Все три поэта очень различны, но во многом разделяют озабоченность соотношением поэтического текста с «я», «ты», «мы» и «они». Сложная игра обозначаемых этими местоимениями позиций в значительной мере противостоит мелике и ритмике стиха, издавна считавшимся важнейшими аспектами поэзии. Поэзия существует в языке, но и в голосе, ритме, мелосе – феноменах, чуждых позиционированию говорящего и смысловому членению текста. Музыкальность и ритмичность стиха восходят к представлениям о «вселенской песне» (carmen universitatis) Августина. Позже Бонавентура развил эту идею: «…но божественному установлению угодно было украсить мир, словно красивейшую песню, неким возвратным движением периодов»[17]. Песенность стиха прямо продолжает в себе гармоническое и циклическое движение, пронизывающее космос, и поэтому плохо согласуется с социальными языковыми членениями вроде оппозиции «ты» и «я». Эта двойственность дошла до наших дней. Песенность принадлежит «они» или нерасчлененному «мы». В то время как миры «я» и «ты» лежат вне этой вибрационно-метрической имитации мироздания. Они погружены в социум.

Поэзия позволяет нащупать подходы к взаимоотношениям природы и социума и к пониманию меняющегося места человека в этих мирах. В этом смысле она открывает выход в область философской антропологии, но при этом не использует прямо философский аппарат, которым сегодня так часто злоупотребляют. Дашевский писал о необходимости поисков поэтики, адекватной меняющейся социальной ситуации:

Поэзия всегда именно это и делает – она тематизирует условия собственного существования, превращает в предмет разговора то, что является условием разговора. И вот нынешняя политическая ситуация может, мне кажется, привести к страшно интересным последствиям[18].

В чем же интерес этой ситуации? Прежде всего в распаде того сообщества («мы»), которое существовало в советские времена. Люди перестали читать одни и те же книги и помнить одни и те же цитаты. Это делает невозможным апелляцию к предсуществующему фонду знаний и убеждений. Отсюда возникает потребность в «реальном знании», а не в мнимом знании культурных стереотипов:

Время общего набора прочитанного кончилось, апеллировать к нему нельзя. Работает та речь, которая уместна в данной ситуации: мгновенной ситуации, как она сложилась, между нами, которую мы оба видим одинаково, – и только на это мы можем опираться. У нас ведь практически всегда получается объяснить то, что мы действительно хотим сказать, в ситуации необходимости. Когда нужно объяснить дорогу к дому, если человек не знает этого ориентира, я подскажу ему другой; если мы что-то реально знаем, то мы свободны в выборе слов, мы обходимся и без логики, и без ссылок на прочитанное[19].

Дашевский пишет о «ежесекундном обнулении всех предыдущих знаний и умений в пользу абсолютного осознания текущей ситуации, полного владения ею»[20]. Образцом поэзии новой ситуации он называет стихи Михаила Гронаса, у которого все дано в самом стихотворении, так что ничего не остается за его пределами. В сущности, речь идет о радикальном исключении коллективной памяти, столь важной для Рубинштейна, который, правда, и сам прекращает писать свои «стихи» после крушения советского типа сообществ. Но речь идет о понимании некоего состояния вещей, реальность которого задается их положением по отношению к говорящему здесь и сейчас.

Такой взгляд на поэзию позволяет задать вопрос о наличии структурной связи между языком и социумом. Тема эта не новая. Особенно остро она дискутировалась в период доминирования структурализма, когда казалось, что вся культура и общество структурированы по моделям, близким к языку. Клод Леви-Стросс высказал предположение о структурном параллелизме между языком и обществом на основе изучения структур родства в архаических обществах[21]. Он пытался втянуть в обсуждение этой проблематики Эмиля Бенвениста, но тот явно не проявлял энтузиазма[22].

Тем не менее позднее Бенвенист обратился к этой теме в специальном эссе под названием «Структура языка и структура общества». Он пишет о том, что язык – это единственное средство человека для достижения иного человека, «соответственно язык устанавливает и предполагает другого. Общество без всякой медиации дано вместе с языком»[23]. И при этом утверждает, что между языком и обществом не существует никакой «структурной аналогии». Бенвенист был, несомненно, прав. Структуры языка и общества не отражают друг друга. Зато в языке устанавливаются отношения одного человека с другим, и эти отношения (производящие некий «эффект субъективности») чрезвычайно сложны и могут меняться. Поэзия описывает не столько структуру социума, сколько положение в нем человека. Когда человек говорит, мир приобретает некую конфигурацию по отношению к тому месту, которое занимает говорящий в пространстве, возникающем вокруг него в момент речи. Это мимолетная, очень ситуативная конфигурация.

То место, по отношению к которому формируется неустойчивая констелляция элементов, иногда называется origo – место происхождения, истока. И это origo – возможно, наиболее радикальный элемент всей конфигурации. Сам этот термин был введен в оборот Карлом Бюлером в 1934 году. Он предложил представить себе origo как точку пересечения координат, в которой располагаются три накладывающихся друга на друга слова: hier («здесь»), jetzt («сейчас») и ich («я»)[24]. Эта «я здесь-теперь»-точка связывает между собой разные дейксисы – личный, временной и пространственный. Origo – это точка, по отношению к которой ориентированы все объекты индивидуального мира человека. Пустота origo, его референтная ненаполненность позволяют другим субъектам присваивать и осваивать миры другого, составляя некий общий «жизненный мир», если использовать выражение Гуссерля:

…каждый из нас имеет свой жизненный мир, который мыслится как мир для всех. У каждого он наделен смыслом полюсного единства миров, мыслимых в соотнесенности с субъектами, миров, которые в ходе корректировки превращаются всего лишь в явления этого [der] мира, жизненного мира для всех, этого постоянно удерживающегося интенционального единства, которое само есть универсум отдельного, универсум вещей. Это и есть мир, другой же вообще не имеет для нас никакого смысла… есть не множество отделенных друг от друга душ, каждая из которых редуцирована к своему чисто внутреннему, но, подобно тому как существует одна-единственная универсальная природа как замкнутая в себе единая взаимосвязь, так же существует и только одна-единственная психическая взаимосвязь, всеобщая взаимосвязь всех душ, где все они едины не внешне, а внутренне, именно благодаря интенциональному взаимопроникновению в ходе формирования общности их жизни[25].

Глубокое понимание этой проблематики едва ли не впервые в истории западной мысли можно найти в удивительном эссе Вильгельма фон Гумбольдта «О двойственном числе» (1827). Речь шла о крайне редком явлении существования в языке наряду с единственным и множественным числом двойственного числа, которому Гумбольдт отводит парадоксальную «коллективно-единственную функцию». По мнению Гумбольдта, двойственное число не столько маркирует наличие двух предметов, сколько выражает идею двоичности, то есть такого «закрытого целого», которое «совмещает в себе природу множественного и единственного чисел»[26]. Это связано с тем, что изначально сознание человека выделяет некую группу из двух предметов, которые противостоят миру и одновременно индивидуируются по отношению друг к другу[27]. Таким образом, двоичность – это способ и помещения себя в мир, и, одновременно, детерминации себя по отношению к этому миру. Но самое существенное тут заключается в том, что она дана нам прежде всего (если не исключительно) в языке. Таким образом, язык предлагает нам матрицу осознания себя в мире. Язык, как замечает Гумбольдт, «основывается на двоичности чередующейся речи»[28], то есть на присущей ему диалогичности (двойственности). «Я» говорящего само конституируется «только отразившись от чужой мыслительной способности»[29]. Уже в наши дни идею двоичности перенесет на бюлеровское origo Харальд Вайнрич, который будет писать о двойном мерцающем origo говорящего и слушающего[30]. О двойничестве и эхе речь будет идти в первой части настоящей книги.

Гумбольдт набрасывает те формы субъектности, которые возникают благодаря языку:

Слово обретает свою сущность, а язык – полноту только при наличии слушающего и отвечающего. Этот прототип всех языков местоимение выражает посредством различения второго и третьего лица. «Я» и «он» суть действительно различные объекты, и они в сущности исчерпывают все, поскольку, другими словами, их можно обозначить как «я» и «не-я». Но «ты» – это «он», противопоставленный «я». В то время как «я» и «он» основываются на внутреннем и внешнем восприятии, в «ты» заключена спонтанность выбора. Это также «не-я», но в отличие от «он» не в сфере всего сущего, а в сфере действия, обобществленного взаимным участием. В самом понятии «он», таким образом, заключена не только идея «не-я», но и «не-ты», и оно противопоставлено не только одной из этих идей, но им обеим[31].

Origo тут становится эпицентром бесконечно меняющихся конфигураций отношения с миром и другими. Пространство также трансформируется при переходе от «я» к «ты» и «он»[32].

Мартин Бубер, вероятно, испытавший влияние Гумбольдта, построил свою философию на радикальном различении двух отношений: «я – ты» и «я – он». При этом, по его мнению, эти отношения непостоянны, но могут переходить одно в другое, трансформируя всю картину мира:

Если я обращен к человеку, как к своему Ты, если я говорю ему основное слово Я-Ты, то он не вещь среди вещей и не состоит из вещей. Он уже есть Он или Она, отграниченный от других Он и Она; он не есть точка, отнесенная к пространственно-временной сетке мира, и не структура, которую можно изучать и описать, – непрочное объединение обозначенных словами свойств. Нет: лишенный всяких соседств и соединительных нитей, он есть Ты и заполняет собою небосвод. Не то чтобы не было ничего другого, кроме него, но все другое живет в его свете[33].

Такого рода представления помогают преодолеть тот культ субъективности, который сложился после Канта. Субъект в такой перспективе перестает быть некой трансцендентальностью, но возникает благодаря языку и в стихии языка. К тому же субъект тут утрачивает абсолютность и становится производным от той стихии речи, которой он принадлежит. Недаром Витгенштейн, по мере нарастания своего интереса к языку, приходит к выводу о необходимости полного отказа от идеи «я», обитающего в некоем теле. Сама идея локализации «я» и даже существования этого «я», по мнению Витгенштейна, – чисто языковая иллюзия:

Вопрос о том, какого же рода деятельностью является мышление, аналогичен вопросу: «Где локализуется мышление?» Мы можем ответить: на бумаге, в нашей голове, в сознании. Ни одно из этих утверждений о локализации не дает нам локализацию мышления. Употребления всех этих уточнений верны, но мы не должны вводить себя в заблуждение простотой их лингвистической формы, делая из этого ложное заключение об их грамматике[34].

Сходная, но сформулированная совсем в иных терминах попытка избавиться от «я» и производящего его языка чуть раньше была предпринята Хайдеггером в «Бытии и времени». Хайдеггер задается вопросом об онтологическом бытийном аспекте личности, то есть «я», и сейчас же обнаруживает, что субъект, личность не имеют никакого позитивного бытия и возникают только из словоупотребления. Например, познающий субъект оказывается чистой словесной фикцией:

Если оно (познающее сущее. – М. Я.) вообще «есть», то принадлежит единственно тому сущему, которое познает. Но и в этом сущем, человеческой вещи, познание тоже не налично. Во всяком случае оно не констатируемо извне так, как, скажем, телесные свойства. И вот, поскольку познание принадлежит этому сущему, но не есть внешнее свойство, ему остается быть «внутри»[35].

Соответственно Хайдеггер исключает понятие личности («я») из своего лексикона, заменяя его термином Dasein – вот-бытие. И Витгенштейн, и Хайдеггер стремятся выйти за рамки языка и перешагнуть через них в область бытия, «самих вещей». Но, как мне представляется, эти попытки имеют лишь ограниченный успех, потому что язык – это не просто генератор иллюзий, но генератор origo и конфигурации мира, в который мы включены.

Хайдеггер посвящает несколько разделов своей книги проблематике пустого говорения, производимого некой безличной инстанцией Man («оно»). Но в целом язык у него, по меткому выражению Жильбера Оттуа, трактуется как «удаленный феномен, производный от исходных структур Dasein»[36]. Но язык не просто отражает структуру вот-бытия или наличного бытия. Он конструирует мир и порождает ту инстанцию личности, чье онтологическое измерение постоянно (и оправданно) ускользает от Хайдеггера.

Я сделал этот небольшой философский экскурс, чтобы яснее очертить горизонты поэзии. В эссе о Гельдерлине Хайдеггер повторяет свое знаменитое определение поэтического языка:

Задача языка – обнаруживать (делать явным) в произведении сущее как таковое и хранить его. В нем обретают речь чистейшее и самое потаенное, равно как сумбурно-запутанное и пошло-обыденное[37].

Существует некое бытие, смысл которого язык обнаруживает. Но поэзия не просто отражает мир (или вскрывает его бытие, как у Хайдеггера), она конструирует мир в терминах языка, например в терминах той двоичности, о которой писал Гумбольдт. Отношения общества и поэзии, как мне кажется, определяются возможностью языка конструировать сообщества или их отменять, вводить origo в мир вещей или помещать его в мир абстрактных и пустых пространств, соотносить человека с двойниками, куклами, автоматами или видеть в другом – в «ты». Удвоение, двойственность сознания, движущегося от «я» к «он», от «мы» к «они», – это не просто языковые игры, это языковое производство жизни. У Владимира Гандельсмана есть стихотворение «Сороковины», в котором он обращается к умершему «ты» и где описываются попытки возродить исчезнувшее «ты» изнутри, поскольку в мире его больше нет:

Попытка впустить в себя умершего, однако, кончается прямым видением смерти, в котором отношение «я – ты» исчезает, а смерть определяется как исчезновение двойственности и воцарение единства:

Эта двойственность, неизбежно привносимая языком, ставит целый ряд фундаментальных вопросов. Прежде всего удвоение того типа, о котором говорит Гумбольдт, ставит под сомнение такие фундаментальные понятия, как «истина», «реальность» и «бытие». Французский философ Клеман Россе писал:

Я буду здесь называть реальным (как я это всегда, пусть и имплицитно, делал) все, что существует применительно к принципу идентичности, гласящему, что А равно А[40].

Иллюзией в глазах Россе является все то, что не поддается строгому приложению этого принципа, а потому всегда маркировано двойственностью. А в ней не равно А. Эти формулировки Россе совпадают с принципами западной онтологии, восходящими еще к Пармениду. Есть то, что адекватно себе. Бытие – это область неподвижности и повторения, в которых проступает идентичность.

Однако, как известно, Витгенштейн в своем «Трактате» подверг сомнению сам принцип идентичности, который он определил как простую тавтологию, не вносящую ничего истинного, так как она изначально предполагает свою истинность:

Тавтология не имеет условий Истинности, ибо она является безусловно истинной; а Противоречие не является истинным ни при каких условиях. Тавтология и Противоречие являются бессмысленными…[41]

Жизнь, экзистенция же основаны на нарушении принципа идентичности. Ex-istere означает «находиться вне», то есть не совпадать с собой. Жить – означает не совпадать с собой. Греки различали два вида жизни: биос (βίος) – добродетельную, этическую и политическую жизнь и зое (ζωή) – биологическую жизнь, связанную с оживлением, дыханием, духом (psyche, ψυχή), движением. Зое пронизана витальностью, чрезмерностью, бурлением. Франсуа Жюльен пишет о способности зое выйти за рамки psyche. Для этого сверхпроявления витальности жизнь должна перестать совпадать с собой, в каком-то смысле даже отказаться от себя. Этот отказ от совпадения Жюльен называет de-coincidence[42]. Он видит его примеры в христианстве, когда Бог в образе Сына воплощается в смертном теле и умирает во имя утверждения вечной и еще более витальной жизни: «Нужно, чтобы Бог отстранился от себя ради подлинного достижения себя живого»[43]. Этот выход за пределы «я» осмыслен Целаном (о котором речь будет идти в книге). В такой перспективе жизнь, как и поэзия, – всегда несовпадение с собой, и это состояние поэзия может передать благодаря безостановочной игре «я – ты – мы – они».

Утрата устойчивости origo, разрушение внятной субъектности, сопровождаемое крушением истины и «бытия» и столь выразительно передаваемое поэзией, однако, несет в себе отражение не только жизни, но и теневого двойника такого «несоответствия» – смерти. Потеря origo к тому же оказывается парадоксально адекватной ситуации кризиса сознания и общества. Когда мир входит в темную полосу и все устойчивое рушится, идентичности трещат по швам, эта игра удвоений, эха и двойников получает особую смысловую нагрузку. В какой-то мере сама жизнь есть непрекращающийся кризис. Недаром самые апокалиптические моменты истории постоянно описывались в категориях, связанных со старением, распадом и смертью, как если бы речь шла об угасании жизни некоего организма.

Речь тут, конечно, идет не столько о картине общества и ее отражении в языке (прав был Бенвенист, считавший, что такое отражение невозможно), но лишь о соотнесенности себя с другими, благодаря которой возникает неустойчивая идентичность. В последнее время я все больше убеждаюсь в том, что именно поэзия позволяет в какой-то мере фиксировать origo, место установления личности в ее отношении с миром. И то, как это место фиксируется или оказывается неуловимым, – важный симптом состояния общества, человека и культуры.

Три поэта – герои этой книги – являются для меня «вергилиями», позволяющими заглянуть через оптику поэзии в социум и природу. Поэтому в книге существенное место отведено персонажам и мотивам, казалось бы, не имеющим прямой с ними связи. Например, я много пишу о романтизме – эпохе и сопровождающей ее поэтике, где проблема «я» (субъектности) и «они» (объекта) впервые возникла с такой силой в западной культуре. Автоматы Гофмана или Вилье де Лиль-Адана помогают мне понять странную двойственность языка. Патефоны Степановой прямо следуют за гофмановскими говорящими автоматами, а ирония и фрагментарность Рубинштейна логически ведут к обсуждению романтической поэтики фрагмента и иронии. Я сознательно позволял себе уходить далеко от творчества того или иного поэта, стараясь поместить его в гораздо более, чем принято, широкий контекст. Надеюсь, читатель простит мне эту вольность.