Подтверждение остальных частей моей теории не входит в задачу настоящего сочинения – по причинам, которые я указал в предисловии. Тем не менее да будет мне позволено в конце моей работы сделать некоторые, совсем общие, указания на этику.
Издревле все народы признавали, что мир, помимо своего физического смысла, имеет еще и смысл нравственный. Но нигде не шли далее неясного сознания этой истины, и оно, ища себе выражения, облекалось во всевозможные образы и мифы. Это и есть религии. Философы, с своей стороны, во все времена старались достигнуть ясного понимания дела, и все их системы, исключая строго материалистические, при всем различии в иных отношениях согласны между собою в том, что самое важное, даже единственно существенное во всем бытии, то, на чем все зиждется, его подлинный смысл, центральный пункт и его (sit venia verbo[161]) острие, – все это заключается в нравственной ценности человеческого поведения. Но относительно смысла последнего, относительно самого характера и возможности морали все эти системы опять-таки очень разногласят между собою, и пред нами разверзается целая бездна темноты. И вот оказывается, что проповедовать мораль легко, обосновывать мораль – трудно. Именно потому, что означенный пункт твердо установлен совестью, он делается пробным камнем систем, так как от метафизики справедливо требуют, чтобы она служила опорою этики; и таким образом возникает трудная проблема – доказать, наперекор повседневному опыту, зависимость физического миропорядка от морального, найти связь между силою, которая, действуя по вечным законам природы, сообщает миру устойчивость, и нравственным законом, который живет в человеческой груди. Немудрено, что и лучшие умы потерпели здесь крушение: Спиноза с помощью софизмов иногда приклеивает учение о добродетели к своему фаталистическому пантеизму, но еще чаще он покидает мораль на произвол судьбы. Кант, покончив с теоретическим разумом, выдвигает, как Deum ex machina[162], свой, категорический императив, выколупленный им1 из одних чистых понятий, в сопровождении некоего абсолютного долга, ошибочность которого стала окончательно ясной после того, как Фихте, всегда воображавший, что переусердствовать – значит превзойти, с Христиано-Вольфовской плоскостью и скукой развил его в своей «Системе нравственного учения» в законченную систему морального фатализма, а впоследствии изложил короче в своем последнем памфлете «Наукословие в общем очерке», 1810 г.
С данной точки зрения несомненно, что система, полагающая реальность всего бытия и корень всей природы в воле и считающая волю сердцевиной мира, по крайней мере сильно предрасполагает в свою пользу: ибо, прежде чем дойти до этики, она прямым и простым путем обретает и даже имеет уже в руках то, чего другие системы только стараются достигнуть дальними и всегда неверными окольными путями. И поистине, этого результата никогда нельзя получить иначе, кроме как путем убеждения, что та сила, зиждущая и действующая в природе, которая являет нашему интеллекту этот наглядный мир, тождественна с волею в нас самих. Только та метафизика представляет собою действительную и непосредственную опору этики, которая уже сама изначала этична, построена из материала этики – воли; и потому я с несравненно бо́льшим правом, чем Спиноза, мог бы озаглавить свою метафизику «Этикой»: у него это заглавие звучит почти иронией, и можно утверждать, что оно выведено подобно lucus a non lucendo[163], так как он только с помощью софизмов мог пристегнуть мораль к такой системе, из которой она логически никогда бы не проистекла; да он, по большей части, прямо и отвергает мораль с возмутительной дерзостью (напр.: “Eth.”, IV, prop. 37, Schol. 2[164]). Вообще, я смело могу утверждать, что никогда еще философская система не была в такой мере выкроена из одного куска, безо всяких вставок и заплат, как моя. Она, как я заметил в предисловии к ней, представляет собою развитие единой мысли, чем еще раз подтверждается старинное изречение: ἁπλους ὁ μυϑος της αληϑειας εφυ[165]. Кроме того, следует еще принять здесь в соображение, что свободу и ответственность, эти краеугольные камни всякой этики, без предпосылки самочинности (aseitas) воли можно только утверждать на словах, но на в каком случае не мыслить. Кто вздумал бы оспаривать это положение, тот должен предварительно опровергнуть установленную уже схоластиками аксиому: operari sequitur esse, т. е. действие каждого существа вытекает из его свойств, или доказать неправильность выводимого из нее следствия: unde esse, inde operari[166]. Ответственность обусловливается свободою, свобода же – изначальностью. Ибо я хочу сообразно с тем, что я есть; поэтому я должен быть сообразно с тем, что я хочу. Таким образом, самочинная изначальность воли является первым условием серьезной этики, и Спиноза справедливо утверждает (“Eth.”, I, def. 7): «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собою». Зависимость по отношению к бытию и сущности, связанная со свободою по отношению к поступкам, – это противоречие. Если бы Прометей вздумал призвать свои создания к ответу за их поступки, то они с полным правом ответили бы ему: «Мы могли поступать лишь сообразно с тем, что мы были, ибо из свойства вытекает действие. Если наши поступки были дурны, то это зависело от наших свойств; они – твое произведение: взыскивай с себя самого»2. Не иначе обстоит дело и с неразрушимостью для смерти нашего истинного существа, так как бессмертия нельзя серьезно мыслить помимо самочинности этого существа, как, вероятно, и помимо коренного различения воли от интеллекта. Этот последний пункт – достояние моей философии; первый же основательно изложил уже Аристотель (“De Coelo”, I, 12), подробно указав, что только не возникшее может быть непреходяще и что оба понятия обусловливают друг друга: «То и другое взаимно обусловливается, и то, что не произошло, не преходит; то, что не преходит, не произошло… Происходящее и преходящее обусловливают друг друга… Что происходит, то необходимым образом и преходит». Так думали об этом и все те древние философы, которые учили о бессмертии души, и никому из них не приходило на ум приписывать происшедшему каким бы то ни было образом существу бесконечное существование. О затруднениях, к которым ведет противоположное допущение, свидетельствует спор, возникший в среде Церкви между преэксистеанцами, креатианцами и традуцианами.
Далее, есть родственный этике пункт – оптимизм всех философских систем; как обязательный, он должен быть налицо в каждой из них: мир желает слышать, что он достохвален и прекрасен, а философы желают нравиться миру. Со мной дело обстоит иначе: я видел, что́ нравится миру, и оттого в угоду ему ни на шаг не сверну с тропы истины. Таким образом, и в данном пункте моя система уклоняется от прочих и стоит одиноко. Но как только все эти системы закончат свои доводы и споют свою песню о наилучшем из миров, в конце, в закоулке системы, как поздний мститель бесчинства, как дух из могил, как каменный гость к Дон Жуану, является вопрос о происхождении зла, необъятного, неизреченного зла, страшного, раздирающего душу мирового горя, – и системы умолкают или же не находят ничего, кроме слов, кроме пустых и звонких слов для уплаты по такому тяжелому счету. Если же в самой основе какой-нибудь системы бытие зла сплетено с бытием вселенной, тогда ей нечего бояться этого призрака, как ребенку нечего бояться оспы, если она уже привита ему. А такое сплетение возможно там, где свобода полагается не в operari, а в esse, и таким образом несчастье, зло и мир вытекают уже из нее.
Впрочем, справедливо предоставить мне, как человеку серьезному, говорить только о тех вещах, которые я действительно знаю, и употреблять только те слова, с которыми я соединяю совершенно определенный смысл, потому что лишь такого рода смысл можно с уверенностью передавать другим, и Вовенарг вполне прав, говоря: “La clarté est la bonne foi des philosophes[167]”. Следовательно, когда я говорю: «Воля, воля к жизни», то это не какое-либо ens rationis[168], не мною самим изобретенная ипостась, и не слово с неопределенным, шатким значением: нет, если кто-нибудь спросит меня, что такое «воля», того я отошлю к его собственному внутреннему миру, где он найдет ее сполна, как истинное ens realissimum[169], – и даже в колоссальных размерах. Я таким образом не объяснял мира из неизвестного; я скорее объяснил его из самого известного начала, какое только существует и какое известно нам совершенно на иной лад, нежели все остальное. Наконец, что касается той парадоксальности, за какую упрекают аскетические выводы моей этики, которые смутили даже Жан Поля, в других отношениях ко мне столь благосклонного, которые побудили г-на Рэтце (не знавшего, что по отношению ко мне пригоден один только метод замалчивания) в 1820 году написать против меня добросовестную книгу и которые с тех пор сделались постоянной темой для осуждения моей философии, то я прошу принять в соображение, что подобные выводы только в этом, северо-западном углу старого континента, да и в нем – только в протестантских странах, могут прослыть за парадоксальные, между тем как по всей обширной Азии, всюду, где отвратительный ислам еще не подавил огнем и мечом древние глубокомысленные религии человечества, – скорее надо опасаться получить за них упрек в тривиальности3. Поэтому я и утешаюсь тем, что моя этика вполне ортодоксальна как по отношению к Упанишаду священных Вед, так и по отношению к мировой религии Будды; мало того – даже с древним, истинным христианством не стоит она в противоречии. А против всех остальных ересей я закован в панцирь и ношу тройную броню на груди.
1 См. мое конкурсное сочинение «Об основах морали», § 6.
2 Ср. «Парерги», I, стр. 155 и след.
3 Кто желает приобрести по данному вопросу краткие, но основательные сведения, пусть прочтет прекрасное сочинение покойного пастора Бохингера “La vie contemplative, ascétique et monastique chez les Indous et chez les peuples Bouddhistes”. Strasb. 1831.