Я завершил «Рекурсивность и контингентность» предложением разработать коллективный проект, а именно постъевропейскую философию. Приставка пост- здесь используется потому, что, если последовать за Хайдеггером в предположении, что механо-органицизм кибернетики ознаменовал собой конец европейской философии и метафизики, то любая философия должна быть постъевропейской. Можно возразить, сказав, что Соединенные Штаты уже воплощают в себе постъевропейскую философию. Это правда, что США когда-то считались «настоящей Европой», «прибежищем закона и свободы», и что они оставили позади старую, консервативную Европу. Однако со смещением геополитического фокуса с Запада на Восток и осуществлением империалистической внешней политики в ХХ веке США стали продолжением старой Европы, как справедливо заметил Карл Шмитт: «Предпосылки и основания всего того, что можно было в земном и реальном, а не только идеологическом смысле назвать новизной, исчезли»[123].
Сетования Шмитта проистекают из его стремления к новому номосу земли, при этом ему кажется очевидным, что такой новый номос определяется техникой. Однако без атомных бомб и кибернетики США не смогли бы поддерживать номос Западного полушария, поэтому такой прогресс диалектически отрицается и сталкивается с собственным крахом, особенно во время пандемии COVID-19. Если кто-либо хочет представить себе новый номос, ему нельзя не обратиться к корню вопроса о технике, так и для нас вопрос о постъевропейской философии основан именно на рассмотрении техники.
Дело не только в том, что неевропейцам нужна постъевропейская философия в силу необходимости деколонизации, но и в том, что сама Европа требует постъевропейской философии как раз для того, чтобы преодолеть постав (Gestell) как свою судьбу. В главе 1 мы внимательно исследуем хайдеггеровское понимание современной техники, суть которой – постав как воплощение и как конец европейской философии. Gestell – это предел траектории европейской философии (за это он и называется концом), и когда он принимается в качестве всеобщей, изменчивой и уникальной реальности, он также становится ограничением, из-за которого неевропейское мышление представляется несостоятельным (тогда его называют восточной мудростью или африканскими поговорками).
Преодоление постава – это не отрицание или отказ, а более фундаментальная трансформация не только современной техники, но и самого мышления. Эта переоценка (или Umwertung в ницшеанской терминологии) требует как радикальной открытости другим способам мышления, так и взаимного самоизобретения этих других способов в свете вопроса о технике. В «Рекурсивности и контингентности» я ввел понятие техноразнообразия как ответ на такую возможность, поскольку для того, чтобы мышление выжило и актуализировалось, ему требуется материальная поддержка, или то, что Стиглер называет третичной памятью, которой является техника. Если за последние сто лет модернизации неевропейское мышление не продвинулось вперед, то это произошло из-за поддерживаемой современной наукой и техникой несовместимости между неевропейским и европейским мышлением. В то время как европейское мышление конкретизируется в своей технике, неевропейское мышление становится все более абстрактным.
Эту несовместимость можно рассматривать как непреодолимую границу, которая указывает на абсолютное различие систем мышления, подобное тому различию между Китаем и Западом, о котором Жюльен писал в своей работе. Но эту несовместимость можно было бы рассматривать и как условие и возможность для индивидуации самого мышления. Необходимо, чтобы появилось некое новое мышление, но как оно сможет достичь своей полной силы и привести к реформе культуры в целом? После хайдеггеровского конца философии у нас появилась французская теория, постструктурализм, а совсем недавно появился спекулятивный реализм, однако все они действовали как самокритика западной философии. Подобно Хайдеггеру, мыслители этих традиций пытаются найти выход из самого западного мышления, пытаясь мыслить либо вместе с древними греками, либо против них. Такой подход изначально подразумевает предел, так как он несовместим с самим собой. Индивидуация происходит, когда напряжение, как внутреннее, так и внешнее, не подчиняется бинарной логике (прямая иммунологическая реакция). Таково состояние мышления после глобализации или после того, что Хайдеггер называет «началом основывающейся в западноевропейском мышлении мировой цивилизации».
После конца философии мы ищем новое начало как в философском, так и в эстетическом мышлении, чтобы противостоять возрождению религии как средства управления, а также социального и политического расслоения. Эстетическое мышление обеспечивает наиболее интуитивный доступ к миру и космосу, на основе которого философское мышление может проникать в специфические концептуальные вопросы и, в свою очередь, вносить вклад в эстетическое мышление, перестраивая его. Это означает, что эстетическое мышление и философское мышление образуют рекурсивную петлю, опосредованную техно-наукой. Конец философии не означает, что нужно изобретать новое всеобщее мышление взамен старого, потому что оно устарело, как и не означает, что такое всеобщее мышление уже реализовано в кибернетике и современных технологиях, как предполагал Хайдеггер. Задача состоит в том, чтобы выйти за пределы всеобщего кибернетического мышления, идущего в обход вопроса о локальности, и за пределы геополитики, определяемой конкуренцией за цифровые технологии, которые сулят технологическую сингулярность или интеллектуальный взрыв[124].
Вместо стремления к новому всеобщему языку и мышлению необходимо вернуться к вопросу о локальности. В последнем не противопоставляется всеобщее и единичное или относительное, поэтому я не выступаю в защиту эстетического номинализма, на который нападал Теодор Адорно в «Эстетической теории». Адорно связывает эстетический номинализм как с сопротивлением власти, так и с прославлением буржуазного индивидуализма, проявлениями которого является отказ от жанра как определения искусства и возвращение к самому произведению искусства[125]. Адорно критиковал эстетический номинализм за то, что тот похоронил всеобщее, и за его неспособность отличить искусство от неискусства. Вместо того, чтобы преодолеть всеобщее, эстетический номинализм просто отвергает его. В этом состоит критика Адорно в адрес Кроче. Хотя мне и не кажется, что Кроче действительно отвергал всеобщее, верно то, что он отказался дать всеобщему подходящее имя[126].
По той же причине Адорно считает кантовскую философию в основе своей номиналистской[127]. Мы, впрочем, должны отказаться от этой идеи, так как кантовская философия есть постоянный и кропотливый поиск всеобщего. Всеобщее и единичное – это два измерения бытия, но они не являются взаимоисключающими началами, которые нельзя привести к согласию. Действительно, всеобщее и единичное одновременно существуют в разных порядках и разных измерениях бытия. Они также могут выражать себя друг в друге, даже если всеобщее не полностью выражено тем именем собственным, которое мы ему навязываем, например, логос, Дао, абсолютное ничто или прекрасное.
Я хотел бы называть себя универсальным релятивистом или релятивным универсалистом. Оба варианта иллюстрируют концепцию оппозиционной непрерывности, о которой я упоминал ранее. Вот почему, начиная с «Вопроса о технике в Китае», я предлагал мыслить локальность философски и мыслить философию локально в отношении вопроса о технике. Китай является примером такой локальности, хотя внутри этой локальности существует и множество других локальностей. Но как эти локальности могут способствовать развитию и воображению техники, а не просто подчиняться ей?
На карту поставлен вопрос мышления, для которого пути политической идентичности и национализма не послужат выходами из сложившейся ситуации. Наша неотложная задача – сформулировать методологию, позволяющую выйти за рамки простых противопоставлений и наивных соединений. Однако мы должны подчеркнуть, что Китай является лишь одним из примеров для понимания такого разнообразия, поэтому, чтобы в полной мере понять его, мы должны обратить внимание на вопрос о локальности, не становясь жертвами протофашизма или того, что я ранее назвал прямой иммунологической реакцией[128]. Искусство – это экспериментальный способ мышления, находящийся между философией и инженерией, что особенно заметно в связи с тем, что дисциплинарные подразделения нашей системы образования больше не в состоянии отвечать на вызовы XXI века. Схожим образом, задача искусства, вероятно, состоит в том, чтобы детерриторизировать себя за пределами нынешних ограничений арт-рынка и так называемой индустрии современного искусства.
Более того, я подчеркиваю способность искусства дополнять наши чувства и воспитывать нашу чувственность, способность, запечатленную в словах Клее о том, что живопись делает невидимое видимым. Живопись шань-шуй требует иных чувств и чувственности по сравнению с трагическим искусством. Посредством исследования многообразия художественного опыта я предлагаю прежде всего изучить дополненность чувств и режимы ее действия. Это имеет фундаментальное значение для поиска Бытия на Западе или поиска Дао или абсолютного ничто на Востоке. Это предполагает совершенствование эстетической и философской интуиции, которые ослабляются из-за другого способа дополнения чувств – с помощью технологий, например, для улучшения человека.
Заинтересованность медиатехнологий в чувственном восприятии имеет за собой долгую историю, которую я не могу здесь подробно описать. Но я могу упростить и предложить представить две разновидности оптического приближения. В первой – мы увеличиваем масштаб, как это делали микроскопы в XVIII веке и как сейчас делают ускорители для наблюдения за частицами. Во второй – мы масштаб уменьшаем, словно смотрим на Землю со спутника. С помощью этого оборудования мы можем удерживать в поле зрения самые маленькие и самые большие предметы, которые только можем себе представить. Дополнение чувств в этом смысле связано с увеличением возможностей чувств, а не с развитием новых чувств, которые позволили бы нам сохранить и обновить наши отношения с другими существами и самим миром.
Научное мышление ставит себе целью улучшить возможности наших чувств, в то время как цель философского мышления – развитие новых. В искусстве же можно объединить и одно и другое. Поэтому отношение между искусством и техникой еще не определено. Исследование многообразия художественного опыта послужит лишь приглашением к коллективному осмыслению задач искусства и его возможностей, предлагая пройти обходным путем, чтобы продвинуться вперед.
Эта книга состоит из трех частей. Глава 1, «Мир и Земля», представляет собой прочтение «Истока художественного творения», работы Хайдеггера 1935–1936 годов, а также его более поздних размышлений о творчестве Сезанна и Клее, с помощью чего я пытаюсь поставить вопрос о роли искусства после конца философии. В главе 2, «Горы и Воды», я предлагаю изложение философии шань-шуй, близкой, но в то же время существенно отличающейся от трагического искусства и феноменологической рецепции модернистского искусства. В ней предлагается попытка продемонстрировать не-трагистский способ философствования, а именно логику сюань, через своеобразное прочтение Лао-цзы, Ван Би и Моу Цзунсаня. Глава 3, «Искусство и автоматизация», представляет собой попытку понять значение и место современных технологий автоматизации в истории мысли и в истории эстетического мышления, а также попытку осуществить вторую попытку осмысления шань-шуй, отчасти посредством басё, концепции Нисиды. Здесь я задаюсь вопросом о том, в какой степени наша озабоченность многообразием художественного опыта может способствовать перепостановке постава, т. е. переобразованию Gestell, являющегося сущностью современной техники.