Мы встречаем в Евразии редкое разнообразие жизненных, хозяйственных и культурных укладов. Ее центральные области характеризуются на первый взгляд странным, по-своему утонченным симбиозом государственных образований кочевых народов и оазисного земледелия с развитой городской культурой. Сходный симбиоз, только значительно большего масштаба, наблюдается в отношениях великих кочевых и земледельческих цивилизаций Восточной Азии. Не будем сейчас говорить о природе этого симбиоза, который допускал практически в равной степени как соперничество двух очень разных типов цивилизаций, так и отношения их взаимной дополнительности, даже взаимной опоры. Может быть, точнее всего эти отношения описываются старинной китайской поговоркой: «Губы и зубы не действуют друг для друга, но если убрать губы, зубам будет холодно». В рамках этой великой метаобщности очень важную, если не главенствующую, роль играло само географическое местонахождение народов. Китайская историография, например, требует оценивать народы по степени их близости к Китаю. Племена, обитавшие на самой границе китайской империи, обычно поддерживали с ней дружеские отношения и в большой степени зависели от торговли с великой земледельческой страной. Располагавшиеся за ними в некотором отдалении от собственно Китая народы, которые составляли, так сказать, костяк кочевых цивилизаций, отличались твердой приверженностью к кочевым обычаям и обычно предпочитали добиваться своих целей военной силой. А народности, наиболее удаленные от Китая, например обитатели Южной Сибири, опять-таки стремились к мирной торговле с Поднебесной. Такой взгляд, конечно, тенденциозен и не может служить основой международных отношений в евразийском мире. Но он указывает на особую природу принятых в политической системе Евразии отношений – отношений, как принято говорить в стратегической теории, свободно конвертируемых, легко сочетающих мирное соседство, свободное дружеское общение с соперничеством и даже жестким противостоянием. Более того, одно, в сущности, предполагает другое и потенциально в нем присутствует.

Думается, что природу евразийского единства невозможно определить на путях сопоставления различных цивилизационных типов. Здесь нужно обратиться к тому, что можно назвать метацивилизационными факторами различных культурных укладов. Эти факторы не исторические, а логические, принимающие в истории очень разные формы в зависимости от обстоятельств и, в сущности, присутствующие всегда и всюду. Попробуем их определить.

Если цивилизация определяется способом объективации внутреннего самообраза человека или даже, говоря шире, человеческого присутствия в мире, то мы действительно можем выделить две логические, или, по-другому, метаисторические, возможности этого действия. Первая состоит в отождествлении сознания с его предметным содержанием, сведении сознания к сознаванию чего-то. Вторая предполагает сведение сознания к его пределу, к акту (само)превращения. Первая возможность соответствует классическому западному образу сознания как восковой дощечки, на которой запечатлеваются идеи или формы, доступные лишь умозрению. Вторая возможность получила развитие в восточной мысли, которая видела в сознании светоносный поток – в идеале покойный и гладкий, как чистое зеркало, но всегда динамичный, превосходящий всякую предметность, – который хранит в себе, но не удерживает образ мира и, конечно, не сливается с ним. В таком случае сознание оказывается полем для игры творческого воображения и преображения, и сама память, как предположил еще Бергсон, представляет виртуальную параллель действительного в сущности, образ того, чего никогда не было в прошлом.

Два указанных модуса человеческого самопознания, конечно, не совпадают полностью с оппозицией Запада и Востока. Второй тип миросозерцания был весьма влиятелен в культуре средневековой Европы, выстроенной на символизме преображения свойственного ритуальному действию. Он явственно различим в философском наследии Лейбница, Баадера, Ницше, Бергсона, Хайдеггера, Мерло-Понти, Делеза и многих других европейских философов. Но нельзя отрицать, что первый подход к проблеме сознания наиболее полно выразился в античной мысли и особенно философии Нового времени. Переход к модерну ознаменовался редукцией условий знания к строгой оппозиции субъекта и объекта (каковая, как стало ясно теперь, была чистой воды мифом) и забвением внутренней глубины опыта, соответствующей преемственности перемен.

В отличие от модернистской, восточная (традиционная) модель миросознания зиждется на сверхлогической связи между внутренней глубиной деятельного, самопревращающегося (читай: самовозносящегося) духа и того, что можно назвать тенью вещей, или культурой как декоративным, орнаментальным качеством бытия. Вместо оппозиции субъекта и объекта мы имеем дело с внешним и внутренним измерениями мировой цельности, причем внутреннее, как знали все мистики, несет в себе нечто еще более внутреннее или внутреннейшее. (Этот тезис, впрочем, вытекает из семантики самого понятия внутреннего.) В свою очередь, внешнее находит себя в чем-то еще более внешнем, внеположенном всему. Соотношение двух указанных матриц познания мира схематически можно представить в виде такой схемы:

Связь между пределами внутреннего и внешнего существования обозначена здесь пунктиром вследствие ее, как уже говорилось, сверхлогического, даже парадоксального характера. Это о ней сообщается в известных формулах религиозной мудрости: «последние станут первыми» (Мф. 19: 30), «унижающий себя возвысится» (Лк. 14: 11), «великое постигается в малом», «образ пребывает вне образа» (восточная мудрость) и т. д.

В культурной практике прообразом такой связи выступает, выражаясь старорусским языком, категория чина как ритуального, т. е. символического, целиком осознанного – и притом творческого, творящего – действия. Мистическая глубина «внутреннего человека» и декорум «общественной персоны» связаны, повторим еще раз, недоступной формализации, в западных религиях догматически зафиксированной связью. Духовный реализм, составляющий ядро православного миросознания, есть спутник ритуального ведения-действия, и соотносится он с опытом присутствия живого, сознающего тела, которое в своем пределе воплощается, по слову В. Муравьева, в «сверхвременном порядке жизни соборного тела», оно же «тело Христа», «тело Будды». Именно тело – еще точнее, тело святого – выступает посредником между внутренним и внешним измерениями существования в их крайнем, установленном традицией виде. Небесная высота духа удостоверяется земными мощами. Речь идет о неопределимой соотнесенности между внутренностью внутреннего, «сокровенной клетью сердца», и внешностью внешнего – тенями, отблесками, эхом бытийных метаморфоз, природа которых предстает бесконечной глубиной самоподобия, преемственностью в различии. Внутреннее и внешнее здесь связываются по принципу таинственного – или, как говорили на Востоке, «утонченного», «чудесного» – совпадения противоположностей вне субъектно-объектного параллелизма. Четкость материальных образов отмерена степенью духовной просветленности, Сущностью же тела выступает пустота как отсутствующая, пустотная, бесконечно утончающаяся дистанция самоподобия. Восприятие своего тела как пустотной, динамической цельности – общая норма восточных культур. Это тело переживается, опознается как предельно насыщенная пауза, мимолетность интенсивно проживаемой жизни, одновременно среда и фокус, вездесущее средоточие всего сущего. В ее свете все существует ровно в той мере, в какой оно не существует, и мир теряет себя или, лучше сказать, предоставлен сам себе в бесконечном богатстве разнообразия жизни.

В даосском каноне «Дао дэ дзин» (глава 15) сказано: «Праведные мужи древности были утонченны в мельчайшем и сообщительны в сокровенном». Таковы плоды духовного бодрствования на Востоке: речь идет о постижении сокровенной преемственности превращения в бесконечно малой дистанции самоподобия, или, что то же самое, самоотличия. Или по-другому – о чистой сообщительности как дифференциальном отношении различных векторов силы.

В таком случае принципом классификаций явлений, исходной единицей мироустройства служат не те или иные предметы, а качества ситуаций, потенциально бесконечно сложных, то есть вещи, прозреваемые в перспективе их творческих метаморфоз, погруженные в бездну их виртуального бытия, в конечном счете – всевместительная пустота всякой функции. Так в притче даосского философа Чжуан-цзы пустота Неба дает быть всем явлениям мира, пустота природных отверстий дает быть бесконечно сложному хору земных голосов, пустота отверстий флейты рождает человеческую музыку. Здесь каждая вещь оправдывается ее пределом и существует в меру ее соотнесенности с миром: каждое существо поистине богато миром. Примечательно, что китайцы классифицировали живые существа по количеству суставов и отверстий в теле, т. е. точкам соединения внутри тела и контакта тела с внешним миром.

В голограмме мира все сущее указывает на несущее (все в себе несущее), все есть – повторим еще раз – собственное подобие, свое инобытие[22]. Понятно в таком случае, почему в китайской традиции конфигурации творческой силы жизни формулируются откровенно иносказательным, даже фантастическим языком, являют очевидную мнимость: «черный дракон выходит из пещеры», «белый аист расправляет крылья» и т. п. Откровенная фантастичность этих образов напоминает, что они выполняет только дидактическую функцию и что их подлинный смысл – внеобразная пустота.

В представленной здесь картине мира существенны не идеальная форма цветка и не единичный цветок как таковой, но внутренний динамизм формы, соотносящийся с ее пределом. Поэтому в восточном (или традиционном) мировоззрении вещи сводятся к одной-единственной черте, которая, как ни странно, даже не принадлежит этой вещи. На такой редукции основана, в частности, китайская иероглифическая письменность. Часто это качество обозначено почти незаметным нюансом, который тем не менее придает этому предмету или, вернее, возводит его к непреходящему, надвременному качеству существования. Этих качеств в потенции бесконечно много. Именно поэтому вечно-живым в существовании является сама актуальность переживания, и абсолютное совпадает с конечным. Таким образом, вещь полнее всего выражает себя (точнее, пустотно-отсутствующее всеединство жизни) в тот момент, когда переходит в нечто иное и, стало быть, выглядит странной, необычной, даже гротескной. Но в функциональности всеединства вещи «продолжаются друг в друге» (Чжуан-цзы), мир сложен из себя и в себя складывается, составляет одно живое тело – тело свернувшегося кольцами дракона и притом неуловимо стремительное, как «вспышка молнии» или «полет птицы». Аналогичным образом событийность удостоверяется актом всеобщего рассеяния, она всевременна и возобновляет себя повсюду, вечно временит, реализуя себя в само-различии (оставаясь в земном восприятии вечной незавершенностью).

Природа со-бытия – срединность, центрированность, то есть одновременно средоточие, среда и промежуток, нечто, согласно традиционному определению, «не имеющее фиксированного положения, но владеющее всеми образами». Срединность – принцип мировых перемен и, следовательно, главное условие человеческого творчества. Подлинное же творчество требует душевной гармонии. По той же причине центрированность нельзя установить или определить, ей можно только следовать, оставляя все. Но она предстает как разъединяющее, развоплощающее единство множественности, акт разделки – разделки как выделки бытия, которая, устанавливая всеобщие соответствия, может стать предметом сделки, но и учит нравственной со-ответственности. Не поддающийся локализации этот акт всегда неуместен, пребывает «на стороне», действует наперекор видимой тенденции. В этом смысле он имеет фантомную природу. Свидетельствуя о вечно длящемся видении, он приходит как возвращается. В языке он заявляет о себе стратегиями самоограничения, самосокрытия смысла, как представлено в характерной для евразийского мира «литературе мудрости»: афоризмах, фрагментах, притчах, даже анекдотах и прочих видах иносказания, которое упраздняет, стирает само себя. Ибо он возвращает все словесные фигуры к актуальности сказанного, к безусловной явленности присутствия.

Мир расцветает в пустыне подлинного события – там, где разделалось с собой, распустило свою хватку и тем самым сделало себя сознание, сподобившееся – иначе и не скажешь – просветления. Реальный мир может быть только бесконечно разнообразным, или его вообще не будет. Этот мир несет в себе обетование неисчерпаемого обновления. Поэтому, в отличие от идеологического прожектерства, он берет за живое, ведь это мир вездесущей центрированности – мир, пребывающий всегда внутри. Заповедь любви к ближнему, вероятно, и надо понимать как соотнесенность, радостное приятие центрированности всего живого, что доступно только бдящему, необычайно чувствительному сознанию.

По той же причине событийность устанавливает главным принципом человеческой практики то, что было названо выше чистой сообщительностью как пределом общения и всех сообщений. Она, повторим еще раз, воплощает претворение индивидуального существования в родовую полноту бытия, непреходящее качество или типовую конфигурацию жизненных сил. Восхождение к всеединству сообщительности прежде и выше субъективной рефлексии возвращает сознание к первичному фантазму бытия, где еще – или уже – нет разделения между присутствием и отсутствием, актуальным и виртуальным. Мы уже знаем, что в культуре оно соответствует собирательно-соборному потенциалу ритуального действия (по-русски – чину), в личном опыте – пределу со-средоточенности сознания, духовному бдению.

Преображение требует метанойи, превосхождения ума и часто оперирует парадоксами, ведь оно утверждает постоянство в переменах. Борьба за сохранение противологики духовного самопревосхождения, или, если угодно, духовной глубины опыта, была главным делом восприемников традиции во всех культурах. Борьба почти безнадежная, коль скоро речь шла об удержании иного, недоступного фиксации значения форм и слов посредством символической инверсии. На позднем этапе она может приобретать вид разрушительного, почти кощунственного гротеска, как в случае с русским юродством, где святость низводится до предела жизненной имманентности – тела в его наготе. Аскеза есть, конечно, преодоление тела, но при условии его сохранения. Тело святого свидетельствует о нераздельности абсолютно-внутреннего и абсолютно-внешнего там, где нет формальных критериев истинности суждения. На Руси правда и святость есть потому, что в ней есть – и притом не могут не быть – святые мученики. И само тело святого превращается в мощи, являя собой чудо взаимопроникновения праха и духа.

Репертуар типовых форм-качеств бытия, из которых сложены здания восточных традиций, не имеет аналогов среди природных форм. Эти формы – образцы чистой мнимости. Между тем всегда есть возможность применить к металогической реальности самоподобия данные умозрительной доказательности или эмпирических наблюдений. Исторически этот соблазн выразился в стремлении дать сугубо внутренней реальности архетипа внешний образ, представить небесную ось бытия в плоско-земных формах. Отсюда и неизбежность насилия, каковое есть не что иное, как утверждение посредством субъективно-произвольной воли параллелизма внутреннего и внешнего. Есть тонкая, легко преступаемая, но очень существенная грань между насилием как свидетельством символической инверсии и насилием как выражением сознательной воли утвердить эту инверсию. Первое удерживает символическую глубину сознания, второе ведет к буквализму и формалистике. Соответственно в Московском царстве понятие правды как истинности духовного опыта с течением времени все настойчивее отождествлялось с внешними, материальными атрибутами традиции, буквой обычая. Пресловутая «ирония истории» заключалась в том, что усилия, направленные на оправдание московской культуры чина, на самом деле подрывали ее устои[23]. В итоге наследие традиции, изначально представлявшее собой собрание типовых форм или, точнее, моментов типизации опыта (именно: типикон), оказалось соотнесенным не с опытом духовного подвига, а с образами внешнего мира. Металогический идеал традиции был заслонен и подменен идеологическим мировоззрением западного типа.

В каждой культуре можно заметить и особые явления в литературе и искусстве, соответствовавшие указанному переходу. Для Европы такой переход обозначен стилем барокко с его двухуровневой организацией мира и пышным орнаментальным обрамлением уже утративших свой символический потенциал образов. Примечательно, что барокко стало и последней фазой развития русской православной архитектуры – надо думать, как последнее напоминание о взаимообратимости Неба и Земли. Но интересно, что и в Китае художественный стиль XVII века отмечен параллельным усилением натуралистических и экспрессивных элементов изображения. Особенно ярко эта коллизия проявилась в популярных тогда так называемых пейзажах сновидений – подчеркнуто натуралистических в отдельных деталях и фантасмагорических в их композиционной цельности. В обоих случаях память о традиции, низведенная до орнаментального и декоративного начала, быстро угасла под натиском агрессивной рациональности субъектно-объектных отношений. Вестернизация восточных обществ, начиная с России, была подготовлена внутренней логикой их эволюции[24].

Цивилизация Востока воздвигнута на формирующей всякую стратегию интуиции бытийного разрыва, бесконечного саморазличения. Ее видимая верхушка – те самые китайские церемонии, демонстративные обходительность и предупредительность, которые слишком часто кажутся европейцам пустой игрой и зловещим коварством. Да, это игра, но совершенно серьезная и честная, поскольку она воспроизводит бытийные основания человеческой природы. В ней, как в любой игре, есть победители и проигравшие, мастера и дилетанты, но в ней побеждает тот, кто развил в себе большую чувствительность и покой души, и поэтому она сущностно моральна. Если Китаю суждено победить в глобальной игре, то лишь посредством примирения мира.

Итак, пустота самоподобия возвращает к истоку опыта и самой человеческой социальности. Вместо оппозиции активного субъекта и пассивного объекта с ее неразрешимыми антиномиями она созидает особые качества, или типы, ситуации – в своем роде уникальные, но воплощающие родовую полноту бытия. По этой причине они имеют собственный потенциал развития, наполнены родовой мощью жизни. Эту силу самих вещей нельзя познать, ею нельзя управлять, ей можно только следовать. Соединяя субъективное и объективное, актуальное и виртуальное измерения бытия, она указывает на природу идентичности как родной инаковости.

Здесь тоже есть свои вариации, иногда существенные. Так, в культурах, склонных к отождествлению идеи и вещи, что свойственно, например, Европе, а среди азиатских стран – Японии, национальная идентичность сопряжена с романтическим чувством, даже культом чуждости, сокрытости, загадочной непрозрачности своих национальных корней. Японцы при всей их национальной гордости ценят в себе способность, пользуясь термином Виктора Шкловского, эстетического «остранения», а в своей стране – ее экзотические черты. Цивилизации же «континентального» типа – Китай, Америка – отличаются стремлением приручить, одомашнить иное и чужое, сделать мир полем игры, превратить его в Диснейленд. Для американцев и китайцев весь мир как бы дан в пользование, для них всякое мероприятие есть мироприятие и вещи ценны тем, что они забавны и приятны. Сами по себе эти моменты схождения своего и чужого, наличного и чаемого столь важны в жизни современного человека потому, что они отмечают точки интенсификации желания – точки, лишь относительно недавно освоенные и методически эксплуатируемые капитализмом.

Отмеченная выше оппозиция континентальных и региональных, или национально-локальных, цивилизаций служит важным критерием в мировой типологии цивилизации. Этому сугубо географическому определению в познавательном измерении соответствует различие между распредмечиванием и опредмечиванием опыта. Первое означает удержание символической глубины нормативных образов культуры, каковая представляет собой также силу (само)типизации образов и требование самопревосхождения духа. Вторая утверждает параллелизм понятий и вещей, означающего и означаемого и, как следствие, ту или иную идеологическую интерпретацию мира. Указанная оппозиция имеет также политический аспект. Первый тип формирует государственность имперского типа, второй ведет к появлению национальных государств. В Восточной Азии классическим образцом цивилизации континентального типа является Китай, Срединное государство, тогда как радикальным образцом региональной цивилизации служат островное государство Японии, в меньшей степени Корея, Тайвань и Гонконг. Речь идет, разумеется, не столько о политических образованиях как таковых, сколько о мировоззренческих принципах, определяющих политические традиции.

Заметим, намеченная выше типология цивилизационных укладов во многом сглаживает различие между империей и республикой. Например, создатель величайшей в истории империи Чингисхан почитается властями современной Монголии как основоположник монгольской демократии. А имперские традиции официального Китая не помешали появлению жизнеспособных демократий на Тайване и в Гонконге.

Но пора задаться вопросом: что означает принцип саморазличения, самопревращения, он же принцип самоподобия и со-бытийности всего сущего применительно к обществу и власти? Он означает прежде всего признание несходства, несопоставимости того и другого вплоть до их полной непрозрачности, даже сокрытости друг для друга. Здесь власть и общество неспособны друг друга представлять. Но это означает только, что то и другое сходится в «небесной», совершенно спонтанной актуальности общественной жизни. Власть сокрыта в трансцендентном символизме империи, общество растворено в стихии повседневности. Аналогичным образом духовная просветленность на Востоке соответствует способности видеть все, ни на чем не останавливая взгляд, ничего не замечая. На этом основании зиждились великие империи Востока, которые имели как бы два полюса – «небесный» полюс власти, невидимой и непостижимой для простых людей, и «земной» полюс повседневной жизни, столь же непознаваемой в ее анонимной стихийности, как небесная бездна вверху.

Нам уже известен способ связи этих двух измерений политического тела на Востоке: претворение, или, можно сказать, вовлечение всех вещей в типовое качество обстановки, непреходящую преемственность становления, вселенский танец вещей, структурируемый по образу двойной спирали, где каждое действие имеет свой зеркально-перевернутый образ, свое противодействие. Реальность здесь предстает неисчерпаемой конкретностью существования, рассеивается в бездне жизненных метаморфоз и доступна только символическому выражению.

Власть на Востоке и есть, в сущности, право определять порядок всеобщей гармонии – бесконечно разнообразный и все предваряющий – в текущем моменте. Эта власть абсолютна, ибо она происходит из первозданной цельности, предшествующей оппозиции субъекта и объекта и всякой предметности. Невозможно ее оспорить и тем более ей противостоять, ей можно только (на)следовать, возводя существование к его родовой полноте. Заметим, что качество ситуации не есть абстрактная идея или понятие, оно не существует вне конкретных жизненных случаев, так что преданность образцам и нормам в том же Китае не только не исключает, но даже предполагает свободу маневра в поведении. Под сенью незыблемого идеала державности возможно любое действие, причем каждое действие заключает в себе еще и скрытый, противоположный смысл, приобретает характер маневра. Отсюда знаменитый китайский идеал недеяния как архетипа всякого действия.

История китайской цивилизации, да и, в сущности, всех цивилизаций Восточной Азии, – это поле непрерывной борьбы Небесной империи за сохранение своей прерогативы определять качество гармонического всеединства Поднебесного мира. Все эти нескончаемые перечни свойств предметов и жизненных ситуаций, человеческих характеров и поступков, которые наполняют памятники китайской словесности, кажутся в лучшем случае утомительным курьезом, пока мы не увидим в них акт осуществления власти в его чистом виде. Ибо власть здесь есть акт установления типовых качеств вещей, они же точки сообщительности вещей и, следовательно, интенсификации жизни – или, говоря языком китайской традиции, «животворения живого», – в которых собирается мир. «Небесный» и «земной» полюса социума связаны здесь тем, что можно назвать фантазмом преображения или преображающим фантазмом.

Власть на Востоке осуществляется в этом пространстве самопреображения, которое предстает средоточием, то есть средой-фокусом мировых метаморфоз, сферой или, повторим еще раз, двойной спиралью, где каждое действие уравновешивается его противодвижением, и поэтому каждое событие возвращает к покою (динамическому) всеобщей центрированности. Пространство самопреображения превосходит и субъективные представления, и так называемую объективную действительность. В восточных традициях оно описывается цветистым, иносказательным языком, который сообщает о первичном фантазме опыта, который превосходит оппозицию буквального и переносного смыслов. Это язык фантастически реального и реальности фантастического.