Напрашивается вопрос: могли ли подобные божества оказывать поддержку человеческой морали, и что это была за поддержка?

Древние христиане, разумеется, отвечали на этот вопрос отрицательно. Религиоведение же редко задает его напрямую и со всей серьезностью. Жаль, потому что вопрос этот всегда стоял в подоплеке религиоведческих исследований и, поскольку никогда не осмыслялся прямо, мог лишь замутить взгляд исследователя. Отсутствие в древнегреческой религии тех толчков и стимулов, которые другие религии, особенно христианство, дают своим последователям, вызывало разочарование; но никому и в голову не приходило предположить возможность существования совсем иных сил, заслуживающих нашего внимания и, пожалуй, даже восхищения.

Греческое божество действительно не провозглашает никаких законов, стоящих выше природы в своем абсолютном величии. Оно — не некая священная воля, перед которой природа трепещет. В нем нет сердца, которому человеческая душа могла бы целиком отдаться и довериться. Его величественный облик требует почтения и поклонения, но само оно пребывает в возвышенном отдалении. Как бы охотно это божество ни помогало людям, на его лике отнюдь не написано, что оно есть бесконечная любовь, дарующая себя человеку и спасающая его от всех бед.

Здесь дует более суровый ветер. Закон здесь таков: всякое величие опасно и может погубить неосторожного человека. В царстве богов обитает опасность; они сами, как вечные образы этого царства, суть опасность. Зачастую, подобно буре, они врываются в налаженную и благополучную человеческую жизнь. Афродита может привести человека в такое смятение чувств, что самые священные узы будут разорваны, доверие обмануто, а совершенные поступки будут таковы, что позже покажутся непостижимыми самому совершившему их. Артемида привела невинного Ипполита к гибели. В то время как он пребывал во власти чар ее чистого девического мира и не испытывал к царству любви ничего, кроме пренебрежения, это царство обратило к нему свой самый ужасный лик и уничтожило его. Здесь помогают лишь бдительность и сила.

Однако бдительный обретает мощную поддержку. Самая сущность божества дарует ему озарение. Ведь тот великий мир, ликом которого является божество, объемлет собой все царство бытия, от слепой силы стихии до эфирно-ясных высот свободы. И в этой наивысшей точке мир являет свой совершенный образ. Рука художника запечатлела его, и в этом зрелище мы еще и сегодня переживаем чудо сопряжения чистой природы с возвышенным духом. Божество всегда есть природа; но в качестве ее образа оно духовно, а в качестве ее совершенства оно есть высота и достоинство, великолепием которых осияна человеческая жизнь.

Для греков это означает, в первую очередь, проницательность и смысл. Без них немыслимо все подлинно божественное.

Можно было бы ожидать, что среди многоразличных образов гомеровской религии дикость, фанатизм, экстаз также найдут свое место. Однако идеал осмысленности противоречит всякому слепому натиску и всякой чрезмерности. Известно, что другие народы зачастую мыслили своих богов, особенно воинственных, вспыльчивыми и в гневе крушащими все вокруг. Потому и чтимые герои этих народов отличаются бешеным неистовством, даже некой одержимостью в бою. Совсем не таковы гомеровские греки. Какова была тяга этого общества к битвам и героическим подвигам, показывает нам «Илиада», так и оставшаяся, с ее воспеванием могучих героев-воинов, величайшим творением греческой поэзии. Но «Илиада» проникнута духом, свысока и с пренебрежением взирающим на бездумное удальство. Мы с изумлением отмечаем, что этот воинственный мужской мир, привыкший искать первообразы своего наличного бытия в великолепии божественной реальности, не желает и слышать о боге войны в собственном смысле слова.

Конечно, каждый, кто читал Гомера, знает об Аресе и хорошо помнит, что ахейцы звались его «служителями». Однако этот кровожадный (ср.: Илиада, 20, ст. 78) дух резни, демонически проникающий в человека (ср.: Илиада, 17, ст. 210), чья мощь действует даже в дрожи копья после удара (ср.: Илиада, 17, ст. 529), никогда в полной мере не наделялся божественным достоинством, какой бы несомненно древней ни была вера в его страшное присутствие. Лишь изредка выступает он в мифических повествованиях как полноценная личность. Стоит лишь сравнить его образ с образом воинственной Афины, чтобы он растворился в ужасном мраке демонического. Герои не взывают к нему, хотя и зовутся «любимцами Ареса», особенно Менелай. Семейство же олимпийских богов хотя и принимает Ареса за своего, но делает это с неохотой и выказывает к его личности меньше уважения, чем к чьей бы то ни было. Лишь Apec оказывается повержен в поединке с олимпийским божеством, и в рассказе об этом чувствуется удовлетворение от того, что это жестокое чудовище наконец испытало унизительное для него превосходство более благородной силы. Афина, богиня подлинного, осмысленного героизма, одержала верх над Аресом одним лишь броском камня; Афина, покровительница могучего Геракла, светлый дух облагороженной мужественности. Этот триумф служит величественным прологом к битве богов, предшествующей решающей схватке между Ахиллесом и Гектором (Илиада, 21, ст. 385 и далее). Apec уже был однажды побежден Афиной: стоя на колеснице рядом со своим любимцем Диомедом, она играючи отразила брошенную Аресом пику и столь тяжко ранила противника копьем своего героя, что тот с воплем вынужден был покинуть поле битвы (Илиада, 5, ст. 851 и далее). И тут мы слышим, что думает об Аресе Отец богов, к которому тот прибегает с жалобой. Зевс называет его «ненавистнейшим меж богов, населяющих небо», ибо «только ему и приятны вражда, да раздоры, да битвы» (ст. 890). Стало быть, прочие боги не таковы. Они не хотят «вечной» битвы. Фигура Ареса восходит к побежденной хтонической религии. Там его буйству было отведено свое место в кругу неумолимых. Он — дух проклятия, мести, суда крови (ср.: Kretschmer P. Ares // dotta. 1921. Band XI, 3/4 h. S. 195 ff.). Как демон убийственной резни, для Гомера он все еще представляет некое пугающее величие, тем более страшное, чем менее в нем личности. Его стихия — убийство; его называют «истребителем», «мужегубцем», его подруга Эрида-Распря «на гибель взаимную сеет ярость меж ратей, рыща кругом по толпам, умирающих стон умножая» (Илиада, 4, ст. 440). Он неистовствует среди троянцев не меньше, чем среди греков (ср., напр.: Илиада, 24, ст. 260). Его имя зачастую обозначает просто кровавый бой. Поэтому Зевс упрекает его в отсутствии собственного характера, в том, что Apec — со всеми или, скорее, против всех (Илиада, 5, ст. 889). На щите Ахиллеса была изображена сцена битвы, где перед ратями шествовали Apec и Паллада (Илиада, 18, ст. 516). Это изображение согласнее с подлинными верованиями, нежели принятие Аресом стороны троянцев в отдельных эпизодах «Илиады». Apec неспособен долго играть подобную роль, ибо в основе своей он — лишь демон, и сущность его составляет слепое буйство. Сколь велика пропасть между ним и Афиной, которая также воинственна, но, как богиня смысла и благородного поведения, прежде всего являет подлинную суть героизма в небесном блеске! Apec, напротив, растворяется в экстазе кровопролития, и потому в нем совершенно отсутствуют те глубина и широта, что отличают сущность всех подлинных образов этой религии.

Впрочем, безмерность также может быть подлинным откровением божественного. Афродита для Гомера — одна из высших богинь, однако ее дела и сущность — разнузданность стихийной страстности. Пример таких женщин, как Елена, Федра, Пасифая, свидетельствует о ее страшной силе, презирающей всякую законность и порядок, всякий стыд и робость. Но, в отличие от сущностей, подобных Аресу, в Афродите говорит бесконечный смысл живого. Как дух захватывающего великолепия, как воспламенительница экстатического упоения взаимных объятий, она не имеет ни малейшего отношения к слепоте и буйству. Каким бы безумным порой ни казалось то, что она причиняет, все это принадлежит к достойным уважения изначальным формам жизни, и зачарованный мир, отражающийся в ее божественном лике, возрастает от похоти червя до возвышенной улыбки мысли. И потому Афродита, несмотря на всю демоничность своего существа, стоит перед нашим взором, осиянная покоем. В великом смысле жизни безмерность обретает равновесие. В том образе, которому другие народы придавали черты животной похоти и разнузданности, греки видели не распутную, но возвышенную богиню, ибо она обозначала для них не внешнюю оболочку, но чудесную глубину мира. И в этом также проявляется духовность их религии.

В изображениях Афродиты и прочих богов, какими их, совершенно в духе Гомера, увидело искусство, мы узнаем все ту же греческую мысль: духовное не чуждо природе; в природе и рождается тот смысл, что выражен в человеческом облике богов как благородство и возвышенность. Природное может сохранять всю свою полноту и живость — и в то же время быть единым с духовным, которое есть не что иное, как совершенство природного. Непосредственное, живое присутствие и одновременно вечная действительность — вот чудо греческой образности. И в этом единстве природы и духа земное, не теряя ничего от своей свежести и теплоты, выступает вперед со всей свободой соразмерности и тонкости, как совершенная природа. Мера, такт и вкус определяют поведение и жесты, свидетельствуя о разумном бытии божественной личности. Невозможно, созерцая любой из подлинных греческих образов богов, допустить и самой незначительной мысли о низости, бессмыслице и варварстве.

Это благородство дышит уже в самых первых сценах «Илиады» с участием богов. Фетида восходит на Олимп, дабы просить о восстановлении чести своего великого сына, которому суждена столь ранняя гибель. Явившись на вопль сына из глубины моря, она вместе с ним плакала об оскорблении, нанесенном ему людьми. Теперь же ей нужно напомнить царю богов, что именно она некогда спасла его от страшной беды, и просить его позволить троянцам разбить греков возле кораблей ради ее сына, дабы Агамемнон осознал, какой ошибкой было обесславить лучшего из греков (Илиада, 1, ст. 393 и далее). Она опускается перед троном одиноко сидящего Зевса, обнимает его колени левой рукой и с мольбой касается его подбородка правой. В этой позе Фетида высказывает свою просьбу. Однако она ничего не говорит о том, как некогда спасла Зевса в тяжкий миг, о чем ей во всех подробностях напомнил сын, но лишь: «Если когда я, отец наш, тебе от бессмертных угодна словом была или делом, исполни одно мне моленье!» И в этом молении нет ничего от свирепых мстительных фантазий сына; Фетида желает лишь удовлетворения и восстановления чести: «Сына отмсти мне, о Зевс! кратковечнее всех он данаев... Ратям троянским даруй одоленье, доколе ахейцы сына почтить не предстанут и чести его не возвысят». Она продолжает обнимать колени Зевса и, видя его долгое молчание, начинает снова: «Дай непреложный обет, и священное мание сделай или отвергни: ты страха не знаешь; реки, да уверюсь, всех ли презреннейшей я меж бессмертных богинь остаюся». И Зевс отвечает, помавая Фетиде своей божественной главой.

Конечно, на Олимпе раздается множество угроз и напоминаний о том или ином совершенном в прошлом насилии (ср.: Илиада, 1, ст. 539 и далее, ст. 587 и далее; 8, ст. 10 и далее; 15, ст. 16 и далее); однако там не происходит ничего грубого или неподобающего. Можно даже сказать, что именно те высказывания, которые, как кажется, предполагают возможность подобного, на деле как раз и проливают подлинный свет на прекрасное и достойное поведение богов — такое, каково оно в действительности. Когда Зевс понял, что нежность Геры — лишь хитрость, призванная отвлечь его внимание от происходящего на поле боя, он свирепо напомнил супруге о том, как жестоко наказана была она некогда в прошлом, а вместе с ней — и все боги, пытавшиеся ей помочь. Но когда Гера клянется, что это не она подбила Посейдона на сотворенное им, Отец богов усмехается и выражает скорее желание, чем убеждение, чтобы супруга была с ним единодушна (Илиада, 15, ст. 13 и далее). После чего Ирида по его поручению отправляется к Посейдону и велит ему покинуть поле боя (ст. 173 и далее). В этой сцене первоначальная горячность слов также лишь подчеркивает мотивы, которыми в действительности руководствуются боги. Согласно поручению, Ирида грозит Посейдону карой могучего Зевса, если тот поступит наперекор велениям Громовержца. Этот довод владыка моря с возмущением отвергает: его удел в мире таков же, как и у брата, поэтому пусть тот прибережет свои угрозы для собственных дочерей и сыновей; сам же Посейдон достаточно силен, чтобы не бояться его. Однако Ирида не принимает этого неприязненного ответа. «Быть может, смягчишь ты? Смягчимы сердца благородных. Знаешь и то, что старейшим всегда и Эринии служат». Так Ирида напоминает Посейдону о святости древних порядков. И Посейдон мгновенно оказывается покорен: «Благо, когда возвеститель исполнен советов разумных!»

Так раздоры между богами приходят к достойному завершению. Они даже переходят в радость и сердечность, прекрасный и исполненный значения пример чему мы находим в заключительной части первой песни «Илиады». Никак нельзя помыслить, чтобы боги могли вести себя друг с другом разнузданно и жестоко. Понятия о подобающем определяют их поступки и поведение. Правда, Афина применила к Аресу беспощадное насилие; но даже это было осмысленно, как мы уже видели выше. С тонким расчетом поэт в 21 песни «Илиады» описывает так называемую битву богов таким образом, что дело там, за исключением стычки Афины с Аресом, так и не доходит до битвы, и Аполлон обращает к Посейдону исполненные достоинства слова о том, что было бы безумием богам сражаться между собой из-за людей (Илиада, 21, ст. 461 и далее). Лишь Гера, сварливейшая из всех олимпийских божеств, в ссоре с Артемидой переходит от брани к рукоприкладству, как могла бы это сделать зрелая женщина в отношении слишком дерзкой юной девицы (ст. 479 и далее). Однако именно это ожесточение и постоянная желчность вспышек Геры, справедливо подчеркиваемые всеми, кто оценивал жизнь богов, обращают наше внимание на то, что богиня никогда не позволяет себе необдуманных или недостойных поступков. Было бы слишком поверхностным видеть здесь одну лишь безнадежность противостояния воле Зевса. Если бы это было так, сколь много чрезмерности, как в большом, так и в малом, проявилось бы так или иначе! Но идеал осмысленного и возвышенного поведения живет и в Гере. Когда Афина призывает пылающего гневом Ахиллеса к благоразумию, она требует от него того достоинства, которое самоочевидно для такого существа, как Гера. Она сама перед битвой богов дает непосредственный пример тому. Гера призвала бога огня Гефеста противостать Ксанфу, чьи волны грозили опасностью Ахиллесу. Но в тот момент, когда бог потока уже готов сдаться, Гера удерживает Гефеста; она, чьи речи зачастую столь непримиримы и жестоки, здесь говорит то же самое, что и Аполлон в воспоследовавшей битве богов: «Не должно так беспощадно за смертных карать бессмертного бога!» (Илиада, 21, ст. 379).

Однако тот идеал, что открывают людям высшие божества — Зевс с Аполлоном и Афиной — больше этого. В образе Аполлона человек чтит благородство ясности и свободы, солнечный свет, озаряющий путь не к блаженным таинствам, но к мужественному познанию жизни и достойным поступкам. Его благородное поведение в споре богов, величественные слова, которыми он указывает Тидиду границы человеческого, его пламенный протест против бесчеловечности Ахиллеса и напоминание, что благородный муж даже в горе должен блюсти меру и достоинство — всем этим подлинным проявлениям его сущности мы уже отдали должное в посвященной Аполлону части нашего труда (см. с. 82 и далее наст. изд.). Так же и Афина, столь любившая Тидея, что хотела напоить его напитком бессмертия, с ужасом отворачивается от него, умирающего, видя, что он обесчестил себя диким поступком; и Ахиллес встречается с ее горящим взором именно в тот момент, когда ярость грозит захлестнуть его и толкнуть на безумный и недостойный его поступок — богиня же призывает его хранить самообладание. Эти характерные истории мы уже разбирали выше (см. с. 68—69 наст. изд.), вспомнив заодно и о современном заблуждении, будто к изначальной сущности Афины, какой мы знаем ее по «Илиаде», еще не имели касательства нравственные мотивы. Да, Афина обещает Ахиллесу втрое большую награду в будущем, если сейчас он сумеет овладеть собой. Но в то же время она призывает его к достойному поведению. И разве подобное поведение утратит свою нравственную ценность от осознания того, что из достойного поступка проистекает достойный успех, тогда как необузданная драка в конечном итоге приводит лишь к победе варварства? Лишь в рамках узкого и весьма консервативного представления о нравственности могло сложиться мнение, будто любые иные мотивы, кроме воли к победе, были приписаны Афине поэзией более поздних эпох. Разве образ ее, каким его описали (можно сказать — представили в вечности) «Илиада» и «Одиссея», не противоречит подобному суждению всем величием своего существа? Разве не имеет значения для идеала ее противостояние Аресу — противостояние богини рассудительной силы буйному духу убийства? Разве не связано с нравственностью то, что она удостаивает своей божественной дружбы лишь благороднейших из мужей и позволяет им ощутить свою близость лишь в моменты наивысшего напряжения их сил и мысли? Разве подвиги Геракла, хитроумные поступки Одиссея и те испытания, что он мужественно выдерживает, не дышат благородством ее существа? Тогда пришлось бы под нравственностью понимать лишь соблюдение определенных категоричных заповедей, а все, что сверх того, объявить нравственно индифферентным. Разумеется, в этом случае Афина, как и все вообще олимпийские боги, наименее всего обладала бы нравственным чувством. Ибо этих бессмертных их божественность обязывает не к контролю за соблюдением определенным образом сформулированных нравственных законов и тем более не к установлению некоего нравственного канона, раз и навсегда отделяющего правое от неправого, добро от зла. Вопрос о том, сколь многое может позволить себе сильная натура в некоторых случаях, остается открытым. И все же божественность выдвигает определенные требования и своим собственным бытием являет их человеческому взору в качестве живого идеала. Мы могли бы назвать эти требования нравственными в высшем смысле слова, ибо они касаются не отдельных поступков, а поведения человека в целом. В них можно узнать ту облагороженную, способную к свободе природу, которой одинаково чужды как слепое следование своим порывам, так и покорность категорическим требованиям некоего морального законодательства. Ее решения руководствуются не чувством долга и не послушанием, но пониманием и вкусом; так разумное во всем объединяется с прекрасным.

Нам могут возразить, что подобному возвышенному представлению об Афине противоречит жестокий обман обреченного на смерть Гектора (см.: Илиада, 22, ст. 214), который в новейшее время выглядит не просто аморальным, но даже прямо дьявольским. Однако подлинный смысл этой истории, уже помогавшей нам ранее раскрыть образ и способы действий божеств (ср.: с. 248—249 наст. изд.), мы сможем полностью постичь лишь в связке с представлением о судьбе (ср.: с. 307—308 наст. изд.); тогда она будет вызывать уже не удивление, но трепет и благоговение. Афина здесь — не что иное, как путь и осуществление высшей необходимости; ее хитрость, обманувшая доверие Гектора — это хитрость судьбы. Глупо пытаться измерить грандиозность этого события мерками морали и требовать от судьбы верности и честности, как если бы она была человеком, противостоящим ближнему своему. Не без ужаса наблюдаем мы за тем, как высшие силы насмехаются над человеческой проницательностью. Но из судьбоносной тьмы внезапно проступает сияние божественного. В качестве судьбы Афина заманивает Гектора; но в качестве богини она приводит его к славе. Когда он играл более достойную роль: до божественного вмешательства — убегая прочь, как безумный, или после — мужественно сопротивляясь? И если его гибель уже была предрешена — разве лучше было бы, чтобы божество позволило Ахиллу настигнуть его и убить во время бегства? Божество не относится с пренебрежением к тем, кого ему предстоит уничтожить. Его наваждение, каким бы ужасным ни казалось оно нам, лишь подчеркивает героизм Гектора. Он теперь знает, что судьба его решена — но знает и то, что последующие поколения будут воспевать его. Эта победа божественной власти не случайна; она — весомое свидетельство духа этой власти.