Линь Гуаньцюн
(Московский государственный университет, Россия; linguantsyun@mail.ru)
Аннотация: Этнокультурная специфика пограничной зоны России и Китая – одно из приоритетных творческих направлений русских писателей харбинской диаспоры. Б. М. Юльский (1912–1950?) – автор рассказов, в основу которых положен его опыт горно-лесной полицейской службы. В них «соединяются русские ментальные установки, мифология дальневосточного фронтира, традиции западной приключенческой литературы и натуралистической прозы дальневосточного зарубежья». Рассказ Юльского «След лисицы» (1939) выстраивается на общем для русского и китайского фольклора мотиве оборотничества: оборотень-лисица соблазняет главного героя Самарина, служащего русской лесной полиции, приводит его к сумасшествию и тем самым мстит за свою гибель. Как отмечает Е. О. Кириллова, данное произведение – «русская сказка на китайский манер». Однако в русском фольклоре наделенная антропоморфными чертами лиса не описана как оборотень. Ориентируясь на китайскую фольклорную традицию, Юльский наделяет образ девушки-лисицы демонической природой. «След лисицы» мы рассматриваем как магический рассказ. Принадлежность к этому жанру сближает произведение Юльского с рассказами А. В. Чаянова, А. С. Грина, П. П. Муратова и др. Магические мотивы синтезированы в нем с психологическими, актуализирована тема раздвоенного сознания героя, сближающая русский магический рассказ с традицией Э. Т. А. Гофмана. Китайская литературная традиция, демонизируя образ лисицы, достигла апогея в сборнике рассказов «Ляо Чжай чжи и» Пу Сунлина (1640–1715), в котором значительная часть историй содержит авторскую интерпретацию фольклорных сюжетов о лисице. «След лисицы» Юльского и «Ляо Чжай чжи и» Пу Сунлина сближает ряд черт. Вместе с тем Юльский, ориентируясь на бытовые, культурные реалии пограничного пространства (что свойственно русским писателям Харбина), создал авторскую фронтирную мифологию.
Ключевые слова: Китай, оборотень-лисица, фронтирная мифология, харбинская диаспора, этнокультура.
Lin Guanqiong
(Moscow State University, Russia; linguantsyun@mail.ru)
Abstract: The article is devoted to the hermeneutic and comparative analysis of the short story The Fox’s Footprint (1939) by the Russian writer of the Harbin diaspora
B. M. Yulsky. The mystical, mythological, adventure aspects are studied. The image of the fox spirit in Chinese culture, in particular, in the collection of stories Liao Zhai zhi yi (17th century) by the Chinese writer Pu Songling, is researched. The emphasis is placed on the cult of immortal foxes in Manchuria in the 19th – first half of the 20th century. It is proved that in his prose Yulsky relied on the eastern cultural context and thereby created the authorial frontier mythology, expressing it in the genre of the mystical-adventure story.
Keywords: China, fox spirit, frontier mythology, Harbin diaspora, ethnoculture.
Этнокультурная специфика, характерная для территории совместного проживания русских и китайцев на Дальнем Востоке, – одно из приоритетных творческих направлений русских писателей харбинской диаспоры. Борис Михайлович Юльский – русский харбинец, автор рассказов, в основу которых положен его опыт горно-лесной полицейской службы в 1938–1941 гг. По словам А. А. Забияко, в его произведениях «соединяются русские ментальные установки, мифология дальневосточного фронтира, традиции западной приключенческой литературы и натуралистической прозы дальневосточного зарубежья» [1, с. 91]. В рассказе Юльского «След лисицы» (1939) представлен образ оборотня-лисицы. Отметим, что в восточной культуре, особенно китайской, этот образ неоднозначен. Юльский остановился на его демоническом варианте.
Рассказ был впервые опубликован в журнале «Рубеж» (№ 9) за 1939 г. Уже в преамбуле автор ориентирует читателя на то, что это произведение с китайским этнокультурным колоритом, и априори формулирует мортальный смысл сюжета: «Женщина, умершая нехорошей смертью, превращается в лисицу с волшебными и злыми свойствами. Она может казаться живой женщиной, может говорить на языке людей. Но человек не должен верить ей, как бы прекрасна она ни была: мертвая женщина отравит его душу и выпьет его жизнь для того, чтобы продолжить свое существование в образе оборотня-лисицы» [2, с. 110].
Повествование представляет собой симбиоз мистических и приключенческих элементов с включением любовной истории. Личная драма – безответная любовь – побуждает главного героя, Самарина, изменить свой образ жизни: он оставляет «малодоходное место страхового инкассатора» [2, с. 112] и, заглушая тоску, ради новых ощущений идет на службу в лесную полицию. Рассказ выстраивается на череде событий, действительно придавших его жизни новое содержание. Мистико-приключенческому жанру соответствует место событий. Герой оказывается вдали от цивилизации, между двумя этнокультурными полюсами: от города его отделяют семьдесят верст, от старообрядческого поселка – двенадцать.
В экспозиции говорится о преследовании Самариным раненой лисы; при этом герой понимает, что, идя по петляющему следу зверя, он заблудился. В рассказе функционален мотив дороги: Самарин долго ходит по сопке, ему кажется, что «он проходит вторично по тому же самому месту»; он поднимается «вверх по склону», потом «решительно» [2, с. 111–112] спускается вниз. Композиционно мотив дороги подводит повествование к завязке, с которой начинается приключенческая линия рассказа: герой замечает огонек, идущий от жилища человека. С этого эпизода рассказ наполняется китайским колоритом. В китайской мифологии блуждающий огонь обычно является опасным сигналом. По огоньку Самарин находит у подошвы сопки фанзу, где живут два китайца и одна китаянка, поразившая его красотой – такой «он не встречал нигде и никогда» [2, с. 114], ее появление показалось ему фантастическим сном.
Замечание о фантастическом сне предваряет мистическую линию рассказа. Указанием на роль тайны в дальнейших событиях служат портретные детали: у женщины почти европейская красота сочетается с широкими скулами и по-азиатски удлиненными глазами. Юльский и далее акцентирует внимание на необычных и даже зооморфных характеристиках героини: она странно улыбается Самарину, по-змеиному пластична, изгибается, как кошка, у нее цепкие объятия и чрезвычайно черные глаза, ее рот вызывает ассоциацию со свежей раной. Под влиянием ханшина и ласк женщины Самарин погружается в онейрическое состояние, что также придает рассказу мистичность.
Приключенческая линия повествования достигает своей кульминации в следующем эпизоде: с возвратом адекватного восприятия событий Самарин обнаруживает себя крепко связанным, он видит женщину с маузером в руках – «она казалась олицетворением торжественной мести» с «насмешливой и злой улыбкой» [2, с. 116]. Кроме того, герой замечает новое лицо – резко жестикулирующего молодого китайца; автор, прибегая к приему умолчания, никак его не идентифицирует, что подчеркивает приключенческий характер истории. Все четверо покидают фанзу, китаянка поджигает ее, оставив в ней беспомощного Самарина.
Ключ к мистической линии сюжета – появление рядом со связанным Самариным лисицы, по-человечьи свесившей ноги с кана (Юльский не использует лексему «лапы»). Демонизм оборотня-лисы подчеркнут акустическими деталями: она хихикает, у нее лающий смех, она громко смеется. Многократный злой смех в китайской мифологии особенно характерен для злых духов, когда они достигают своей цели. Наконец она взметает красный хвост, и огонь поглощает сознание Самарина. Отмеченные нами детали повторяются: в какой-то момент подсознание вновь пульсирует в его висках «жгучей кровавой волной» [2, с. 117], герой видит языки пламени и хвост лисы, ее будто кровоточащие губы, слышит визгливый голос. Этим повтором Юльский словно вступает в игру с читателем, который должен ответить на вопрос: описанное автором – фантастический сюжет или аберрация сознания Самарина? История, таким образом, развивается по законам мистических жанров.
С одной стороны, спасшие Самарина старообрядцы-охотники уверяют, что нашли его, больного, в обгоревшей фанзе, а «нечеловеческая боль» [2] от пламени была болью от обморожения. Они же сообщают, что сама фанза сгорела еще в прошлом году, а ее обитатели, в том числе главарь хунхузов и жившая с ним женщина, были убиты в столкновении с лесной полицией[216]. В подобных произведениях особенно сильную позицию занимает деталь, в которой пересекаются реалистическая и мистическая линии повествования.
С другой стороны, логика видимой реальности вытесняется убедительно описанной магией скрытой реальности. Самарин «подсознательно думал о ней [оборотне-лисице – Л. Г. ] все время» [2, с. 121]; выздоровев, он вновь возвращается на службу, но вскоре исчезает. Разрешает загадку его исчезновения китаец-зверолов, на закате обнаруживший лисий след и позже – переплетенные с ним следы от сапог (китайцы в сапогах не ходят). Сумерки в китайской мифологии табуированы. Это время смены дня (ян) и вечера (инь), в сумерках может случиться нечто роковое, и это объясняет слова китайца-зверолова: «На закате солнца никогда нельзя идти по лисьему следу. Того, кто пойдет, ожидает плохое» [2, с. 122].
Итак, с точки зрения реалистического приключенческого рассказа сюжет не завершен. С точки зрения мистико-приключенческого рассказа он завершен – герой уходит вслед за фантомом. Преамбула допускает последующую историю о Самарине и лисе, насыщающейся жизненными силами человека.
Юльский написал рассказ о русском офицере, зачарованном оборотнем. Причем состояние зачарованности подтверждается решением любовной линии: посетившую больного Самарина возлюбленную он воспринимает как чужого ему человека. По сути, он получил то, к чему стремился, сменив спокойную службу на полную приключений, – он излечился от любви к русской девушке.
Событийный алгоритм рассказа («“кроткая восточная девушка влюбляет в себя”, “очаровывает”, “опаивает”, “перевоплощается”, “вредит”» [4, с. 33]), окрашенный магией, показателен для произведений китайской литературы, в которых действует оборотень. В китайской культуре связь лисицы и оборотня древняя и вариативная. Веками китайцы высоко ценили находчивость лисы и наделяли ее чудесными свойствами. Например, в древнекитайском поэтическом своде «Чу Цы» («Чуские строфы», период Сражающихся царств, 475–221 гг. до н. э.) сказано, что, когда лисица умирает вне своей норы, она ложится головой к тому холму, где находится ее жилище; поэтому в народном сознании она стала символом памяти о родине. Кроме того, лисица маркировалась как тотем племени. В китайских энциклопедистских текстах «Люйши Чуньцю» («Анналы Люй Бувэя», 239 г. до н. э.) и «У-Юэ Чуньцю» («Анналы царств У и Юэ», династия Восточная Хань, 25–220 гг.) отмечается, что легендарный китайский правитель Юй взял в жены деву с горы Тушань; как он считал, тотем ее рода – белая девятихвостая лисица, и потому она принесет ему счастье. К лисице относились как к священному животному, провидящему будущее.
В конце династии Хань, с распространением даосской идеи о нечистой силе, лисица утратила свою прежнюю репутацию и стала оборотнем-обольстительницей. Китайский иероглиф 狐 (ху, т. е. «лисица») стал табуированным. Люди начали заменять данный иероглиф другим созвучным по произношению иероглифом 胡 (ху, т. е. «безрассудство»). В сборнике рассказов «Сюань чжун цзи» («Записки из мрака», династия Восточная Цзинь, 317–420 гг.) сообщается, что лисица через пятьдесят лет могла «превращаться в женщину, через 100 лет – в красавицу-колдунью <…> Хорошо владела искусством обольщения, могла сводить людей с толку так, что они теряли рассудок» [5, с. 47]. В древнекитайском сборнике рассказов о разнообразнейшей нечисти «Соу шэнь цзи» («Записки о поисках духов», династия Восточная Цзинь) также содержатся истории о перевоплощениях лисицы. Так, в рассказе «А-Цзы» оборотень-лисица А-Цзы поманила Ван Линсяо и призвала его к могильному склепу; когда люди обнаружили его, «обликом он совершенно уподобился лисицам, человеческого в нем почти ничего не осталось» [6, с. 425–426].
С династии Тан (618–907 гг.) в китайской литературе оборотень-лисица превращается и в женщину, и в мужчину, говорит на языке людей, активно участвует в повседневной жизни человека, вступает с человеком в брак. Отметим, что, «вмешиваясь таким образом в жизнь человека, лиса не всегда действует зло» [7, с. 11].
Китайская литературная традиция о лисице-оборотне достигла апогея в сборнике историй «Ляо Чжай чжи и» (XVII в.) писателя Пу Сунлина, жанровой специфике которых отвечает развившаяся в Европе литература ужасов, в частности фэнтези-хоррор. Значительная часть историй содержит авторскую интерпретацию образа оборотня-лисицы. Потому начальное заглавие сборника – «Гуй-ху чжуань» («Истории о бесах и лисах»). Пу Сунлин разнообразил и обновил интерпретацию образа оборотня-лисицы. Он интегрировал это существо в мир людей, через него предлагал свои решения общественных и моральных проблем, что объясняет интерес к его творчеству и влияние его рассказов на дальнейшее развитие китайской литературы. Известный китайский писатель Лу Синь в книге «Краткая история китайской прозы» (1923) пишет: «Сборник “Ляо Чжай чжи и” не только уникален детальностью повествования, но и по содержанию близок к обыденной жизни. Он придает духам-цветам и оборотням-лисицам человеческий характер. Читатели принимают их за своих, но вдруг понимают, что это не люди»[217][8, с. 230].
Образ оборотня-лисицы в «Ляо Чжай чжи и» – предмет ряда аналитических работ. Мы делаем акцент на дифференциации магических персонажей по принципу «положительный – отрицательный». К первым относятся оборотни-лисицы, стремящиеся к любви, преданные дружбе, обладающие мудростью. Так, в «Преданной Я-тоу» оборотень-лисица по требованию матери становится проституткой, но со своим возлюбленным бежит от порока. Сестре-оборотню, принуждающей ее вернуться к прежнему занятию, она кричит, что «идти с одним-единственным мужчиной» [7, с. 420] – не преступление. В рассказе «Лис-невидимка, Ху Четвертый» оборотень-лис в облике мужчины вступает в дружеские отношения с Чжан Сюйи, играет в его жизни роль помощника. Когда бедный Чжан Сюйи не получает помощи от брата, Ху Четвертый отправляет ему шкатулку, в которой «полным-полно сияющего серебра» [7, с. 81]. В «Лисьих парных надписях» показаны сообразительные оборотни, чьи умственные способности выше интеллекта студента: они придумывают первую часть парных надписей, тогда как он не в состоянии ответить им второй частью[218]. В отношение оборотней к студенту Пу Сунлин привносит ироническую коннотацию.
Мы можем предположить, что Юльский знал о позитивной интерпретации оборотня, но в написании своего рассказа ориентировался на противоположный вариант. В «Следе лисицы» китаянка-лиса вмешивается в первичную реальность и мстит безвинному. Отметим, что Пу Сунлин актуализировал и описанных в литературе прошлых веков злых оборотней. Например, в рассказе «Четвертая Ху» оборотень-лисица «страшно ядовита», «она уже убила троих, так что всякий, кто ею соблазнится, непременно погибнет» [7, с. 32].
Также оборотни-лисицы (Кякх, Вяхш, Кекрумгудь) играют немаловажную роль в мифологическом сознании коренных народов российского Дальнего Востока, на что указывает Е. О. Кириллова [9, с. 80–81]. Образ был воспринят корейской и японской культурами, и появились корейская кумихо и японская кицунэ, причем также с неоднозначным решением характеров и сюжетов.
Стоит отметить, что культ бессмертных лисиц был весьма распространен в Маньчжурии в XIX – первой половине XX в. К. М. Тертицкий, рассмотрев дифанчжи (описания местностей) нынешних городов Северно-Восточного Китая, указал на то, что в прошлом местными жителями Маньчжурии были построены хусяньтаны (храмы лисиц-бессмертных), храмы Саньхуан-мяо (храмы Трех Императоров) и храмы Силаое-мяо (Западные храмы Гуаньди), в которых был культ лисиц-бессмертных [10]. Паломниками были не только туземцы, но и корейцы, японцы, русские. Л. М. Яковлев, сосредоточившись на одном из культовых мест Харбина, отметил, что «был раньше [в 1920-е гг. – Л. Г.] в Фуцзядяне [нынешний район Даовай города Харбин – Л. Г.] на 16-й улице театр Да-У-тай. В подвале под этим театром имелась нора, в которой, по уверению окрестных жителей, жила лисица-оборотень. Там был сооружен алтарь, и суеверные обыватели часто возжигали там душистые курительные палочки сян, прося помощи у лисы в том или ином деле» [11, с. 268–269]. Лисица является одним из пяти главных божеств в тогдашней Маньчжурии[219]и в сегодняшнем Северо-Восточном Китае.
Русские эмигранты заселяли Харбин как раз тогда, когда культ лисиц-бессмертных был популярен. «Повседневные контакты русской интеллигенции с китайским населением и русский культуроцентризм, заставляющий проявлять известную “всемирную отзывчивость” по отношению к мощной инокультурной традиции, в своем сочетании не могли не способствовать общей маргинализации русской культуры в Китае, и в частности возникновению особых – “восточных” – черт в культуре русского Харбина» [12, с. 113]. В рассказе Юльского акцент сделан на притягательности для русского сознания восточной культуры.
Самарин признается себе в непростительном упущении: он не знает китайский язык в совершенстве. Сознание и подсознание героя податливо, он послушно входит в пространство скрытой реальности – в мир китаянки-лисы. Сюжет рассказа говорит о сильной мифогенности оборотня-лисицы, и мистическое в рассказанной Юльским истории преобладает над реалистическим. В основе перевоплощений героини – реинкарнация, составляющая аксиологию индуизма, буддизма и даосизма. Согласно даосизму и неоконфуцианству, «человек может преодолеть свою “отключенность”, “отдельность” от мира» и создать «единое целое» с космосом [13, с. 91]; «из мира ничего не уходит насовсем, все перерождается, все связано невидимыми нитями» [9, с. 65]. По-видимому, Юльский знал и о поверье, согласно которому к злым духам или оборотням обычно относятся неупокоенные, скитающиеся духи, каковой и была героиня рассказа. Но, как и другие русские прозаики-харбинцы, Юльский поэтизировал реалии бытовой китайской культуры, активно вводя в свод образов вещные детали, маркирующие узнаваемое пространство. Вещь в его прозе – яркий элемент этнопоэтики. Окна заклеены промасленной бумагой, под потолком – керосиновая лампа, упомянуты нары, стеганый халат старика-китайца и шелковый халат женщины, покрытый циновкой кан, вмазанный в низкий очаг котел с рисом, низкий столик, низкие чашки, горячий ханшин в чашечке, кожаные улы, шапка с ушами, синяя занавеска, заменяющая дверь, и т. д.
Итак, мы можем предположить, что Юльский знал об амбивалентности образа оборотня-лисицы в китайской культуре в целом и в «Ляо Чжай чжи и» Пу Сунлина, но выбрал его однозначно злодейский вариант, послуживший жанрообразующей специфике рассказа. Творчески используя восточную мифологию, Юльский в мистико-приключенческом «Следе лисицы», как и в других произведениях, создает авторскую фронтирную мифологию, что отличает прозу харбинцев от литературы западной ветви русской эмиграции.
1. Забияко А. А. Проза харбинского писателя Бориса Юльского в контексте художественной этнографии дальневосточного зарубежья // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2015. № 2. С. 91–102.
2. Юльский Б. След лисицы // Юльский Б. Зеленый легион: повесть и рассказы / сост. А. Колесова, А. Лобачева; вступ. ст. А. Лобычева; коммент. А. Колесова (Серия «Восточная ветвь»). Владивосток: Альманах «Рубеж», 2011. С. 110–122.
3. Смирнов С. В. Предыстория русских воинских отрядов // Смирнов С. В. Отряд Асано: русские воинские формирования в Маньчжоу-го, 1938–1945. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2012. С. 8–27.
4. Шумара Е. В. Мифологический контекст в прозе писателей дальневосточного зарубежья // Ученые записки Комсомольского-на-Амуре государственного технического университета. 2016. Т. 2. № 1 (25). С. 29–35.
5. Будкина Д. А. Синкретизм образа лисы в мифологии Китая // Филологическое образование и современный мир. XII молодежная научно-практическая конференция с международным участием. Чита: Забайкальский государственный университет, 2016. С. 46–50.
6. Гань Бао. Записки о поисках духов (Соу шэнь цзи) / пер. с древнекит., предисл., при-меч. и словарь-указ. Л. Н. Меньшикова. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1994.
7. Пу Сун-лин. Странные истории из Кабинета Неудачника (Ляо Чжай чжи и) / пер. с кит. В. М. Алексеева. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000.
8. 鲁迅. 中国小说史略. 南宁: 广西人民出版社, 2017. 327页. [Лу Синь. Краткая история китайской прозы. Наньнин: Гуанси жэньминь чубаньшэ, 2017.] (На кит. яз.)
9. Кириллова Е. О. Ориентальные темы, образы, мотивы в литературе русского зарубежья Дальнего Востока (Б. М. Юльский, Н. А. Байков, М. В. Щербаков, Е. Е. Яшнов). Владивосток: Дальневосточный федеральный ун-т, 2015.
10. Тертицкий К. М. Культ лисицы в Маньчжурии (1920–1940-е годы) // Религиозный мир Китая. 2005 / под. ред. И. С. Смирнова. Серия «Orientalia: Труды Института восточных культур и античности». М.: РГГУ, 2006. С. 273–305.
11. Яковлев Л. М. Лисица-оборотень. Чудесные случаи исцеления в Харбине // Религиозный мир Китая. 2005 / под. ред. И. С. Смирнова. Серия «Orientalia: Труды Института восточных культур и античности». М.: РГГУ, 2006. С. 267–271.
12. Забияко А. А., Эфендиева Г. В. «Звезды Маньчжурии»: инокультурное пространство в восприятии писателей-эмигрантов // Забияко А. А., Эфендиева Г. В. Меж двух миров: Русские писатели в Маньчжурии: Монография. Благовещенск: Амурский государственный университет, 2009. С. 110–143.
13. Торчинов Е. А. Вещь и вещность в китайской и европейской философии // Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2005. С. 85–95.
1. Zabiyako A. A. Prose by the Harbin Writer Boris Yulsky in the Context of Artistic Ethnography of the Far East Emigration. Humanitarian Research in Eastern Siberia and the Far East, 2015. No. 2. P. 91–102. (In Russian)
2. Yulsky B. The Fox’s Footprint. Yulsky B. Green Legion: Story and Short Stories. Vladivostok, Al’manakh “Rubezh” Publ., 2011. P. 110–122. (In Russian)
3. Smirnov S. V. Prehistory of Russian Military Detachments. Smirnov S. V. Detachment Asano: Russian Military Formations in Manchukuo, 1938–1945. Yekaterinburg, Ural University Press, 2012. P. 8–27. (In Russian)
4. Shumara E. V. Mythological Context in the Prose of Writers of the Far East Emigration. Scientifci Notes of Komsomolsk-on-Amur State Technical University, 2016. Vol. 2. No. 1 (25). P. 29–35. (In Russian)
5. Budkina D. A. Syncretism of the Fox Image in Chinese mythology. Philological Education and the Modern World. XII Youth Scientifci and Practical Conference with International Participation. Chita, Transbaikal State University, 2016. P. 46–50. (In Russian)
6. Gan Bao. Notes of the Search for Spirits. St. Petersburg, Peterburgskoe vostokovedenie Publ., 1994. (In Russian)
7. Pu Songling. Strange Stories from the Cabinet of the Loser. St. Petersburg, Peterburgskoe vostokovedenie Publ., 2000. (In Russian)
8. Lu Xun. A Brief History of Chinese Fiction. Nanning, Guangxi Renmin Chubanshe, 2017. (In Chinese)
9. Kirillova E. O. Oriental The mes, Images, Motives in the Literature of the Russian Far East Diaspora (B. M. Yulsky, N. A. Baykov, M. V. Shcherbakov, E. E. Yashnov). Vladivostok, Far Eastern Federal University, 2015. (In Russian)
10. Tertitsky K. M. The Cult of the Fox in Manchuria (1920–1940s). Religious World of China. 2005. Series “Orientalia: Works of Institute of Oriental Cultures and Antiquity”. Moscow, RGGU, 2006. P. 273–305. (In Russian)
11. Yakovlev L. M. The Fox Spirit. Miraculous Cases of Healing in Harbin. Religious World of China. 2005. Series “Orientalia: Works of Institute of Oriental Cultures and Antiquity”. Moscow, RGGU, 2006. P. 267–271. (In Russian)
12. Zabiyako A. A., Efendieva G. V. “Stars of Manchuria”: Foreign Cultural Space in the Perception of Emigrant Writers. Zabiyako A. A., Efendieva G. V. Between Two Worlds: Russian Writers in Manchuria. Blagoveshchensk, Amur State University, 2009. P. 110–143. (In Russian)
13. Torchinov E. A. The Thing and Thingness in Chinese and European Philosophy. Ways of Philosophy of the East and West: Knowledge of the Beyond. St. Petersburg, Azbuka-klassika; St. Petersburg Oriental Studies, 2005. P. 85–95. (In Russian)