В заключение я бы хотела вернуться к вопросам, связанным с феминизмом, с которых начиналась эта книга: каким образом мой анализ движения благочестия осложняет аналитические и предписывающие проекты феминизма? Что для феминисток, подобных мне, значит воспринимать представления участников о человеческом счастье? Какие этические требования накладывает на нас рассмотрение нелиберальных движений, таких как движение при мечетях? Какие аналитические ресурсы феминистская теория предлагает для решения этих вопросов?
Как я уже указывала выше, для исламоведа ни один из этих вопросов не может получить адекватный ответ без использования сущностных тропов, посредством которых организовано знание об исламском мире, где ключевым является троп патриархального насилия и (жестокого) обращения с женщинами. Ношение хиджаба стало главным символом и свидетельством доминирования, которому ислам подвергает женщин. Мне редко удавалось представить свои аргументы в академической среде (в частности, утверждать, что ношение платка является дисциплинарной практикой, выстраивающей благочестивую субъективность), не столкнувшись при этом с валом вопросов, почему я не осуждаю патриархальные взгляды, стоящие за этой практикой, и страдания, которые она вызывает. Меня поражает отсутствие у аудитории любопытства — а что еще платок может значить в том мире, кроме насилия над женщинами? Мои наставления не более чем указание на то, что хиджаб и обязательства, им воплощаемые, не говоря уже о других исламских практиках, стали пониматься через призму женской свободы и несвободы, поэтому ставить вопросы об этой практике — значит подвергаться обвинениям в безразличии к угнетению женщин. Сила связки хиджаба и женской (не)свободы равным образом проявляется в аргументах защитников практики на том основании, что она является результатом «свободного выбора» женщин и свидетельством их «освобождения» от гегемонии западных культурных кодов.
Больше всего в этом фрейме меня беспокоит аналитическое упущение и имплицитно поддерживаемое умалчивание о множестве проблем, которые требуют внимания ученых, стремящихся продуктивно осмыслить исламские практики, лежащие в основе сегодняшнего исламского возрождения. Я понимаю исходящий от феминисток политический призыв относиться с осторожностью к культуралистским аргументам, легитимирующим практикам, которые лежат в основе подавления женщин. Однако отмечу, что наши аналитические усилия не следует редуцировать к требованию политического суждения, отчасти потому, что анализ как род деятельности отличен от того, которого требует политическое действие, причем как в своем социальном воздействии, так и в своей темпоральности. Я не утверждаю, что эти два модуса — аналитический и политический — должны быть друг к другу глухи, а лишь то, что они не должны смешиваться[488]. Предоставляя теоретикам защиту от требований политического действия, мы оставляем возможность мыслить в направлениях, которые не диктует логика и темп актуальных политических событий.
Венди Браун много писала о том, что утрачивается, когда анализ подчиняется требованиям политического свидетельствования, суждения и действия. Она утверждает:
Задача теории состоит в том… чтобы «смыслы двигались», в то время как суть политики — бороться за гегемонию в репрезентации, что по природе означает остановку такого движения, фиксацию смыслов в виде определенной политической истины — не текучей, необсуждаемой репрезентации, — которая и должна господствовать… Зададимся вопросом, что происходит, когда интеллектуальное исследование приносится в жертву политизированному моменту, будь то внутри или вне академии. Что происходит, когда мы, из добрых побуждений, пытаемся ликвидировать различие между политикой и теорией, между политическим стремлением к гегемонии истины и интеллектуальным исследованием? Полагаю, мы не оказываем услугу ни политике, ни интеллектуальной жизни, устраняя продуктивное напряжение, — а политика и теория эффективно мешают друг другу, — консолидируя те или иные политические требования в качестве предпосылки программы интеллектуального исследования[489].
С моей точки зрения, в этом фрагменте акцентируется значимость определенной доли скептицизма, если угодно, воздержания от суждения по отношению к нормативным пределам политического дискурса. «Интеллектуальное исследование» здесь подразумевает отказ от приобретенных допущений и категорий, посредством которых некоторые тяжеловесные проблемы оказываются включены в привычные способы мышления и практики.
Особенно важным этот аргумент оказывается в современном политическом климате, предзаданном событиями 11 сентября 2001 года и последовавшей войной против терроризма, которую правительство США развернуло в исламском мире. Давние призывы феминисток к признанию патриархальных пороков ислама теперь служат одному из самых беззастенчивых имперских проектов нашего времени. Вспомним, например, как международная кампания «Feminist Majority» против режима талибов оказалась ключевым элементом в попытке легитимировать бомбардировку Афганистана администрацией Буша, ловко назвавшей эту операцию «Несокрушимая свобода»[490]. Тела афганских женщин, покрытые буркой, — а не разруха, порожденная 20 годами войны, финансируемой США в рамках одной из крупнейших операций под прикрытием в американской истории, — служили главным поводом мобилизации «Feminist Majority» против режима талибов (и позже — поводом для ведения войны для администрации Буша). И хотя часто отмечались и невозможность образования для женщин в Афганистане, и ограничения их перемещения, именно визуальный образ бурки сосредоточил и организовал знания об этой стране и женщинах, живущих там, как будто он мог привести к адекватному пониманию их страданий. Неадекватность этого знания бросается сегодня в глаза: новости из Афганистана все чаще указывают на то, что жизнь афганских женщин не улучшилась с лишением талибов власти и, более того, на улицах стало опаснее, чем при старом режиме, из‐за растущей социополитической нестабильности[491]. Возможно, нам следует рассмотреть возможность, что если бы в представление о положении афганских женщин при талибах, сделанное организациями, подобными «Feminist Majority», был внесен элемент комплексного анализа, а историческая рефлексия не оказалась бы принесена в жертву потребности в незамедлительном политическом действии, тогда феминизм, возможно, оказался бы менее вовлечен в этот изначально нездоровый проект.
Этические вопросы, которые имперские проекты подобного масштаба ставят перед феминистскими исследователями и активистами, также справедливы и в отношении более спокойной темы женского движения при мечетях, которое находилось в фокусе этой книги. В той степени, в которой феминизм окажется предписывающим ту или иную политическую волю проектом, он потребует перестройки этических смыслов и обязательств для женщин, жизни которых отличны от представлений феминизма об эмансипации. Многие феминистки, которые выступали бы против применения военной силы, не задумались бы о поддержке проектов социальных реформ, направленных на трансформацию привязанностей, смыслов и обязательств, лежащих в основе практик исследованных мной женщин, реформ, предполагающих возможность их просвещения. Моя собственная история вовлечения в феминизм свидетельствует о непоколебимой вере в проекты реформ, направленных на представление отдельных форм жизни как временных или даже вымирающих. Но вопросы, к которым пришла я и которые хотела бы предложить читателям, таковы: не приходят ли мои политические взгляды в противоречие с ответственностью, которую я несу за разрушение форм жизни, пытаясь научить «непросвещенных» женщин жить свободнее? Понимаю ли я в полной мере формы жизни, которые я так страстно пытаюсь переделать? Не заставит ли глубинное знание жизненных миров, отличных от моего собственного, однажды усомниться в собственной уверенности о том, что я предписываю другим как наилучший образ жизни?
В провокативной и выводящей из равновесия книге «Либерализм и империя» Удай Мехта утверждает, что одна из причин того, что ряд либеральных мыслителей, приверженных идеалам равенства, свободы, братства и толерантности, активно поддерживали проект империи — проект не просто завоевания и грабежа, но глубокого политического и морального патернализма, — связана с характерной для либеральной мысли ориентацией на реакцию на «опыт незнакомого»[492]. Как указывает Мехта, для принимающих эту ориентацию любое настоящее следует понимать через призму его вклада в неопределенное будущее. И в той степени, в которой незнакомые формы жизни оцениваются по этому критерию, определяемому развитием либерального проекта, детали этих форм представляются как временные, как отличия, сбрасываемые со счетов в телеологическом процессе совершенствования[493]. Сходная ориентация проявляется, полагаю, в нашей феминистской убежденности в необходимости, ради блага женщин, переделывать этический смысл, в особенности тот, который кажется чуждым тому, что мы принимаем за их собственные интересы.
Моя собственная уверенность таяла на глазах по мере того, как я погружалась в истории участниц движения, женщин, практики которых в начале полевой работы я считала, мягко говоря, спорными. Я приступала к этому исследованию с устоявшимся убеждением относительно того, что предполагала обнаружить, с готовыми объяснениями «непреклонного поведения» женщин в свете идеалов свободы, равенства и автономии, для меня самой обладавших высокой ценностью. Со временем оказалось, что эти идеалы более не могут служить вехами жизней, которые я изучала, поскольку чувства, смысл и обязательства, на основании которых формировался опыт этих женщин, никак не умещались в строгие шаблоны этих идеалов. Мои предубеждения против их образа жизни (собственно, как и их против моего) не могли примириться и ассимилироваться в «космополитическом кругозоре»[494]; неблаговидные отличия было невозможно устранить. Не могла я и найти в себе силы и вынести эти отличия за скобки в вычислении, что именно в их поведении обладало большим «феминистским потенциалом», а что было неизлечимо. Такой оценочный язык, как я поняла, не является нейтральным, а опирается на категории прогрессивного и отсталого, высшего и низшего, превосходного и неполноценного, — такие противопоставления часто связаны с непреодолимым желанием уничтожить второй вариант, даже если он имплицитно предполагает формирование союза с насильственными формами власти.
В отсутствие знакомых ориентиров я пришла к заключению, что, если старая феминистская практика «солидарности» чего-то стоит, она не может основываться в ур-языках феминизма, прогрессивизма, либерализма или исламизма, но лишь исходить из великого множества неопределенных, иногда непрозрачных из‐за интимности и потому неудобных взаимодействий. Я пишу это не с тем, чтобы возродить нарратив искупления, характерный для антропологического описания, или универсальный гуманизм, утверждающий собственную мощь, которая способна пробиться через толщу предрассудков в поисках общечеловеческих тем. Это все означало бы вновь редуцировать все противоречия к тропу общечеловеческого и предполагало бы телеологический взгляд на будущее. Я скорее пытаюсь указать на особую форму встречи с Другим, которая не подразумевает, что в процессе предполагаемого одной культурой перевода жизненных миров других взгляды на устройство мира могут остаться неизменными. Такое отношение предполагает, что автор познал добродетель скромности: чувство, что не знаешь, чему противостоишь, и что иногда нужно признать конечность своих политических взглядов, чтобы хотя бы увидеть то, чему противостоишь.
Внимательный читатель уже, должно быть, заметил, что я ухожу от возможности описать Другого по результатам деятельности или их отсутствию — стратегии, которой следуют постколониальные авторы, чувствительные к насилию гегемонного дискурса, стремящегося к созданию условий, в которых ассимилированного Другого можно будет перевести на иной язык[495]. С такой точки зрения представлять незнакомые жизненные миры в концептуальной или поддающейся передаче форме — означает одомашнивать то, что выходит за рамки гегемонных протоколов постижимости. Я избегаю подобной стратегии нарративизации из опасения, что она породит рекурсивность, которая в конечном счете приведет к предпочтению гегемонной терминологии из‐за невозможности охватить — и быть охваченными — системностью и разумностью незнакомого подхода, представляющегося чуждым или непримиримым.
Кроме того, насколько специфика нынешнего политического климата предполагает, что все формы исламизма (от воинственных до спокойных) воспринимаются как результат блуждающей иррациональности, настолько я чувствую ответственность за восстановление в правах того, что было изгнано из своих владений. Возможно, более важно, что именно посредством погружения в способы мышления, характерные для традиции, к которой я когда-то относилась предвзято, для меня открылась возможность усомниться в своих проекциях и даже начать понимать, почему исламизм, по крайней мере в одной из своих версий, оказывается такой мощной силой. В нашем мире крепостных стен и бойниц, когда феминистской политике грозит редукция к риторическому представлению ужасов ислама, попытка понимания дает смутную надежду, что анализ как форма общения, а не овладения может приблизить к сосуществованию, не требующему свести на нет жизненные миры других.