Описание Аполлона требует самого высокого стиля, вознесения над всем человеческим.

1

Аполлон — самый значительный греческий бог после Зевса. Это несомненно уже у Гомера.

Немыслимо, чтобы такой бог мог действовать, ничем не проявляя своего превосходства. И действительно, его явления во многих случаях поистине грандиозны. Его голос звучит величественно, подобно грому, когда он призывает буйного Диомеда остановиться (Илиада, 5, ст. 440). Его столкновения с могучими и надменными стали символом бренности всех земных сущностей, даже самых великих, перед лицом божества. До тех пор, пока в человечестве сохраняется чувство божественного, нельзя будет без содрогания читать о том, как Аполлон вышел навстречу Патроклу и в гуще толпы заставил его разбиться (Илиада, 16, ст. 788 и далее). Это дает нам почувствовать, что Аполлон — тот, перед кем блистательнейший из героев, Ахиллес, будет повержен в прах. «Могущественнейшим из богов» называет его говорящий жеребец Ксанф, предрекая свою с господином общую судьбу (Илиада, 19, ст. 413).

Величие этого гомеровского Аполлона облагорожено высотой духа. Поэтому художники послегомеровских веков соревновались в том, кто изобразит этого бога наиболее возвышенным, победоносным и вместе с тем светлым. Невозможно забыть, один раз увидев, Аполлона из храма Зевса в Олимпии. Художник запечатлел в нем миг величественного великолепия: посреди беспорядочнейшей сумятицы внезапно является бог и, простирая длань, повелевает водворить покой. Лик его светится величием, большие глаза отдают веления одним лишь своим взором превосходства, тогда как на могучих, благородных устах играет тихий, даже меланхоличный отблеск высшего знания. Невозможно прекраснее изобразить явление бога в глуши и суматохе этого мира. Другие изображения Аполлона также обозначают его через величие осанки и жестов, через властный взгляд, через озаряющее и освобождающее воздействие его прихода. В чертах его лица мужественная сила и ясность сочетаются с сиянием возвышенного. Он — юность в самом свежем ее цветении и чистоте. Поэзия восхваляет его струящиеся волосы, которые уже в самых древних лирических стихах именуются золотыми. Изобразительное искусство всегда представляет его безбородым и не сидящим, а стоящим или шагающим.

Образ его во многом схож с образом Артемиды, в которой проявляется все то же самое, лишь преображенное в женские формы. С древних времен эти двое столь тесно связаны друг с другом, что мы хотим сначала охватить взором их обоих вместе.

2

Миф называет Аполлона и Артемиду братом и сестрой. Мы не знаем, как произошло это объединение. Но их исторические образы столь схожи, как могут походить друг на друга лишь брат и сестра. И чем больше мы вникаем в их сущность, тем значительнее становится это сходство. То, что представлялось различием, оказывается вдруг необходимой особенностью противоположного пола, и, наконец, нам открывается единое божественное бытие в двойном проявлении, сходства и противоположности которого удивительнейшим и вдохновеннейшим образом составляют целый мир.

Аполлон и Артемида — самые возвышенные из греческих богов. Об этом говорит их облик, каким его видели поэзия и изобразительное искусство. Об особом положении их в небесных кругах свидетельствует и присущий им эпитет чистоты и святости. Согласно Плутарху и другим, «Феб» означает «чистый», «священный» — и в этом они, вне всякого сомнения, правы. Так же понимали это имя Эсхил и другие поэты, употребляя это слово для описания солнечных лучей и воды. Уже Гомеру это имя было столь привычно, что поэт мог называть бога не только Фебом Аполлоном, но и просто Фебом. Артемида же — единственная из всех небесных богов, кого Гомер почтительно именует άγνή, что также означает «чистая, святая». Этот же эпитет Эсхил и Пиндар применяют к Аполлону. В обоих божествах есть нечто таинственное, неприступное, отстраняющее. Оба лучники, они стреляют в цель издалека, скрытно, и тот, в кого они попали, угасает безболезненно, с улыбкой жизни на устах. Артемида — Вечно Далекая. Она любит одиночество гор и лесов, играет с дикими зверями. Тот, кто предан ей, плетет ей венок «в заповедном лугу... [куда] не смеет гнать коз пастух, и не касался серп там нежных трав. Там только пчел весною кружится рой средь девственной травы. Его росой поит сама Стыдливость»[43] (Еврипид, Ипполит, ст. 78 и далее). Все ее наличное бытие (Dasein) — непринужденность, ясная, как звезды, освобожденность. Существу же Аполлона присуща отрешенность. В Дельфах, Делосе и других городах, где отправлялся его культ, верили, что Аполлон часть года пребывает в таинственной дали. С наступлением зимы он уходит, чтобы вернуться с весной, приветствуемый благочестивым пением. На Делосе считали, что он проводит зимние месяцы в Ликии (ср.: Сервий, Комментарии к Энеиде Вергилия, 4, 143). Дельфийский миф считает местом его пребывания легендарную страну гипербореев, о которых и делосцы издавна много размышляли. «Ни вплавь, ни впешь никто не вымерил дивного пути к сходу гипербореев» (Пиндар, Пифийские песни, 10, ст. 29). Там обитает святой народ, не знающий болезней и старости, чуждый трудам и войнам. Аполлон радуется их торжественным жертвоприношениям: повсюду звучат хоры дев, раздаются звуки лиры и свисты флейт, и блестящий лавр украшает волосы благодушно пирующих (Пиндар, Пифийские песни, 10, ст. 31 и далее). Однажды Афина привела туда Персея, когда тот убил Горгону (Пиндар, Пифийские песни, 10, ст. 45). Помимо него, лишь избранникам Аполлона доводилось узреть легендарную страну. Пророк и чудотворец Абарис пришел оттуда как посланец Аполлона, пронеся стрелу бога через все земли (Геродот, 4, 36. Согласно представлениям, засвидетельствованным позже, но, скорее всего, представляющим собой исходник, Абарис не нес стрелу, а пролетел на ней через различные земли. Ср.: Fränkel Н. De Simia Rhodio. Göttingen, 1915. S. 35). Аристей из Проконнеса в своей поэме сам рассказывал (Геродот, 4, 13), что, «одержимый Фебом», пришел в страну исседонов, и что за исседонами обитают одноглазые аримаспы, за теми — стерегущие золото грифы и, наконец, гипербореи. Больше всего о гипербореях, согласно Геродоту (2, 33 и далее), можно было узнать на Делосе, где рассказывали о священных посольствах и дарах из этого удивительного далека. В эпосе Гомера гипербореи не упоминаются, впервые же, согласно Геродоту (4, 32), упомянули о них Гесиод и эпос «Эпигонов». Впрочем, то, что представления об этой блаженной стране имеют доисторические корни, не нуждается в пространный доказательствах. Там находится «Феба изначальный сад», как говорит Софокл в одной из утерянных ныне трагедий (Фрагменты, 870/578). Туда он удалялся каждый год, оттуда возвращался во время всеобщего цветения вместе со своими лебедями. Это описывал Алкей в одном из гимнов к Аполлону, к несчастью, утерянном ныне, о содержании которого мы знаем благодаря Гимерию (Речи, 14, 10): когда родился Аполлон, Зевс подарил ему колесницу, запряженную лебедями, на которой он, однако, направился не в Дельфы, а к гипербореям; жители Дельф призывали его пением, но Аполлон целый год оставался у гипербореев. Когда же пришло время, он позволил своим лебедям направиться к Дельфам. Стояло лето, для Аполлона пели соловьи, ласточки и цикады; серебристо журчал Кастальский источник, и Кефисс катил сверкающие волны. Так говорил Алкей. С тех самых пор бог постоянно возвращался в теплое время года, принося с собой песни и пророчества.

Это пребывание в отдалении исключительно много говорит о натуре Аполлона. Если мы сравним его с Афиной, перед нами немедленно предстанет огромное сущностное различие между ними. Насколько она — Вечно Близкая, настолько он — Отрешенный. Аполлон не сопровождает ни одного героя в качестве верного друга, всегда готового прийти на помощь и спасти. В отличие от Афины, он — не дух непосредственности, умного и деятельного владения моментом. Его избранники — не люди дела.

3

Так кто же этот бог, чьи глаза приветствуют нас издалека и чье явление облечено столь чарующим великолепием?

По некоторым серьезно обоснованным предположениям, родину Аполлона следует искать не в Греции, а в Малой Азии (см.: Wilamowitz-Moellendorff U., von. Apollon // Hermes. 1903. Band 38; Wilamowitz-Moellendorff U., von. Greek historical writing and Apollo: Two Lectures Delivered Before the University of Oxford, June 3 and 4, 1908. Oxford, 1908; это мнение оспаривает Бете в «Άντίδωρον», тогда как Нильссон присоединяется к этому предположению в: History of Greek religion. Oxford, 1925. P. 132). Он, по-видимому, происходит из Ликии, откуда родом и его мать Лето.

С этим предположением, весьма привлекательном самим по себе, связаны очень смелые утверждения. Как азиатский бог, Аполлон у Гомера держит сторону троянцев. Его наиболее древняя сущность, как она представлена уже во вступлении к Илиаде, — страшный, несущий смерть бог. Действительно, между этим пугающим образом и богом дельфийских пророчеств — такое огромное расстояние, какое могло возникнуть лишь в результате решительной религиозной реформы.

Однако более тщательное исследование творений Гомера показывает, что его Аполлон — не кто иной, как тот же самый бог, в которого позже верили в Дельфах. Своеобразная идея бога, носящая имя Аполлона и ставшая в Греции столь значительной духовной силой, возникла, видимо, задолго до создания гомеровского эпоса и принадлежит к числу откровений, составляющих внутреннее содержание олимпийской — то есть в собственном смысле греческой — религии. Но каков именно был образ Аполлона до этой эпохи — у нас нет ни указаний, ни свидетельств. Не вызывает сомнений, что лук и игра на струнах были присущи ему уже в доисторические времена; относительно прорицаний это также более чем вероятно. Нужно, однако, остерегаться иллюзии, будто через простой набор фактов можно раскрыть живое содержание доисторического божества и то значение, которое оно имело для своих почитателей. Поэтому мы не станем более возвращаться к этому вопросу и направим свое внимание лишь на те верования, что впервые со всея ясностью выступают у Гомера.

Если читать Гомера с предвзятым мнением, будто религия тех времен не могла обладать ничем, кроме ясно указанного поэтом, — тогда, конечно, можно счесть, что Аполлон лишь задним числом стал богом чистоты, а его строгая ясность, возвышенный дух, его властная воля к благоразумию, мере, порядку, короче говоря, все, что мы сегодня определяем как свойственное Аполлону, было еще незнакомо Гомеру. Однако Гомер не вдается в разъяснения. Он позволяет богам держаться, действовать и говорить привычным для него и его слушателей образом. Как и в отношении прочих богов, поэт довольствуется лишь несколькими штрихами, чтобы очертить образ Аполлона. И если мы отнесемся к этим штрихам с должным вниманием, то увидим в них гениальную обрисовку характера, хорошо знакомого каждому слушателю; из этих зачастую лишь бегло очерченных образов можно узнать больше, чем из множества изречений о силе и взглядах богов.

В знаменитой битве богов из 21 книги Илиады двое богов отказываются принимать участие в сражении, каждый по своим, присущим именно ему мотивам, стоять над схваткой. Гермес, рыжий плут, дух удачи и удобного случая, не желает связываться с великой Лето и не имеет ничего против, если та станет хвалиться между богами, что победила его. Совсем не таков Аполлон! Посейдон страстными речами вызывает его на поединок. Но какая гордость звучит в его спокойном ответе:

Когда же его сестра Артемида с чисто женским раздражением обзывает его трусом, Аполлон молча отходит в сторону. Разве это — не бог Пиндара, возвышенный провозвестник благоразумия, самопознания, меры и разумного порядка? «Что есть человек? — вопрошает Пиндар в Аполлоновом духе (Пифийские песни, 8, ст. 95). — Сон тени; но когда от Зевса нисходит озарение, то в людях светел свет и сладостен век». Ни в чем ином то самообладание, идеал которого послегомеровский Аполлон предлагает людям, не выражено столь ясно, как в понятии «софросине», «здравоумие», которым начинается его речь у Гомера (Илиада, 21, ст. 461). «Познай самого себя!» — призывает Аполлон посетителя его храма в Дельфах. Это означает (ср.: Платон, Хармид, 164d): осознай, что есть человек и какая широка пропасть лежит между ним и величием вечных богов; подумай о границах человеческой природы! Разве можно сомневаться, что это — тот же самый Аполлон, что выступает в приведенной выше сцене у Гомера? И не только в ней одной. Поэт запечатлел характер бога. В 5 книге Илиады Диомед низвергает Энея, ранит богиню Афродиту, которая, желая защитить сына, обвила того руками, и вновь бросается на свою жертву, хотя и знает, что Энею покровительствует сам Аполлон. И тогда гремит голос бога:

В последней же книге Илиады Аполлон восстает со всем пафосом устанавливающего границы рассудка и возвышенного разума, дабы положить конец бесчеловечности Ахиллеса, вот уже двенадцатый день глумящегося над трупом Гектора. Перед лицом богов Аполлон обвиняет его в злодействе и жестокосердии; Ахиллесу недостает уважения к вечным установлениям природы и чувства меры, подобающего благородному мужу даже после горчайшей утраты.

Боги признают правоту Аполлона.

Таков гомеровский Аполлон. Откровения духовного величия — также часть его сущности, а не позднейшее добавление к его образу. То же самое справедливо относительно отдельных черт, позднее ставших для него характерными. Аполлон, возвещавший в Дельфах волю верховного бога небес, в Илиаде также стоит к этому последнему ближе, чем какое-либо иное божество. Лишь предвзятому мнению может представляться, будто Аполлон как страж чистоты и владыка очищения — характерная особенность более молодых верований. Правда, Гомер обычно гордо игнорирует всю эту сферу — но при этом привычно обозначает бога как Феба, то есть чистого. И только когда мы сумеем постигнуть, что могут означать чистота и очищение в Аполлоновом смысле, нашему пониманию станет доступна подлинная сущность его духовного величия. С легкостью становится очевидным, что этой духовности принадлежит Аполлонова музыка, знание верного и предстоящего, установление высших порядков. И все это свойственно гомеровскому Аполлону. Мы уже догадываемся, что эти свойства и достоинства суть излучения одного и того же основополагающего качества, многообразные проявления единого божественного бытия, которому греки еще до Гомера поклонялись как Аполлону. Однако необходимо исследовать их по отдельности, если мы хотим приблизиться к смыслу целого и единого.

4

Начнем с чистоты.

Одно из наиболее возвышенных занятий послегомеровского Аполлона — его попечение об очищениях и искуплениях. В поэзии Гомера об этом ничего не говорится. Но из этого вовсе не следует, что Аполлон принял на себя эту роль лишь позднее. В мире Гомера боязнь осквернения практически отсутствовала, поэтому и не было нужды искать от него защиты у Аполлона. Однако нетрудно догадаться, что эта сила была частью его подлинной и древней сущности. Целительское искусство, согласно древним представлениям, как известно, включает в себя также способность противостоять опасности нечистоты. Аполлон же был наиболее выдающимся из богов-целителей; он был таким богом издревле. Таким узнали его италики и Рим. Очищающее есть исцеляющее, исцеляющее есть очищающее. В качестве «Агиея», как его именуют согласно древним воззрениям (ср. также Ουραίος и другие прозвища), он очищает пути от всяческого зла и его каменная колонна стоит перед домами как символ безопасности. Как бы ни была чужда Гомеру мысль ожидать от него очищения и искупления, тем не менее гомеровский образ Аполлона содержит в себе ценное указание на то, как следует понимать Аполлоново очищение.

Связь идеи очищения с богом, олицетворяющим духовное величие, поначалу кажется нам странной, так как современное религиоведение приучило нас понимать древние ритуалы лишь в сугубо материалистическом ключе. От этого предубеждения мы должны отказаться со всей решительностью, так как оно лишь заставляет нас переносить наш собственный образ мышления на более близкое к своим истокам человечество, чьи странности мы пытаемся истолковать.

Аполлон очищает виновного от грозящего тому осквернения. Убийца, замаранный страшной кровью убитого, благодаря его вмешательству освобождается от проклятия и вновь становится чистым. В этом и сходных случаях нечистота происходит от физического соприкосновения и материального осквернения. И точно так же, посредством телесных манипуляций, ритуал возвращает оскверненного в состояние чистоты. Из подобных мер, примечательно схожих у всех древних народов, делается вывод, что религия некогда понимала под нечистотой лишь некое материальное состояние, а именно — нагруженность некоей опасной материей, которую можно устранить физическими путями. Однако естественное, еще не теоретическое мышление не знает вещественности, которая бы представляла собой исключительно материю. Ко всему телесному это мышление питает такое уважение, какое мы почти утратили, и потому нам так тяжело даже приблизительно проникнуть в смысл его образа действий. Это мышление не отделяет телесное от того, что мы называем духовным или душевным, но всегда видит одно в другом. И поскольку, согласно таким воззрениям, соприкосновения и осквернения не только материальны, то и воздействие их охватывает всего человека и не просто угрожает его физической природе, но может также повредить и разрушить его дух. Убийца в результате реально — а не в мыслях лишь — осуществленного деяния приходит к страшной коллизии. Его внешнему наличному бытию (Dasein) грозит ужасная опасность, но еще страшнее — проклятие, лежащее на его внутренней сущности. Это убеждение, берущее начало в живом познании, не становится менее серьезным и глубоким от того, что причина зла понимается в материальном ключе, а избавляются от этого зла физическими методами. Тем более что необходимость очищения касалась не только кровавых деяний; она распространялась на любое соприкосновение с пугающим, как, например, со смертью от естественных причин. В этом случае уже нельзя говорить о моральной вине, и на этом основании считается возможным утверждать, что сущность искупления в целом, в его специфическом смысле, касалась лишь внешнего, а не внутреннего человека. Но это суждение показывает лишь, как сильно мы недооцениваем наивное мышление. Нам должно быть по крайне мере непосредственно очевидно, что та коллизия, к которой приходит оказавшийся в нечистоте, должна совершенно по-разному восприниматься в зависимости от того, явилась ли ее причиной пассивная встреча или же акт насилия, — даже если древние источники, как и следовало ожидать, молчат об этом. Если во втором случае оскверненный был деятельной стороной, то и воздействие на него самого должно быть совершенно иным, нежели в случае простой встречи. Конечно, это первобытное восприятие принципиально расходится с нашим рассудочным образом мышления в одном очень важном моменте. Для последствий деяния не имеет значения, произошло ли оно умышленно или без умысла, было вызвано необходимостью или прихотью. Так, согласно древним верованиям, человек абсолютно обязан пострадать за то, чего он не желал. Кто может сказать, что это неправда? Кто может себе позволить назвать это несправедливым?

Нетрудно догадаться, как велика опасность для сущности очищения со всеми его правилами и практиками впасть в мелочность и суеверность. Однако не стоит недооценивать его глубокую значимость. Оно указывает на те сферы, представителями которых выступают демонические силы наподобие Эриний. Мы уже познакомились с их царством, с теми первозданными обязательствами и неминуемой ответственностью, на страже которых они стоят (см. с. 40 и далее наст. изд.). Мрачность и суровость этого древнего мира теперь противостоит кругу олимпийских богов. Речь не идет о том, чтобы вовсе уничтожить этот мир — мир, который пребывает вечно, ибо вечно питает его тяжелое дыхание земли. Но его всемогущество сломлено новым божественным светом. Здесь можно вспомнить «Орестею» Эсхила, о которой говорилось в главе II. Бог, который в этом произведении осмеливается не только очистить матереубийцу, но и защищать его деяние, совершенное по требованию самого бога, от ужасающего вопля о мести за пролитую кровь, во имя некоей высшей правды, — это Аполлон. Он заботится об очищении — то есть признает эту мрачную реальность, но может указать верное избавление от налагаемого ей проклятия. Жизнь должна быть освобождена от страшных препятствий, от демонических коллизий, над которыми даже безупречнейшая воля человека не имеет никакой власти. Поэтому Аполлон и советует оказавшимся в беде, что делать и как поступать, когда необходимы примирение и восстановление чести. Ему самому однажды пришлось, как рассказывают, очищаться от крови дельфийского змея.

Окружение Гомера, по сути, уже ничего не желало слышать о демонических угрозах. Но гомеровский Аполлон открывает некий высший образ очищения, тот же самый, что он столь выразительно возвестил в Дельфах наряду с предписаниями по искуплению, и это должно бы предостеречь нас от сугубо внешнего истолкования сущности Аполлонова очищения. Прояснение своей внутренней сущности должно уберечь человека от опасностей, которых он может избежать. Больше того: бог задает идеал внешнего и внутреннего поведения, который, вне всякой зависимости от последствий, может считаться чистотой в высшем смысле.

Не с обычной приветственной формулой обращается дельфийский Аполлон к тем, кто вступает в его святилище, но с призывом: «Познай самого себя!» (ср.: Платон, Хармид, 164d). Эти и другие речения, как приношение своего духа, начертали в Дельфах семеро мудрецов (ср.: Платон, Протагор, 343b). Их жизненная мудрость, изложенная в таких фразах, как «Лучше всего — мера» (μέτρον αριστον), совершенно согласна с духом дельфийского бога, с которым связывает их предание. Один из этих мудрецов, великий Солон, сравнив Креза в его царском великолепии с одним простым афинским гражданином, объяснил, что последний счастливее, потому что прожил беззаботную жизнь в окружении детей и внуков и победоносно завершил ее героическим деянием во благо родины, удостоившись торжественного государственного погребения; царю же, считавшему себя счастливейшим из людей, мудрец преподал важнейший урок — не быть излишне самоуверенным перед лицом высших сил и во всех земных делах иметь в виду их завершение (Геродот, кн. I, 30 и далее). Такого же рода были изречения Дельфийского оракула (ср.: Herzog R. Das delfische Orakel als ethischer Preisrichter // Horneffer E. Der junge Platon. Band I. Giessen, 1922. S. 149), которые, согласно Плинию, были «как будто бы посланы богом для обуздания человеческого тщеславия»[44] (Естественная история, кн. VII, 151). Великому царю Гигесу, пожелавшему узнать, кто счастливее всех, оракул назвал скромного крестьянина из Аркадии, который никогда не покидал крошечного участка земли, кормившего его (Валерий Максим, 7, 1, 2 и др.). Богачу, приносившему богу дорогостоящие жертвы и вопросившему, чьи жертвы ему угоднее, был указан бедный крестьянин, высыпавший на алтарь из своего мешка горсть зерен (Порфирий, О воздержании, кн. II, 16). Но наиболее знаменательный пример — то, что бог в ответ на вопрос о мудрейшем из людей назвал Сократа. И сам Сократ истолковал это речение в том смысле, что он должен всецело посвятить свою жизнь поискам познания и исследованию самого себя и своих собратьев-людей, и что эти поиски — такое служение божеству, какому нельзя изменить в угоду какой бы то ни было земной власти, даже под угрозой смерти; страх смерти был не в силах его поколебать, ибо никто не знает, несчастье ли смерть или счастье; и в том-то и состояло его преимущество перед другими, что он не думал, будто знает то, чего не знает; зато он знал, что творить беззаконие и не слушаться того, кто выше тебя — нехорошо и постыдно (см.: Платон, Апология Сократа, 21 и далее, 28 и далее).

5

Этот бог, ведущий к познанию, является также и учредителем порядков, придающих правильные формы человеческому общежитию. На его авторитете государства основывают свои законодательные учреждения. Он указывает колонистам путь к их новой родине. Он — покровитель юношей, вступающих в возраст мужчины, предстоятель мужской возрастной группы, предводитель благородных мужских упражнений тела. На важнейшем из его праздников выступают, прежде всего, юноши и мальчики. Ему юноша, становящийся мужчиной, посвящает свои длинные волосы. Он, владыка гимнасиев и палестр, сам некогда любил юного Гиацинта, которого, по несчастью, случайно убил диском при соревновании. На знаменитых спартанских гимнопедиях в трех различных хорах выступали певцы, представлявшие соответствующие возрастные группы, а высокоторжественные Карнеи отличались правилами и распорядком, напоминавшими военную дисциплину. Теперь мы понимаем, почему Пиндар при основании нового города взывает к Аполлону, прося его населить город достойными мужами (Пифийские песни, 1, ст. 40). Все это должны мы иметь в виду, думая также и о гомеровском Аполлоне. Как утверждает творец «Одиссеи», это милость Аполлона позволила Телемаху вырасти столь мужественным юношей (19, ст. 86 и схолии; ср.: Koch Н. Apollon und Apollines. Stuttgart, 1930. S. 12 ff.); также и Гесиод говорит об Аполлоне, что он растит из мальчиков мужчин (Теогония, ст. 347).

Познание надлежащего — часть знания о сути и связи вещей. Аполлон открывает также сокрытое и предстоящее. Согласно «Одиссее», уже Агамемнон, прежде чем выступить против Трои, вопрошал Аполлона в Дельфах (8, ст. 79); сокровища его дельфийского святилища известны и «Илиаде» (9, ст. 404). «Пусть подадут мне изогнутый лук и любезную лиру. Людям начну прорицать я решенья неложные Зевса!» — таковы были, согласно Гомерову гимну (К Аполлону Делосскому, ст. 131 и далее), первые слова новорожденного Аполлона. Ему обязаны своим даром великие провидцы. Об этом в самом начале «Илиады» ясно говорит Калхас (1, ст. 72, 86). Особенно прославились женщины, такие как Кассандра и Сивиллы, которыми, иногда с пугающей мощью, овладевал дух этого бога. Но мы не будем задерживаться на отдельных явлениях, так же как и на многочисленных, отчасти широко прославившихся обиталищах оракулов, существовавших наряду с дельфийским. Мы также не станем задаваться вопросом, какая из форм прорицаний изначально принадлежала культу Аполлона. Сокровенное знание, какова бы ни была процедура его передачи, всегда связано с особенной возвышенностью духа. А это напоминает нам о поэзии и музыке.

Разве не следует ставить Аполлонову музыку в центр его многообразных достоинств? Разве не следует считать ее источником, из которого эти достоинства проистекают?

Другие боги также находят радость в музыке, но у Аполлона вся его природа, по-видимому, музыкальна.

В «Илиаде» он на пиршестве богов играет на лире (1, ст. 603 и далее), и поэт знает, что некогда Аполлон делал то же самое на свадебном пиру Фетиды и Пелея (24, ст. 63). О том, что Аполлон также сам пел — как его позже представляли в изобразительном искусстве, — Гомер нигде не говорит; у него поют только музы. Однако Аполлон вдохновляет певцов, и если их песни удачны, то их, должно быть, обучали музы или сам Аполлон (ср.: Одиссея, 8, 488). «От Муз и метателя стрел, Аполлона-владыки, все на земле и певцы происходят, и лирники-мужи», — говорит Гесиод (Теогония, ст. 94). В гимне Аполлону Пифийскому великолепно описано, как при входе вступлении Аполлона на Олимп всех богов охватывает упоение музыкой:

При его появлении «поют соловьи, ласточки и цикады», как говорится в гимне Алкея. Каллимах чувствует приближение бога: лавр трепещет, а в небесах поет лебедь (Гимн Аполлону, ст. 1 и далее). Даже у Клаудиана находим мы восторженное описание того, как просыпается голос лесов и пещер, когда входит Аполлон (De sexto consulate Honorii Augusti, 32).

В аполлоновой музыке обретает звучание дух всего живого. Восхищенно внимают ей друзья ясного мира чистых форм, которым правит возвышенная мысль Зевса; но всем необузданным, чудовищным сущностям эта музыка чужда и отвратительна. Так воспевает Пиндар небесную мощь Аполлоновой музыки (Пифийские песни, 1, ст. 1 и далее):

Соразмерность и красота составляют суть и действие этой музыки. Она укрощает все дикое. Даже хищные звери оказываются зачарованны ей (Еврипид, Алькеста, ст. 579 и далее). Даже камни следуют за звуками струн и сами складываются в стены (ср.: Аполлоний Родосский, 1, 740). Стада процветают, когда их стережет Аполлон (ср.: Каллимах, Гимн Аполлону, 2, ст. 47 и далее). Музицируя, он пас стада царя Адмета (ср.: Еврипид, Алькеста, 569 и далее; Илиада, 2, ст. 766), а по троянскому сказанию — стерег быков Лаомедона (Илиада, 21, ст. 448). Самому наличному бытию человека Аполлонова музыка придает форму. Посредством музыки Аполлон становится первым и важнейшим воспитателем людей, как с удивительной проницательностью изложил это Платон в «Законах»: «Боги из сострадания к человеческому роду, рожденному для трудов, установили взамен передышки от этих трудов божественные празднества, даровали Муз, Аполлона, их предводителя, и Диониса... Любое юное существо не может, так сказать, сохранять спокойствия ни в теле, ни в голосе, но всегда стремится двигаться и издавать звуки, так что молодые люди то прыгают и скачут, находя удовольствие, например, в плясках и играх, то кричат на все голоса. У остальных живых существ нет ощущения нестройности или стройности в движениях, носящей название гармонии и ритма. Те же самые боги, о которых мы сказали, что они дарованы нам как участники наших хороводов, дали нам чувство гармонии и ритма, сопряженное с удовольствием. При помощи этого чувства они движут нами и предводительствуют нашими хороводами, когда мы объединяемся в песнях и плясках».[46] Лучшее, по мнению Плутарха (Кориолан, 1), что люди получают от Муз, состоит в том, что музы совершенствуют человеческую природу, приучают ее к разумной умеренности и отвращению к излишествам. Эта истинно греческая мысль внушила и Горацию его подлинно великую молитву к музам (Carmina, 3, 4).

6

Qui citharam nervis et nervis temperat arcum

(Лука струной и струной управляет кифары).

Овидий. «Метаморфозы», 10

И вот, наконец, мы подошли к атрибуту Аполлона, не менее известному и значимому, чем кифара, который, однако, несмотря на частые упоминания вместе с этой последней, на первый взгляд не имеет с ней вовсе ничего общего: к луку.

«Пусть подадут мне изогнутый лук и любезную лиру!» — восклицает новорожденный бог в Гомеровом гимне к Аполлону Делосскому (ст. 131 ), а в самом начале гимна описывается величественная картина, когда Аполлон с натянутым луком вступает в палаты Зевса, и боги, трепеща, вскакивают со своих седалищ. Многочисленные эпитеты, как у Гомера, так и у более поздних авторов, характеризуют Аполлона как великого метателя стрел. Во вступлении «Илиады» он посылает свои гибельные стрелы в стан греков и убивает множество животных и людей. Тот, кто знает толк в стрельбе из лука, обязан своим искусством Аполлону и взывает к нему перед выстрелом (ср.: Илиада, 2, ст. 827; 4, ст. 101, 119; 15, ст. 441; 23, ст. 872; Одиссея, 21, ст. 267, 338). Праздник Аполлона — кстати, единственный праздник в честь богов, четко упомянутый в «Илиаде» — это тот самый день, когда Одиссей возвращается домой, демонстрирует свое мастерство в стрельбе и убивает женихов, совершая то и другое при поддержке Аполлона (Одиссея, 21, ст. 338; 22, ст. 7). Великий стрелок Еврит поплатился жизнью за то, что вызвал Аполлона на состязание в стрельбе (Одиссея, 8, ст. 226). Из лука Аполлон убил дельфийского змея (Гомеров гимн к Аполлону Пифийскому). Лук поверг Ахиллеса в прах под стенами Трои.

Но самое удивительное здесь то, что стрелы Аполлона также навевают чудесный сон. Невидимые, летят они, неся людям тихую смерть, наступающую внезапно, так что наружность человека остается свежей, как у спящего (ср.: Илиада, 24, ст. 757). Оттого и выстрелы бога именуются «тихими», «легкими». Об одном счастливом островке в «Одиссее» рассказывается (15, ст. 409 и далее), что там нет ненавистных людям болезней; когда люди старятся, Аполлон и Артемида оканчивают их жизнь своими тихими стрелами. Ибо одним лишь мужчинам посылает Аполлон эту прекрасную смерть; женщин находит стрела Артемиды.

Из таких картин, как описание гневного Аполлона в начале «Илиады», где он приносит людям великий мор, выступая с Олимпа на свое страшное дело «ночи подобный» (1, ст. 147), можно было бы сделать вывод, что изначально он был богом смерти. Но как такой образ, как Аполлон, мог бы развиться из образа бога смерти? Картины мифов указывают нам совершенно иное направление. Следовательно, бог, перед которым повергаются в прах даже сильнейшие, когда приходит их час, — это вовсе не бог смерти. И он определенно не является таковым, когда уничтожает опасных великанов и чудовищ, таких, как Алоады (ср.: Одиссея, 11, ст. 318) или дельфийский змей. В начале «Илиады» Аполлон выступает как карающий, и его мрачный взгляд сравнивается с ночью, так же, как и взгляд Гектора, когда он врывается в стан греков (Илиада, 12, ст. 463) или Геракла, который даже в Аиде натягивает свой лук (Одиссея, 11, ст. 606). Но когда он пускает свои «тихие» стрелы в других, в отношении которых он не выступает как мститель, то это вовсе не похоже на действия бога смерти. Скорее эти события, исполненные сладкой печали, берущие начало в таинственной сокровенности и несущие в себе отблески некоей сказочной страны, напоминают о далеком боге, который приходит к людям из страны отрешенного света, чтобы затем вновь удалиться туда. И так мы возвращаемся к отправной точке наших рассуждений.

Разве лук — не символ отдаленности? Стрела из укрытия вылетает на простор и мчится к своей цели. А лира? Случайность ли это, что Аполлон любит ее так же, как лук, или в их связи кроется более глубокий смысл?

Мы часто ощущаем родство между этими двумя инструментами. Родство это не ограничивается внешней формой, в силу которой лук и лира стали для Гераклита символом единства расхождений (фр. 51). На оба инструмента натянуты кишки животных. Касание тетивы лука, чтобы послать стрелу, без колебаний описывается тем же словом (φάλλω), что и прикосновение к струнам музыкального инструмента. И оба они издают звук. «Лук заскрипел, тетива загудела» (Илиада, 4, ст. 125), когда Пандар выпустил стрелу в Менелая. «Гудящей» называет Пиндар (Истмийские песни, 6, ст. 34 и далее) тетиву Гераклова лука. Но самую живую картину рисует знаменитая сцена из «Одиссеи» (21, ст. 410 и далее). Когда Одиссей, после тщетных попыток женихов, натянул мощный лук, «как человек, искусный в игре на форминге и в пеньи, может на новый колок струну натянуть без усилья», он тронул тетиву рукой — и «звон прекрасный струна издала, словно ласточка в небе». Возможно, в будущем будет доказано, что лук и лира фактически имеют общее происхождение. Этнологии хорошо известен так называемый музыкальный лук, и утверждают также, что в древности лук для стрельбы использовался и для извлечения музыкальных звуков. Об этом говорит Фирдоуси, рассказывая, как древние персы шли в бой. Для нашего же понимания образа Аполлона имеет наибольшее значение тот факт, что сами греки ощущали сущностное сходство между тем, что порождает лук, и тем, что порождает лира. Оба они испускают нечто, стремящееся к цели, — метко разящую стрелу или метко разящую песнь. Для Пиндара истинный певец — стрелок, а его песня — стрела, не знающая промаха. К Пифону, цели своей песни, он направляет «сладкую» стрелу (Олимпийские песни, 9, ст. 11) — и мы немедленно вспоминаем другую стрелу, несущую смерть, которую Гомер называет «горькой». «Сердце мое, — поет певец олимпийских праздников, — нацель же свой лук без промаха; в кого мы уметим, спустив прославляющие стрелы с тетивы милосердного духа?» (Олимпийские песни, 2, ст. 88). Он видит, как музы натягивают «лук» пения и восхваляет их, прилагая к ним то же слово, что с древних времен служит почтительным эпитетом Аполлона: «издалека разящие» (Олимпийские песни, 9, ст. 5).

Всем известна склонность греков представлять познание надлежащего в образе искусного стрелка из лука. Поверхностная сторона этого сравнения нам понятна. Однако нам чуждо сопоставление музыки и пения с искусством стрельбы, ибо в этом случае мы думаем не о надлежащем и познании. И это — точка, в которой сущность Аполлоновой музыки должна открыться нам.

Песнь самого бодрствующего из богов не исторгается мечтательно из опьяненной души, но летит прямо к ясно намеченной цели — к истине, и меткость ее — свидетельство его божественности. В Аполлоновой музыке обретает звучание божественное познание. Во всем она замечает и находит образ. Хаотичное должно обрести форму, порывистое — прийти к соразмерности такта, противящееся — сочетаться в гармонии. Эта музыка — великая воспитательница, источник и символ всяческого порядка в мире и человеческой жизни. Аполлон-музыкант — тот же, что и Аполлон — учредитель порядков, знаток надлежащего, необходимого и предстоящего. В этой меткости бога еще Гёльдерлин узнавал лучника, скорбно восклицая в «Хлебе и вине» об исчезнувшем Дельфийском оракуле:

7

Что же могла означать в высшем смысле эта отдаленность, о которой мы вспоминали с самого начала и которую столь выразительно символизирует лук?

Аполлон — самый греческий из всех богов. Когда греческий дух впервые выразил себя в олимпийской религии, наиболее явно он раскрылся в Аполлоне. Хотя дионисийский энтузиазм (в исконном значении этого слова) некогда был значительной силой, все же нет никакого сомнения, что призванием греков было преодоление этой и всякой иной чрезмерности и что его великие представители со всей решительностью признавали свою причастность Аполлонову духу. Дионисийская сущность требует упоения, близости; Аполлонова, напротив, требует ясности и образа, а также дистанции. Это слово внешне выражает нечто отрицательное, но за этим отрицательным стоит в высшей степени положительное: позиция познающего.

Аполлон отвергает слишком близкое, отвергает пристрастие к предметам, размытый взгляд, а также и душевное слияние, мистическое опьянение и его экстатические грезы. Он требует не души, но духа. А это значит — свободы от близости с ее тяготением, смутностью и связанностью, возвышенного отстранения, широко открытого взора.

Своим идеалом дистанции Аполлон не только противопоставляет себя дионисийскому избытку чувств. Еще значимее для нас, что он тем самым вступает в острейшее противостояние с тем, что позже удостоится высочайшего почитания в христианстве.

Сам Аполлон никогда не подчеркивал собственную индивидуальность и не претендовал в дельфийских изречениях на особые восхваления и почести в свой адрес — и точно так же он не желает ничего знать о вечной ценности человеческой личности и индивидуальной души. Смысл его откровения — в том, что оно указывает человеку не на достоинство его собственной сущности и глубины его индивидуальной души, а на то, что выше личности, на непреложное, на вечные формы. То, что мы привыкли называть реальностью, конкретное наличное бытие (Dasein) с его самовосприятием, исчезает, как дым; Я с его самоощущением, будь это наслаждение или боль, гордость или смирение, растворяется, как волна. Но вечно пребывает образ, что «меж богов сияет божеством».[48] Особенное и уникальное Я с его «здесь и сейчас» — лишь материя, в которой проявляются непреходящие формы. Если Христос смиряется в убеждении, что лишь так можно стать достойным божественной любви и божественной близости, то Аполлон требует иного смирения. Между вечным и земными явлениями, к которым принадлежит и человек как индивидуум, пролегает пропасть. Индивидуальная сущность не господствует там, в царстве бесконечности. То, что Пиндар в духе Аполлона внушает своим слушателям, — это не мистическое учение о блаженном или мучительном потустороннем мире, но то, что отличает богов и людей друг от друга. Хотя у тех и других единая праматерь — но человек преходящ и ничтожен, и лишь небесное пребывает во веки веков (Пиндар, Немейские песни, 6, ст. 1 и далее). Как тень, проходит человеческая жизнь, сияя лишь тогда, когда луч свыше озарит ее (Пиндар, Пифийские песни, 8, ст. 95 и далее). Поэтому человек не должен дерзать равняться с богами, но должен сознавать свои границы и помнить о том, что земля станет ему покровом (Пиндар, Истмийские песни, 5, ст. 14 и далее; Немейские песни, 11, ст. 15 и далее). Венец жизни, который может стяжать и смертный, — это память о его добродетелях. Не его личность, но нечто большее — дух его достоинств и свершений преодолевает смерть и дышит в песнях, вечно юный, из рода в род. Ибо лишь образ принадлежит царству непреходящего.

В Аполлоне нас приветствует дух зоркого познания, с неподражаемой свободой противостоящий наличному бытию и миру, — истинно греческий дух, которому было дано породить не только многочисленные искусства, но в конце концов и науку. Он оказался способен увидеть мир и наличное бытие как образ, взором, совершенно свободным от вожделения и тоски по избавлению. В этом образе упраздняется все стихийное, минутное и индивидуальное, что есть в мире, но бытие мира признается и утверждается. Чтобы найти его, требуется дистанция, на которую не способно никакое преклонение перед миром.

8

Образ «издалека разящего» Аполлона — откровение одной-единственной идеи. Содержание ее не принадлежит сфере простых житейских потребностей, и столь популярные сравнения с примитивными формами верований в данном случае совершенно бесполезны. Здесь возвышает свой голос духовная сила. И сила эта настолько значительна, что способна придать образ всему человечеству. Она возвещает присутствие божественного не в чудесах некоей сверхъестественной силы, не в суровости абсолютной справедливости, не в попечении бесконечной любви, но в торжествующем сиянии ясности, в разумном господстве порядка и соразмерности. Ясность и образ суть объективное, которому относительно субъекта соответствуют дистанция и свобода. В такой позиции Аполлон выступает перед миром людей. В этом мире обретает выражение его ясная, необремененная, всепроникающая, подобно свету, божественность.

Мы хорошо понимаем, что Аполлона, чье возвышенное бытие не имело основой ни какую-либо стихию, ни природные процессы, уже с достаточно ранних времен могли связывать с солнцем. Уже в одной из утерянных трагедий Эсхила, в «Бассаридах», говорилось, что Орфей чтил Гелиоса как величайшего из богов и дал ему имя Аполлон. Этот же поэт в «Прометее» (22) описал лучи солнца словом φοίβος, которое знакомо нам в качестве эпитета Аполлона, причем самого известного — Феб. Так вырисовывается перед нами величественная картина: Аполлон звучанием своей лиры поддерживает гармоничное движение вселенной (см.: Орфический гимн 34, ст. 16 и далее), плектром же ему служит солнечный свет (ср.: Скифин, фр. 14; также Neustadt Е. Der Zeushymnos des Kleanthes // Hermes. 1931. Band 66. S. 389).