Климович В. В.
(Белорусский государственный университет, Беларусь; victoria.klimovich@gmail.com)
Аннотация: 混 (hùn, «изначальный хаос») является одним из сложных и многоаспектных понятий китайской философии. Наибольшее развитие данная категория получила в даосских трактатах IV–III вв. до н. э. Даосские философы рассматривают изначальный хаос не только как ядро космогонии, но и как основу, на которой выстраиваются этические и социально-политические концепции. В даосских текстах все значения имеют ярко выраженный позитивный смысл и терминологически противопоставляются понятию 乱 (luàn, «смута»), которое обозначает нарушение исходной целостной природы мироздания на различных уровнях. Чтобы определить, в какой мере это понятие проявляется в традиционной китайской культуре и насколько сохраняется его позитивная коннотация, мы в качестве возможного примера обратились к четырем классическим романам: «Речные заводи», «Троецарствие», «Путешествие на Запад» и «Сон в красном тереме».
Ключевые слова: изначальный хаос, даосская философия, средневековые романы, неодаосизм, неоконфуцианство.
Klimovich Victoria
(Belarusian State University, Belarus; victoria.klimovich@gmail.com)
Abstract: 混 (hùn, “primordial chaos”) is one of the most complex and multi-aspect concepts in Chinese philosophy. This category was fully developed in the Taoist texts, dating back to the 4th–3th centuries BC. Taoist philosophers interpreted the concept not just as the core of cosmogony, but also as the basis of all ethical and socio-political concepts. In Taoist texts all the meanings are distinctly positive and opposed to the concept of 乱 (luàn, “disorder”), which means destruction of the original chaotic (i. e., holistic) nature of the universe. To determine how this concept transpire in traditional Chinese culture and to what extent it is still considered to be positive, the author analyzed the usage of the word in the four great classical novels: Water Margin, Romance of the Three Kingdoms, Journey to the West and Dream of the Red Chamber.
Keywords: primordial chaos, taoist philosophy, classic Chinese novels, Xuanxue, Neo-Confucianism.
Понятие 混 (hùn, «изначальный хаос») является одним из сложных и многоаспектных в китайской культуре. В современном китайском языке 混 (hùn) имеет следующие значения: 1) смешанный, неоднородный; 2) морочить голову; 3) вести беспорядочную жизнь; 4) кое-как, наспех [1, с. 570]. Близким к нему оказывается понятие 亂 (luàn): 1) беспорядочный; 2) война, смута; 3) приводящий к беспорядку; 4) беспокойный; 5) кое-как, произвольно [1, с. 830–831].
Однако, такая однозначная интерпретация данного понятия существовала не всегда. Наиболее ранними письменными памятниками, в которых оно упоминается, являются конфуцианские и даосские трактаты IV–III вв. до н. э. Здесь стоит отметить, что так как конфуцианские философы не интересовались космогоническими вопросами, то и понятие 混 (hùn, «изначальный хаос») не получило в рамках данного учения сколько-нибудь значимого развития и упоминается в текстах лишь единично. В трактате «Мэн-цзы» оно используется для описания стремительного водного потока и употребляется в значении «клокочущий, бурный», которое будет сохраняться неизменным на протяжении веков вплоть до наших дней. В тексте «Сюнь-цзы» (IV–III вв. до н. э.) используется бином 混然 (hùnrán) – «смешанный, неразличимый»: «Нынешний век украшен неверными мыслями и коварными речами, чтобы смутить Поднебесную и запутать народ. Ложь и сумасбродство смущают Поднебесную (混然, hùnrán), и есть люди, которые не знают, что истинно, а что ложно, что есть порядок, а что смута»[112][2, с. 122]. Исходя из контекста, можно сказать, что данная трактовка понятия 混 (hùn), хотя и восходит к мифологическому образу целостного хаоса, лишенного противопоставлений, но обладает негативными коннотациями.
Совсем иначе подошли к интерпретации понятия «хаос» даосские философы, которые превращают изначальный хаос в ядро космогонии и основу, на которой выстраиваются этические и социально-политические концепции. В даосских текстах нами были отмечены три основных значения, в которых употребляется иероглиф 混 (hùn):
Во-первых, в даосской философии семантическим ядром термина 混 (hùn) является обозначение изначального состояния Вселенной, когда все вещи были слиты в таинственном, непознаваемом и безграничном единстве[113]. В таком значении термин впервые употребляется в 25-й главе «Дао дэ цзин» (V–III вв. до н. э.): «То, что обладает свойствами вещей, рождено хаосом (混, hùn), появляется прежде Неба и Земли»[114][3, с. 62]. Это же значение развивается и в философии Чжуан-цзы, в которой слияние и возвращение вещей к исходной целостности трактуется не только как исполнение естественного предначертания, но и как возрождение наиболее гармоничного состояния мира: «Десять тысяч вещей, одна за другой, все возвращаются к своему корню и становятся неразличимы. Пребывая в изначальном хаосе (渾渾沌沌, húnhún dùndùn), они неотделимы друг от друга, их познание есть их разделение»[115][4, с. 228].
Другим важным значением 混 (hùn), получившим развитие в даосской философии, является «целостность» как неотъемлемая характеристика изначального хаоса: будучи перенесенным на образ совершенномудрого, этот признак получает значение «смутный, неясный» и подразумевает, что высшая мудрость лежит за границами разделения мира на противоположности, а также видение разрозненных вещей как целого. Примером может служить 15-я глава «Дао дэ цзин», которая описывает идеал благородного человека: «Он неясен (混, hùn), словно мутная вода»[116][3, с. 38–39].
Также иероглиф 混 (hùn) часто используется в глагольном значении – «смешивать воедино», т. е. приводить свое внутреннее устройство к целостности: «Пребывая в Поднебесной, мудрец ради нее приводит свое сердце к хаосу (渾其心, hún qí xīn)»[117][3, с. 116]. Иными словами, в своей деятельности на благо государства совершенномудрый принимает за образец организацию исходного единства как воплощение естественности, следуя которой можно привести народ к благополучию.
Все эти значения имеют ярко выраженный позитивный смысл и терминологически противопоставляются понятию 亂 (luàn, «смута»), которое обозначает нарушение исходной целостной природы мироздания на различных уровнях. Термин 亂 (luàn) относится к процессам, происходящим с миром после его образования. С точки зрения ранних даосов, мир с момента своего образования переживает непрерывную деградацию от целостности к раздробленности, от естественности к искусственности. «Когда великое дао приходит в упадок, появляются гуманность и справедливость; когда разум проявляет себя, появляется великое притворство; когда в семье есть разлад, появляются сыновняя почтительность и родительская справедливость; когда в государстве смута, появляется верность государю»[118][3, с. 46]. Данный отрывок прекрасно иллюстрирует основное содержание понятия 亂 (luàn) (здесь оно входит в состав бинома 昏亂, hūnluàn) – оно описывает крайнюю степень раздробленности, состояние мира, когда он максимально удален от изначального хаоса.
Таким образом, в IV–III вв. до н. э. формируется философское понятие 混 (hùn), которое может обозначать: 1) в космогонических отрывках таинственное и всеохватное начало Вселенной – хаос, с которого начинается процесс образования феноменального мира и возвращением в который окончится существование оформленных вещей (то есть в этом аспекте понятие 混 (hùn) является синонимом безымянного дао); 2) один из наиболее фундаментальных признаков изначального дао – целостность, которая подразумевает отсутствие противопоставления и делает дао идеальным состоянием; данный признак может быть перенесен на отдельную личность или на общество в целом; 3) процесс смешения воедино, который подразумевает гармонизацию, возвращение к идеальному исходному состоянию человека или общества.
Чтобы определить, в какой мере это понятие проявляется в традиционной китайской культуре и насколько сохраняется его позитивная коннотация, мы в качестве возможных примеров обратились к четырем классическим романам: «Троецарствие» (XIV в.) [5], «Речные заводи» (XV в.) [6], «Путешествие на Запад» (XVI в.) [7] и «Сон в красном тереме» (XVIII в.) [8]. Выбор такого литературного материала обусловлен следующими факторами.
1. Широкий круг тем, затронутых в классических средневековых романах, позволяет увидеть использование термина 混 (hùn) в различных контекстах, в том числе и характерных для философских трактатов: космогоническом, этическом и социально-политическом.
2. В то же время понятие 混 (hùn) не принадлежит сугубо миру философской мысли, и обращение к литературе позволяет шире взглянуть на данное понятие с точки зрения культурного контекста.
3. Богатый литературный язык романов предоставляет обширный материал и различные варианты комбинаторики иероглифа 混 (hùn).
4. Классические романы впитали в себя дух различных религиозно-философских учений и наглядно демонстрируют, как противоположные идеи могут сосуществовать в едином культурном пространстве.
5. Романы написаны в разные исторические эпохи, что позволяет увидеть основные тенденции эволюции исследуемого понятия, если таковые существуют.
Нами были обнаружены следующие значения иероглифа 混 (hùn) в средневековых романах.
1. Связанные с хаосом как исходной точкой космогонии и продолжающие даосские представления о целостном изначальном хаосе:
а) изначальный хаос как единство, космогоническое начало, лишенное противопоставлений: 混天地为大块 (небо и земля смешаны в великий ком), 混沌 (хаос), 天地混成 (единство неба и земли);
б) слияние чего-либо, объединение противоположных начал или растворение одного в другом: 混入 (пробраться, прокрасться), 混淆 или 是非混淆 (путать, смущать, смешивать правду с ложью), 混杂 (смешанный), 在人丛一混 (слиться с толпой), 混同 (собрать в одно), 浑俗 和光 (стать единым с миром), 混熟 (освоиться);
в) «все», «целиком», «полностью»: 浑身 (все тело), 一混汤子 (вместе, дружно);
г) признак изначального хаоса – отсутствие формы – и его перенос на отдельные предметы, за счет чего иероглиф принимает значение «смутный, неясный»: 浑然乌黑 (совершенно черный), 浑然无知 (ничего не знать), 邓邓浑浑 (неоформленный);
д) «подобный»: 浑如梦 (подобный сну), 浑如醉死之人 (как будто мертвецки пьяный человек).
2. Значения с явными негативными коннотациями, в которых понятия 混 (hùn) и 亂 (luàn) становятся синонимичными:
а) «смута», «неразбериха» и их производные: «путать», «запутывать», «без разбора» (т. е. в нарушение установленного порядка и принятых правил). В этом значении иероглиф выступает как синоним понятия 亂 (luàn), которое в текстах IV–III вв. до н. э. противопоставляется понятию 混: 混战 (война), 乘势混 (воспользоваться неразберихой), 混杀 (бойня), 混赖 (смущать, вводить в замешательство), 混世 или 混沌世界 (нарушать спокойную жизнь или гармоничное устройство мира), 混波 (приходить в волнение), 搅浑 (баламутить), 混亂 (беспорядок);
б) в составе уничижительных и бранных выражений, в которых 混 приобретает значение «глупый», «бестолковый» или «вести беспутную жизнь»: 混沌魍魉 (бестолочь), 混沌浊物 (болван), 浑家 (муженек), 混账东西 (бесстыдник);
в) «грязный», «мутный», «смешанный» – хотя в этих значениях и обнаруживаются слабые отзвуки раннедаосских представлений, однако эти признаки интерпретируются в негативном ключе: 混名 (кличка), 浑 (с примесями), 浑言 (нести что попало), 厮混 (развлекаться, путаться, водить компанию), 鬼混 (болтаться без дела);
г) «мрак», «темнота» – 混沌.
Появление такого ярко выраженного негативного значения и смешение понятий 混 (hùn) и 亂 (luàn), как уже отмечалось выше, было характерно для конфуцианской философии, которая, формируясь в период политической раздробленности и смуты, ищет пути гармонизации общества и быстро вытесняет мифологические образы и идеи на периферию духовной жизни общества. Однако усиление негативного восприятия категории 混 (hùn) нельзя объяснить только влиянием конфуцианской традиции с ее тенденцией к рационализации – в первую очередь в силу того, что даже в философской литературе на протяжении веков не сохранилось противопоставление между даосским и конфуцианским пониманием категории 混 (hùn). Так, в памятниках IV–V вв., и конфуцианских, и даосских, можно увидеть свободное сосуществование нескольких смысловых пластов данного понятия.
Ярким примером такого употребления понятия 混 (hùn) одновременно в негативном и позитивном значениях является трактат «Баопу-цзы» (IV в.). Во-первых, в нем сохраняется исходная интерпретация 混 (hùn) как таинственного, непознаваемого первоначала вселенной, слияние с которым есть высшее устремление человеческой жизни. Например, в главе «Распрашивая Бао» Гэ Хун, завершая описание алхимического процесса, отмечает: «Может, погоняя облака, скакать в пустоте, соединиться с хаосом (混輿, hùnyú) и матерью-землей, жить вечно»[119][9]. Или, описывая процесс появления вещей, отмечает: «Изначальный хаос (混茫, húnmáng) ценится, так как не имеет имени, все живое – так как обладает устремлением»[120][9].
Другим важным значением является производное от указанного выше «целостность», которое интерпретировалось Гэ Хуном как неотъемлемый признак Великого предела, отсутствие противопоставления между противоположностями: «Что же касается Великого предела, то он целостен (混沌, hùndùn), два начала еще не оформлены, и это не сравнимо с тем, когда небо и земля отделились друг от друга»[121][9].
Третье значение – «сливаться воедино», зачастую при этом дополнительно подразумевается смешение противоположностей. В этом значении термин может использоваться безоценочно, а может обозначать запутанность, усложнение ситуации и неразбериху, приближаясь, таким образом, к понятию 亂 (luàn), которое в даосской традиции было ранее достаточно четко отделено от понятия 混 (hùn). «Если прислушиваться к словам и наблюдать за лицом, то можно принять истинное за ложное, смешать (混錯, hùncuò) настоящее и фальшивое»[122][9].
К XI в. усиливается интерес конфуцианских философов к космогонии, они вновь обращаются к «Книге перемен» и, соответственно, воспринимают древние религиозно-философские представления, на основе которых она была создана. Так, понятие 混 (hùn) прочно входит и в неоконфуцианскую философскую систему. Примером могут служить работы Чжоу Дуньи (XI в.) «Изъяснение Плана Великого предела» и «Книга проникновения», в которых стоит особо отметить космогоническое значение иероглифа 混 (hùn) – «изначальный хаос», ранее характерное исключительно для даосских текстов: «О хаос (混, hùn)! О принцип! Вы неисчерпаемы!»[123][10] Так же, как и в раннедаосской традиции, все прочие значения являются производными от этого и обозначают перенос качеств и свойств изначального единства на существующие предметы. Среди таких значений мы можем указать следующие:
1) гармоничное смешение воедино, высшая целостность, как, например, в данном космогоническом фрагменте: «Инь-ян и пять элементов пребывают в смешении (混融, hùnróng) и не останавливаются, что именуется “гармоничным слиянием”»[124][10];
2) целостность, единство в противовес индивидуальным чертам каждой вещи: «Природа живого – это единство и потому называется хаосом (混, hùn), когда она распадается и появляются отличия, это называется законом»[125][10].
К XII в. даже комментарии к классическим конфуцианским трактатам становятся еще более осторожными в оценке понятия 混 (hùn), начинает преобладать нейтральное отношение к нему. Примером может служить комментарий Чжу Си к «Лунь Юю»: «Учение даосов туманно и смешивает (混, hùn) пути правления вана и гегемона»[126]. Но наиболее употребительным в работах Чжу Си является значение «быть неотделимым от чего-л», например, в комментариях к «Мэн-цзы»: «Дэ мудреца неотделимо от (渾然, húnrán) небесного замысла»[127][11] или «Жень неотделимо от первопринципа, так как не отягощено четырьмя пороками; если не осуществить это, то нельзя говорить о жень»[128][12].
Особенно отчетливо отсутствие негативных коннотаций в неоконфуцианстве становится видно в трудах Чэн Хао и Чэн И (XI–XII вв.).
Во-первых, они возвращаются к даосской традиции противопоставления понятий 混 (hùn) и 亂 (luàn), которая наиболее ярко проявляется в историко-политическом контексте: «Варвары несли крайнюю смуту в страну, и понадобились могучие воины, чтобы усмирить их, и потому Суй и Тан снова объединили (混一, hùnyī) Поднебесную»[129][13].
Во-вторых, хотя в их сочинениях не затрагиваются вопросы космогонии и отсутствует мотив образования Вселенной из хаоса, однако все значения иероглифа 混 (hùn) в них являются производными от образа целостного и непротиворечивого, всеохватывающего вселенского начала. К таким значениям относятся следующие:
1) «смешивать воедино», лишая дифференциальных черт или объединяя противоположности, например: «Сердце и дао едины (渾然, húnrán)»[130][13] или «Природа человека есть смесь (混, hùn) хорошего и дурного, если он воспитывает в себе добро, то будет хорошим человеком, а если потакает дурному – то злым»[131][13];
2) «всеобъемлющий, всеохватывающий, беспредельный» – новое значение для данного иероглифа: «Тот беспредельный, безграничный (渾渾 無涯, húnhún wúyá), владеющий даром слова муж, неописуемы его добродетели!»[132][13];
3) «быть неотделимым от чего-л.»: «Добродетельный муж един с природой» (渾然, húnrán)[133][13].
Обобщая вышесказанное, отметим, что на момент формирования основных религиозно-философских школ в Китае существовало двоякое восприятие категории 混 (hùn, «изначальный хаос»): как идеального начала вселенной и одновременно цели человеческой жизни, а также как смуты, неразберихи. Однако к XI–XII вв. в философской традиции в силу религиозного синкретизма, обмена идеями между даосизмом и конфуцианством, а также возрастающего интереса конфуцианцев к космогонии «Книги перемен» складывается позитивное восприятие данной категории.
В художественной литературе, как мы можем увидеть на примере классических средневековых романов, гармонично сосуществуют две интерпретации понятия 混 (hùn): 1) производная от философского значения, которая может относиться к процессу (слияние воедино) или к предмету (целостный, смутный, неясный); 2) негативная, которая в меньшей степени была выражена в религиозно-философской мысли и подразумевает смешение понятий 混 (hùn) и 亂 (luàn) и закрепление за обоими значения «смешанный», «неразделенный», «путаница».
Можно предположить, что литературная традиция и сам язык не только впитали в себя философское позитивное понимание изначального хаоса, но и отражают мировоззрение более широких слоев общества и содержат более разностороннюю интерпретацию понятия 混 (hùn).
1. 现代汉语词典 / 中国社会科学院语言研究所词典编辑室编. – 北京： 商务印书馆出 版， 1998. [Словарь современного китайского языка / под ред. Института лингвистики Китайской академии общественных наук. Пекин: Шанъу иньшугуань, 1998.] (На кит. яз.)
2. 荀子: 汉英对照 / 杨牧之总编辑. – 长沙: 湖南人民出版社, 1999. [Сюнь-цзы: издание текста на китайском и английском языках / под ред. Ян Мучжи. Чанша: Хунань жэньминь чубаньшэ, 1999.] (На кит. яз.)
3. 图说老子道德经 / 方韬编著. – 北京: 北京联合出版公司, 2012. [Дао дэ цзин Лао-цзы с иллюстрациями / под ред. Фан Тао. Пекин: Бэйцзин ляньхэ чубань гунсы, 2012.] (На кит. яз.)
4. 庄子 / 方勇译注. – 北京： 中华书局， 2010. [Чжуан-цзы / под ред. Фан Юн. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2010.] (На кит. яз.)
5. 罗贯中. 三國演義. [Ло Гуаньчжун. Троецарствие.] URL: https://ctext.org/sanguo-yanyi (дата обращения: 30.07.2020). (На кит. яз.)
6. 施耐庵. 水滸傳. [Ши Найань. Речные заводи.] URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=g-b&res=4718 (дата обращения: 30.07.2020). (На кит. яз.)
7. 吳承恩. 西遊記. [У Чэнъэнь. Путешествие на Запад.] URL: https://ctext.org/xiyouji (дата обращения: 30.07.2020). (На кит. яз.)
8. 曹雪芹. 紅樓夢. [Цао Сюэцинь. Сон в красном тереме.] URL: https://ctext.org/honglou-meng (дата обращения: 30.07.2020). (На кит. яз.)
9. 葛洪. 抱朴子. [Гэ Хун. Баопу-цзы.] URL: https://ctext.org/baopuzi (дата обращения: 30.07.2020). (На кит. яз.)
10. 周敦頤. 周敦頤集. [Чжоу Дуньи. Собрание сочинений Чжоу Дуньи.] URL: https://ctext. org/wiki.pl?if=gb&res=71310 (дата обращения: 30.07.2020). (На кит. яз.)
11. 朱熹. 論語集注. [Чжу Си. Лунь Юй: сборник с комментариями.] URL: https://ctext.org/ si-shu-zhang-ju-ji-zhu/lun-yu-ji-zhu/zh (дата обращения: 30.07.2020). (На кит. яз.)
12. 朱熹. 孟子集注. [Чжу Си. Мэн-цзы: сборник с комментариями.] URL: https://ctext.org/ si-shu-zhang-ju-ji-zhu/meng-zi-ji-zhu/zh (дата обращения: 30.07.2020). (На кит. яз.)
13. 程顥, 程颐. 河南程氏遗书. [Чэн Хао, Чэн И. Книга, оставленная в наследие господами Чэн из Хэнани.] URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&res=704165&remap=gb (дата обращения: 30.07.2020). (На кит. яз.)
1. Modern Chinese Dictionary / ed. by Dictionary Editing Ofifce, Institute of Language Studies, Chinese Academy of Social Sciences. Beijing, Shangwu yinshuguan, 1998. (In Chinese)
2. Xunzi: Chinese English / ed. by Yang Muzhi. Changsha, Hunan minzhu chubanshe, 1999. (In Chinese)
3. Laozi Daodejing with Illustrations / ed. by Fang Tao. Beijing, Beijing lianhe chubangongsi, 2012. (In Chinese)
4. Zhuangzi / ed. by Fang Yong. Beijing, Zhonghua shuju, 2010. (In Chinese)
5. Luo Guanzhong. Romance of the Trh ee Kingdoms. URL: https://ctext.org/sanguo-yanyi (accessed: 30.07.2020). (In Chinese)
6. Shi Naian. Water Margin. URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&res=4718 (accessed: 30.07.2020). (In Chinese)
7. Wu Chengen. Journey to the West. URL: https://ctext.org/xiyouji (accessed: 30.07.2020). (In Chinese)
8. Cao Xueqin. Dream of the Red Chamber. URL: https://ctext.org/hongloumeng (accessed: 30.07.2020). (In Chinese)
9. Ge Hong. Baopuzi. URL: https://ctext.org/baopuzi (accessed: 30.07.2020). (In Chinese)
10. Zhou Dunyi. Collected works of Zhou Dunyi. URL: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&res=71310 (accessed: 30.07.2020). (In Chinese)
11. Zhu Xi. Lun Yu: Collected Works with Commentary. URL: https://ctext.org/si-shu-zhang-ju-ji-zhu/lun-yu-ji-zhu/zh (accessed: 30.07.2020). (In Chinese)
12. Zhu Xi. Mengzi: Collected Works with Commentary. URL: https://ctext.org/si-shu-zhang-ju-ji-zhu/meng-zi-ji-zhu/zh (accessed: 30.07.2020). (In Chinese)
13. Cheng Hao, Cheng Yi. The Book Left as a Legacy by Brothers Cheng of Henan. URL: https:// ctext.org/wiki.pl?if=gb&res=704165&remap=gb (accessed: 30.07.2020). (In Chinese)