В выхолощенном едином мире – в отсутствие культуры второго и при серьезно ослабленном, если не угасшем, влиянии третьего – поддержка незападной литературы и кино, доведение их до западной публики и в целом борьба за их место в канонах мировой литературы и кинематографа легли на теоретиков постколониализма в западных университетах. После выхода в 1978 году книги Эдварда Саида «Ориентализм» и последующих дискуссий изучение незападных и даже западных текстов не могло остаться прежним. Во многих случаях впервые оказалось возможным включить африканское, азиатское и латиноамериканское искусство в учебные программы и сделать его предметом исследований, по крайней мере на литературных кафедрах англо-американских университетов. Собственно, в контексте истории культурных движений третьего мира и марксистской мысли, даже в ее более чем сомнительной советской версии, стремление подчеркнуть ценность незападной культуры и вскрыть механизмы культурной гегемонии Запада, присущее постколониальным исследованиям, выглядит не столь уж новаторским. Достаточно обратиться к работе Веры Тольц «Собственный Восток России» (Russia’s Own Orient, 2011)[495], в которой показывается, что определение ориентализма прежде всего как системы знаний, необходимой для контроля над населением колоний, считалось в советской науке общим местом. Так, в статье «Востоковедение» Большой советской энциклопедии, авторитетном источнике конца сталинской эпохи, говорится следующее[496]:

Отражая колонизаторско-расистское мировоззрение европейской и американской буржуазии, буржуазное В<остоковедение> с самого начала своего возникновения противопоставляет культуру так называемого «Запада» (т. е. культуру Европы, а в дальнейшем и США) – культуре «Востока», клеветнически объявляя восточные народы расово неполноценными, якобы искони отсталыми, неспособными самостоятельно решать свою судьбу, являющимися будто бы лишь объектом истории, а не ее субъектом. <…> …Даже в лучших работах по ориенталистике обнаруживается ограниченность и порочность буржуазного мировоззрения их авторов. Наряду со свойственным всей буржуазной науке господством идеализма, метафизики, классовой тенденциозности и необъективности, в В<остоковедении> еще в большей мере, чем в других отраслях гуманитарных наук, преобладают вполне уживающийся с прямой апологией колониальных захватов уход в далекое прошлое, узкий формально-филологический характер исследования, увлечение религиозно-мистической стороной и пренебрежение к изучению экономической и социальной основы общества, народных движений, а также полное игнорирование культурной роли малых восточных народов, рано лишившихся государственности, и кочевых народностей. Порочность буржуазного В<остоковедения> заключается в антинаучной методологии и органич<еской> связи буржуазной ориенталистики с интересами колониальной экспансии. В роли востоковедов часто выступали разведчики капиталистич<еских> держав, чиновники колониального аппарата (Фильби, Д. Керзон, П. Сайкс и др.). Буржуазное В<остоковедение> не могло раскрыть историч<еские> закономерности в общественном, политическом, экономическом и культурном развитии Востока. В буржуазном В<остоковедении> получила распространение антинаучная концепция Эд. Мейера о «цикличности» историч<еского> развития, отрицающая поступательное историч<еское> движение. Буржуазные востоковеды создали реакционные теории о мнимой извечной застойности Востока и о господстве там некоего «извечного универсального феодализма»; они культивировали миф о неспособности народов Востока к самостоятельному развитию. <…> Буржуазное В<остоковедение> усиленно создает различные расистские «теории» для прикрытия и оправдания политики империалистич<еского> грабежа и угнетения колониальных народов Востока. Буржуазные востоковеды превратили В<остоковедение> в прямую прислужницу империализма, проповедуя мнимую «цивилизаторскую миссию» империализма на Востоке, систематизируя с разведывательной целью различные сведения и статистич<еские> данные по странам Востока[497].

Тольц также утверждает, что критику западного востоковедения Саид, вероятно, почерпнул у египетского социолога Ануара Абдель-Малека, которого он упоминает в предисловии к своей книге[498]. Однако ее работа осталась не замеченной теоретиками постколониализма[499]. Показав вовлеченность классиков постколониальной литературы и кино XX века в контакты с Советским Союзом, я со своей стороны попытался предложить еще один довод в пользу преемственности между прежним советским антиколониализмом и более поздними постколониальными исследованиями 1990‑х годов.

Траектории двух писателей, чьих текстов мы уже касались – Нгуги ва Тхионго и Усмана Сембена, – иллюстрируют эту преемственность. С конца 1960‑х до середины 1970‑х годов Нгуги оставался активным участником Ассоциации писателей стран Азии и Африки. Его встречи с афро-азиатскими писателями на конференциях в Бейруте и Алма-Ате, равно как и знакомство с их произведениями, нашли отражение в программе читавшихся им в то время курсов, где фигурировала вьетнамская поэзия[500]. Как следует из предисловия к роману «Кровавые лепестки» (Petals of Blood), опубликованному в Кении в 1977 году, Нгуги завершил работу над ним на даче, предоставленной ему Союзом советских писателей в Ялте[501] (в 1981 году роман вышел на русском языке в издательстве «Прогресс»). Конечно, его вовлеченность в международные литературные контакты никогда не ограничивалась Советским Союзом: он начал писать этот роман, будучи приглашенным профессором американского Северо-Западного университета, а еще раньше окончил магистратуру Лидского университета. К еще одному международному литературному проекту Нгуги присоединился во время обучения в Университете Макерере в Уганде, где в 1962 году он принял участие в знаменитой Конференции англоязычных африканских писателей[502]. На этой конференции, прошедшей при поддержке Конгресса за свободу культуры, собрались ведущие авторы своего времени, писавшие на английском языке: Воле Шойинка, Джон Пеппер Кларк, Льюис Нкоси, Деннис Брутус, Окот п’Битек, Грейс Огот, Лэнгстон Хьюз и Чинуа Ачебе, которому Нгуги удалось передать рукописи двух своих первых романов («На разных берегах» [The River Between, 1965] и «Не плачь, дитя» [Weep Not, Child, 1964]) и который посодействовал их публикации в серии произведений африканских писателей, выпускаемой издательством Heinemann[503]. Без каких-то особых разрывов и конфликтов в конце 1970‑х – 1980‑е годы Нгуги отошел от Ассоциации писателей стран Азии и Африки. Это произошло в тот же период, когда он покинул Кению, где его преследовал режим Дэниэла арап Мои, казавшийся вечным, и уехал сначала в Англию, а затем в США, где преподавал литературу и переключился с художественной прозы на эссеистику и постколониальные исследования[504]. Его путь из третьего мира в диаспору повторили многие писатели того времени.

В отличие от Нгуги, Сембен навсегда вернулся в родной Сенегал в начале 1960‑х, проведя много лет во Франции и год в СССР, где он освоил основы режиссерского мастерства. Тем не менее до конца холодной войны он сохранял связи с литературой и кинематографом Франции, СССР и стран третьего мира, оставаясь почетным гостем на кинофестивалях в Западной Европе и Советском Союзе, Ташкенте и Уагадугу. Однако в 1980‑е годы приглашения из Москвы иссякли, книги Сембена перестали переводить в СССР, а его фильмы – приобретать для советского проката. С последним фестивалем 1988 года с карты режиссеров третьего мира исчез и Ташкент. Кинематографические институты третьего мира, с которыми взаимодействовал Сембен, такие как Комитет кинематографистов третьего мира, прекратили существование еще раньше, в 1970‑е годы, вскоре после появления на свет. Поэтому, несмотря на заявленную Сембеном цель создать независимое от Запада литературное и кинематографическое поле и его усилия в этом направлении, к 1990‑м годам его основная аудитория, его переводчики и популяризаторы большей частью находились именно в колониальных метрополиях, позиции которых он стремился ослабить.

Несмотря на кардинальную разность творческих траекторий Нгуги и Сембена, оба они по-своему иллюстрируют конец антиколониального периода, сосредоточенного вокруг третьего мира, и начало нового, постколониального, западоцентричного. В 1980–1990‑е годы тот же путь на Запад, в буквальном смысле или на уровне творчества, проделали и другие видные участники Ассоциации писателей стран Азии и Африки и Ташкентского кинофестиваля, равно как и многие ведущие писатели и режиссеры трех регионов. В то время как внутренние связи и центры третьего мира, имели они отношение к Советскому Союзу или нет, исчезали, в англо-американскую науку вошел целый ряд ученых – представителей диаспор, постепенно завоевавших признание[505]. Изначально они работали на литературных (английских) кафедрах, но со временем их присутствие и интересы дали о себе знать в большинстве областей гуманитарного знания. Хотя публикация «Ориентализма» Саида ознаменовала рождение постколониальных исследований еще в 1978 году, только после окончания холодной войны эта дисциплина вступила в период бурного институционального роста: стало больше специалистов, возможностей для публикации, конференций, грантов. Связь между геополитической обстановкой и новой дисциплиной не ускользнула от одного из ее основоположников, Роберта Янга, в первом выпуске главного журнала постколониальных исследований, Interventions: International Journal of Postcolonial Studies (1998), заявившего:

Означает ли «постколониализм» конец «третьего мира»? <…> Теперь, когда советский блок распался, а Китай перешел к своего рода капиталистической экономике под контролем государства, выбора, по сути, не осталось – существует единая мировая экономическая система, и только она. Отсюда, в частности, можно сделать вывод, что с крахом второго мира исчез и третий. Возникновение постколониальной теории и в самом деле ознаменовало момент, когда третий мир вступил в союз уже не со вторым, а с первым. Развитие постколониальных исследований совпало с концом марксизма – доктрины, определявшей политические, культурные и экономические цели значительной части стран третьего мира[506].

Теоретики постколониализма во многом продолжили работу культурных деятелей третьего мира. Однако изменилось не только место, где сосредоточен культурный и интеллектуальный труд (это уже не столицы стран Африки, Азии и Латинской Америки или Москва, а литературные кафедры англо-американских университетов), но и содержание этого труда. Основная масса теоретиков постколониализма, отчасти отражая историческую обстановку, в которой сложилась их дисциплина (отступление левых по всему миру, расцвет неолиберализма, господство постструктурализма в гуманитарных науках), отчасти критикуя ограничения, свойственные прежним эмансипаторным проектам (связанным с Советским Союзом или нет), и выражая свое разочарование в них, пытались вынести свои прогрессивные политические устремления за пределы научных работ и учебных аудиторий. Однако даже там революционная риторика третьего мира постепенно уступила место тонким рассуждениям французского постструктурализма: на смену бинарной оппозиции (новых) колоний или колонизаторов, которыми оперировали в третьем мире и СССР, пришла гибридность (поощряемая как автобиографический и деконструктивистский принцип). Если раньше работала логика, в которой прогрессивные национальные движения уживались с советским интернационализмом, то в постколониальных исследованиях пробудился интерес к диаспорам и транснационализму. Большинство теоретиков постколониализма вслед за Хоми Бабой настороженно относятся к понятию нации, некогда составлявшему один из главных ориентиров национально-освободительной борьбы[507]. Еще бо́льшую критику навлекло на себя представление о (постколониальном) государстве, на которое прежние интеллектуалы третьего мира и советские ведомства возлагали такие надежды: уменьшить неравенство, индустриализировать страну, обеспечить подъем национальной культуры. Теория социальных изменений, на которую опираются историки, занимающиеся субалтерными исследованиями – одним из магистральных направлений постколониальных исследований, – смотрит на организации, партии и другие представительские политические структуры как средства защиты интересов «субалтернов» с подозрением, если не с открытой неприязнью. Такой подход прямо или косвенно противостоит марксистской политической практике. Вместо этого исследователи делают акцент на спонтанном и неорганизованном сопротивлении «субалтернов» давлению сверху[508].

После выхода в 1988 году работы Гаятри Спивак «Могут ли угнетенные говорить?» (Can the Subaltern Speak?) большинство теоретиков постколониализма поставили под сомнение саму возможность политической или даже художественной репрезентации, в которой они усматривают элитистский акт утверждения своей власти над тем, от чьего имени говорят[509]. Как и почти все постструктуралистские изыскания в области политики, работа Спивак предупреждает, что, говоря за угнетенных, мы рискуем превратить их в объект, и представляет собой блистательный образец интеллектуальной критики, но не предлагает альтернатив или реальных политических действий. Советские интернационалисты 1920‑х годов не были столь щепетильны, когда, например, обращались к участникам Съезда народов Востока, как один из его организаторов, большевик и востоковед Михаил Лазаревич Вельтман:

Вставайте, народы Востока! Третий Интернационал призывает вас к священной войне со стервятниками капитализма. Товарищи делегаты, развивайте классовое самосознание народных масс, организуйте их вокруг крестьянских советов, советов трудящихся, призывайте всех трудящихся к союзу с Советской Россией, пропагандируйте идею федерации угнетенных наций, наконец, создайте союз пролетариев и крестьян всех стран, религий и языков.

Необходимо объединенными усилиями трудящихся всех стран покончить с мировым империализмом и насилием одной нации над другой. Необходимо покончить с колониальной политикой капиталистических держав и обеспечить всем странам возможность зажить свободной, независимой жизнью[510].

Аналогичным образом работа Дипеша Чакрабарти «Провинциализируя Европу» (Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference, 2000), где он критикует традицию Просвещения и другие западные понятийные категории как неприменимые к Востоку, – занимая еще более радикальную позицию, чем Саид, усомнившийся в представлениях Запада о Востоке, – еще дальше отходит от советского интернационализма и даже от идей большинства теоретиков третьего мира[511]. Возможно, в качестве критики неких провалов советского марксизма доводы Чакрабарти звучат более осмысленно. Хотя советский марксизм, как известно, родился из идей Второго интернационала, скорректированных Лениным в соответствии с реалиями современной ему Российской империи, за тридцать лет правления Сталина он все больше коснел, приспосабливаясь к интересам нового Советского государства и утверждая, что такое государство и является конечной целью постколониальных обществ. Однако Мао и Фанон, Кабрал и Че Гевара, равно как и многие другие теоретики и активисты, предложили собственные версии марксизма, творчески переработав рожденные в Западной Европе идеи с учетом особенностей своего общества. Логика Чакрабарти – отвержение любого универсализма и идей, даже ценностей, общих для Востока и Запада, – неизбежно приводит к выводу, что сам разговор о мировой освободительной борьбе и международной солидарности практически невозможен.

Обнажив недостатки более ранних освободительных движений, от третьего мира до Советского Союза, основное направление постколониальной теории, представленное Спивак, Бабой, Чакрабарти и специалистами по субалтерным исследованиям, в сущности, не предложило ученым-гуманитариям, воспринявшим его как самое радикальное на сегодняшний день течение освободительной мысли, реальной политической альтернативы господствующему неолиберализму. Оно служит инструментом остроумного анализа, но почти ничего на дает для политической практики, к которой имеет весьма отдаленное отношение.

В подобной критике постколониальной теории «слева», разумеется, нет ничего нового. В наиболее известной и агрессивной своей версии она встречается в работе марксистского социолога Вивека Чиббера «Постколониальная теория и призрак капитала» (Postcolonial Theory and the Specter of Capital, 2013)[512]. В книге «От интернационализма к постколониализму» я, безусловно, не разделяю резкого неприятия Чиббером постколониальных исследований как явления сугубо реакционного, которому, по его мнению, место на свалке научных курьезов. Проследив одну из возможных генеалогий современных постколониальных исследований, я скорее попытался историзировать дисциплину, традиционно предпочитающую теоретическое историческому. По своим задачам моя книга ближе к работе Роберта Янга, исследовательских объединений Postcolonial Print Cultures (основано американскими и британскими учеными в 2017 году), Global South Studies (2014) и Уорикской школы марксистских постколониальных исследований, которые – много лет до Чиббера и гораздо тоньше, чем он, – указывают на тенденцию мейнстриймных постколониальных и деколониальных теоретиков подменять политико-экономические факторы культурализмом, их нежелание учитывать роль капитализма в развитии колониализма и неспособность формулировать универсальные эмансипаторные проекты, которые могли бы взаимодействовать с реальными социальными движениями вне университетских аудиторий[513]. Советские культурные контакты с третьим миром на протяжении семидесяти лет являются частью той исторической антиколониальной освободительной мысли и практики, которые это, более новое, поколение постколониальных исследователей пытается реконструировать за спиной более старшего поколения, этой историей пока еще мало интересовавшееся.

В 2001 году Дэвид Чиони Мур задался вопросом: означает ли приставка «пост-» в слове «постколониальный» то же самое, что в слове «постсоветский»?[514] В последующие годы слависты давали разные ответы на этот вопрос, осваивая методы постколониальных исследований и применяя их к сложной динамике отношений между российской метрополией и обществами/культурами на ее периферии, будь то Украина, Польша, страны Балтии, Кавказ, Сибирь или Центральная Азия. Но парадоксальным образом, как я показал в своей книге, это направление научной мысли представляет собой лишь позднейшую стадию цикла, начавшегося сто лет назад, когда бывшая Российская империя (преобразованная в СССР) развернула на своей территории гигантский эксперимент в попытке понять и оспорить существующие политические, экономические и культурные иерархии, как в самом Советском Союзе, так и по всему миру. Однако другая группа исследователей, к которым обращался Мур, – теоретики постколониализма – не спешили принять его вызов. Реконструируя исторические связи между двумя мирами, я постарался в этой книге навести мосты и между двумя дисциплинами. Подробный анализ культурных контактов на материале куда большего числа стран, деятелей культуры и их аудиторий, разных жанров и культурных медиа потребует еще множества книг и статей. Это только начало.