одинаково принадлежат им обоим — божеству даже в большей степени. Так великие свершения оказываются освобождены от самодовольства, а свершения сомнительные — от горькой участи самоосуждения. Почти непостижимо для нас то душевное спокойствие, с каким на божество здесь возлагается ответственность за великие несправедливости. Хотя Елена, ради любовника бросившая мужа и ребенка и навлекшая на два народа неописуемые бедствия, сама горько упрекает себя, — все же подлинная вина ложится на богиню Афродиту, а Елена остается верной женой, какой и была.

Посторонний усмотрит в этом проявлении греческой веры оскорбление божества и одновременно серьезную угрозу нравственности. Ведь как соблазнителен грех, если ответственность за него можно приписать богам! Однако стоит подумать о том, что жалобы на легкомыслие и безнравственность начались значительно позднее, когда эта вера уже пришла в упадок. Внимательнее рассмотрев вопрос об ответственности, мы обнаружим воззрения, которые хотя и значительно отличаются от наших, но отнюдь не в части меньшей серьезности. Здесь нет и мысли о том, будто человек не должен нести последствия своих превратных поступков. Напротив, последствия эти настигают его с пугающей нас неумолимостью. Трагедия, черпавшая темы из древнего эпоса, полна подобных ужасающих примеров. Именно в том и состоит трагичность, что выхода нет, а вопрос о доброй или злой воле даже не поднимается. События должны иметь последствия, и никакое раскаяние, никакое смирение перед богом не в силах их отменить. Но потому и раскаяние утратило свое ядовитое жало. Благ ли поступок или дурен, хвалит себя за него человек или корит — в любом случае он не может считать, будто совершил его сам по себе, будто в нем обитает суверенная воля, от которой одной зависят добро или зло, поступки или отказ от поступков. Это не лишает несправедливость ни ее сомнительности, ни ее последствий — но ощущение низости уходит. У виновника здесь нет того смирения, что взваливает всю вину на собственную волю — его смирение в другом: в том, чтобы не считать себя единственной причиной событий. И потому он даже в падении может сохранять величие и гордость. Происходящее, даже если уничтожает его, принадлежит в конечном итоге, как и все в мире, высшим уделам; и даже страсть, его вызвавшая, обретает среди богов свой чудесный и вечный лик, на который виновник может с восторгом взирать даже из глубин погибели.

До тех пор, пока эти представления сохраняли всю свою серьезность — то есть пока они оставались связаны с твердой верой в божественность мира — он не могли представлять угрозы для нравственности. Это было время, когда человек мог созерцать мир и свое собственное наличное бытие в зеркале подлинного мифа. Позднее же, когда самоуправная мысль воспротивилась тому, чтобы от высших сил исходили какие-либо иные импульсы, кроме нравственных и полезных; когда испытующий взор углубился во внутренний мир человека, ища в нем основу всех проступков — тогда Елене бросили упрек:

Этот обвинительный приговор человеческому сердцу много старше трагедии. Он принадлежит теософской мистике, которая на место великого, подлинного мифа подставила другой. Мы не можем сказать с уверенностью, когда возникло подобное отношение; в послегомеровские века оно определенно имело немаловажное значение. Однако не следует забывать, что отношение это совершенно чуждо духу, выраженному в великих произведениях греков. Оно учило, что природа человека в основе своей порочна, и скорбно указывало назад, на некое изначальное проклятие всего рода. Был некий божественный мир, которому род таинственным образом принадлежал и от которого отпал, погрузившись в ночь заблуждений и зла. Однако царство богов пожелало содействовать его возвращению и открыло ему священный путь восхождения. Изменения в верованиях, подобные обрисованным здесь, происходили в различных формах и у многих других народов. У большинства историков религии нет сомнений, что изменения эти означают решительный прогресс, прояснение и углубление как религиозной, так и нравственной мысли. Представление о божестве становится возвышеннее и чище, а представление о самом человеке — серьезнее. Однако уже тот пафос, что переполняет эти сферы, должен был указать историкам на то, что нечто здесь было сломано и разорвано, и лишь путем борьбы и лишений может вновь стать единым целым. Пока сохранялась эта изначальная целостность, человек был защищен от копания в собственном внутреннем мире, ибо вне себя, во множестве обличий и в то же время в обличии едином, он обретал великий миф, частью которого был и сам. Как могла или должна была быть утрачена эта надежность, подобная защищенности младенца в материнских объятиях — мы спрашивать не будем. Следует, однако, обратиться взором к ней самой и к царству ее наличного бытия.

Посреди этого мира, полного божественных образов, человек пребывает не как чужак; к миру он обращен всеми органами чувств, связан с ним, принимает и ожидает от него знания и решения, успехи и неудачи, удовольствие и страдание. Силы и способности своего духа и сердца он осознает так же хорошо, как и силы тела. Человек знает, что внутри него живет нечто, что мы именуем душой; грек же называет это θυμός. Этого внутреннего человека он четко отличает от внешнего — более того, обращается к нему в трудную минуту, как к брату и товарищу (см., напр.: Илиада, 11, ст. 603). Одиссей однажды беседовал с собственным сердцем, когда оно, в ночь перед избиением женихов, возмущенное дерзким смехом служанок, «рычало», подобно собаке, что готова напасть на чужого человека, защищая своих щенят: «Сердце, терпи! Ты другое еще погнуснее стерпело» (Одиссея, 20, ст. 17; ср.: Wilamowitz-Moellendorff U, von. Die Rückkehr des Odysseus. S. 189 ff.). Но само это внутреннее не обладает речью; оно приходит в возбуждение, но никогда не говорит с человеком. У него нет собственного мира — можно сказать, ему не хватает глубины. Его мир — великое царство жизни вовне. Поэтому нет и не может быть мифа о душе, ибо душа, по сути, обретает лик лишь снаружи, в мире образов и форм, но не внутри, в незримом, лишь ей одной доступном царстве. Носителю более поздней культуры трудно освободиться от предубеждения, будто в основе подобной позиции непременно лежит недостаток глубины и проницательности. Он называет эту позицию примитивной или детской и смотрит на возникшие позднее представления как на результат развития и совершенствования. Однако недостатком страдает не прежний образ мышления, а наше понимание. Та, древняя картина наличного бытия ни в чем не испытывает недостатка; она полна и совершенна в себе самой. Те черты, которых не хватает в ней носителю совершенно иного мировоззрения, разрушили бы ее. Они не обогащают и не углубляют ее, как порой поспешно утверждается: лишь после ее распада смогли эти черты проникнуть в нее, в качестве составных частей сущности новой картины мира с новой сердцевиной и новыми мерками. Если в древнем понимании наличного бытия у внутреннего человека нет собственного мифа, это означает, что он всецело вплетен в миф о мире и включен в единый цельный образ. Его живой опыт — не исключительная принадлежность его души, тесно привязанная к глубинам уединения или к некоему душевно родственному, лишенному образа потустороннему миру, но часть мира этого, которой в великом мифе о мире отведены свое место и свой живой смысл. Поэтому подобный взгляд не страдает недостатком глубины, как нам могло бы показаться. Ибо та чуткость, с которой мы пытаемся проникнуть в глубины души, здесь обращена к миру и его формам и способна столь точно распознавать в его образе черты пережитого, что даже нас, привыкших мыслить совершенно иначе, не оставляет равнодушными правдивость узренного ею. Мы с изумлением отмечаем: то, что мы теперь пытаемся понять через погружение в собственный внутренний мир, некогда было возможно истолковать путем великого и глубокого постижения мира окружающего. С удивлением отмечаем мы и то, что понимание в этом случае ничего не теряет, но, напротив, обретает величественность — тогда как мы в наших исследованиях души постоянно рискуем потеряться в малом, даже ничтожном.

Древняя эпоха совершенно убеждена в том, что человека, если он не находится под влиянием внешних сил, определяют наклонности и убеждения. Однако эти стремления ведут не вовнутрь, к некоему средоточию чувств, основополагающей воле, а вовне, к величию мира. В том, что мы в минуту решения переживаем как мотивы — здесь узнают богов. Это в них, а не в человеческом нраве, обретаются глубина и важнейшие основы всего значимого, что происходит в человеке — то есть человек сознает, что окружен неким великим бытием и его живыми образами. Кто эти образы — вот самый главный вопрос. Познавая их, человек познает самого себя; ибо соприкосновение с ними и есть то определяющее, что он переживает, склоняясь то в одну, то в другую сторону. Так, весьма далекий от того, чтобы сузиться до субъективного и увязнуть в нем, обретя одновременно неуверенность и своенравность, он растет, восходя к объективному и существенному, к бытию мира и тем самым к божеству. И это одинаково справедливо для счастья и несчастья, для добра и зла. Даже притягательная для него сфера сомнительного и погибельного есть царство и образ того или иного бога, и когда ее чары заставляют человека забыть порядок и долг, он может, скорбя о свершившемся, ссылаться на ее силу и размышлять о ее величии. Как бы горько ни оплакивал он свой поступок, совесть не должна терзать его, ибо его решение не было поражением сокровенной доброй воли в битве с дурными наклонностями.

Даже правильное, подобающее, заботливое и все, что требуется от человека во имя добра, обладает сверхчеловеческой объективной реальностью и потому представляет собой скорее предмет проницательного понимания, нежели убеждений, нрава и воли. Но и проницательность помрачается, когда человек влеком чарами, обладающими достоинством в царстве богов, но несущими гибель его жизни и чести.

Многих удивляла склонность греков искать мотивы нравственных решений не в воле, а в познании. В наше время подобный подход объявляют ошибочным. Странно! Как будто бы он существует сам по себе, и о нем можно судить без учета всей совокупности того мировоззрения, частью которого он является и в котором имеет осмысленное значение. Тот, кто понимает объективность древнегреческого мировоззрения, кто способен проследить за этим взглядом, направленным вовне, а не вовнутрь, к мифу о мире, а не к мифу о душе, сочтет вполне естественным, что акцент здесь делается на познании, а не на воле или чувстве. В мире объективных форм справедливость и честность, осмотрительность и умеренность, деликатность и изящество — это, в первую очередь, не субъективные настроения и личная манера поведения, а реалии, постоянные образы бытия, которые могут с божественной существенностью предстать перед человеком в решительный миг. И потому для грека важны не столько те или иные чувства, сколько познание и понимание. Поступающий заботливо, благородно или правильно «познал» заботливое, благородное и правильное. Он владеет знанием об этом, в то время как другие не владеют этим знанием. Возможно, что и он не всегда обладал им, и оно, как мы говорим, «открылось» ему путем изучения или опыта. Наш собственный язык напоминает нам о том, что и нам вовсе не чуждо подобное восприятие, что мы порою даже втайне следуем ему и, значит, вполне способны вдуматься в него еще глубже. В греческом языке, напротив, уже у Гомера это восприятие является определяющим. Здесь нравственное поведение основано на понятиях не столько ощущения или устроения, сколько знания и понимания. Как мы говорим, что такой-то «убого мыслит», так для Гомера «знание его убого». Тот же самый оборот используется для всего, что мы привыкли обозначать понятием «взгляды и настроения». Дружески настроенный человек «познал дружбу». Таким образом, язык не проводит различия между тем, что некто имеет желаемые убеждения, и тем, что он хорошо «знает», как поступать.

Не стоит и говорить, что под этим понималось отнюдь не отвлеченное рассудочное знание. И разве не должно это быть нечто иное — а именно «иной род познания» (άλλο γένος γνώσεως), который, по Аристотелю, неразрывно связан с добродетелью (см.: Arnim Н., von. Das Etische in Aristoteles’ Topik. Sitzungsberichte der Akademie des Wissenschaften in Wien. Wien; Leipzig, 1927. S. 30)? Постижение не рациональное, но резко отличное от ощущения и вожделения, принадлежащее царству ясности, проницательности, познания. То, что именно этой стороне нравственной проблемы греки уделяли самое пристальное внимание, в действительности говорит не о подвластности рациональному: мы видим здесь прекраснейшее свидетельство в пользу объективности греческих взгляда и мысли. У греков нет даже особого слова для «воли»; выражение, которое, собственно говоря, означает «проницательность, понимание» (γνώμη), одновременно обозначает и «решение».

Именно это «знание» оказывается омрачено или вовсе отсутствует, когда человек позволяет вовлечь себя в нечто неподобающее или сомнительное. Грек гомеровской эпохи думает не о дурных или грешных наклонностях. Воля к наслаждению и могущественности для него ни хороша, ни дурна, а просто естественна. Она есть и у благороднейшего из людей и может перерасти в страсть, грозящую уничтожить все на своем пути. Но у такого человека есть и высшее знание о благородных и разумных формах живого наличного бытия, познание того, что принадлежит не расчетливому рассудку, а созерцающему духу, осознание возвышенной и вечной реальности — или богов! — которое, едва обретя ясность, немедленно становится волей и полагает границы вожделениям сердца. Однако бывают моменты, когда это сознание меркнет или вовсе угасает. И тогда человек оказывается во власти вины и злого рока. Но это ослепление, так же как и все решения — дело рук божества.

Образ мышления, охарактеризованный здесь как направленный вовне, есть не что иное, как мышление мифологическое. Его предметность включает в себя и человека вместе с миром его живого опыта. В его радостях и печалях, вожделениях и прозрениях отражаются изначальные образы. Однако воля, добрая или злая, остается иллюзорной. Божество есть чистый образ мира, его толкование, его миф. Мысль здесь никак не может вдруг отвернуться от мира и обратиться к божеству. Наличное бытие мира не теряется в божестве. Человек, которому открывается божество — не просто канал в некий высший мир. Здесь нет того, чтобы кто-то другой говорил и действовал через него, внезапно наполняя его неким чувством, волей, познанием, отличными от его собственных, — в этом случае тайна соприкосновения божественного и человеческого оказалась бы нарушена. Мы узнаем удивительно ясный дух греков в их мифах — мифах об именно этом мире и именно этом человеке. Картины событий, которые они рисуют, повествуя о богах и божественных деяниях, обладают неодолимой убедительностью и для нас, и подлинность этих картин остается неизменной вне зависимости от того, верим мы сами в этих богов и их мощь или же нет. Если в других религиях отсылка к божеству слишком часто означает опровержение опытного знания, то здесь мы видим чудо полного согласия между познанием и верой. Самая точная картина реальности — одновременно и самое живое свидетельство наличного бытия богов.