Приступая к распутыванию узлов, связывающих объект «агентность» в устоявшемся его использовании, начнем с этнографической виньетки про самую феминную из исламских добродетелей; это ḥayā’ (скромность, сдержанность, застенчивость). Эта добродетель считается необходимой для достижения благочестия участницами движения, с которыми я работала. Ниже я бы хотела рассмотреть разновидность агентности, подразумевающейся, когда начинающие пытаются укрепиться в этой добродетели, а также то, как ее реализация проблематизирует ряд аспектов современных построений феминистской теории о роли телесного поведения в выстраивании субъекта.
В ходе своей моей полевой работы я проводила время с группой из четырех работающих женщин 25–30 лет, которые были заняты в государственных и частных египетских организациях. Кроме посещения уроков в мечети, они также встречались своей группой для чтения и обсуждения вопросов мусульманской этики и толкования Корана. Учитывая строгие требования, вызванные их стремлением соответствовать высокой планке, заданной благочестием, эти женщины боролись со светской этикой, проникшей в их жизни и в чем-то затруднявшей реализацию этого благочестия. Они часто говорили о давлении, которое они ощущают как работающие женщины, в том числе близкое взаимодействие с мужчинами-коллегами, которые при этом не являются родственниками, поездки на общественном транспорте вместе с мужчинами, случайно услышанные разговоры (из‐за физической близости к коллегам), нечестивые по тону или форме, и т. д. Часто к этим ситуациям примешивалось сопротивление, которое женщины встречали у своих близких — часто родственников-мужчин — по отношению к попыткам вести благочестивую жизнь: те выступали против более строгих проявлений набожности.
Когда эти женщины собирались, их обсуждения часто сосредоточивались на двух проблемах, с которыми они постоянно сталкивались, стремясь поддержать благочестивый образ жизни. Первая заключалась в необходимости быть дружелюбной к другим: и коллегам, и близким, которые постоянно подталкивали этих женщин к ситуациям, не соответствующим их стремлению к благочестию в повседневной жизни. Вторая проблема связана с внутренней борьбой, вызванной тем, что окружающий мир постоянно соблазнял их.
Однажды группа читала и обсуждала практическое значение священного текста: коранической суры «Аль-Касас» («Рассказ»), посвященной добродетели ḥayā’, то есть скромности, чаемой добродетели благочестивых мусульман в целом и женщин в частности. Практика ḥayā’ предполагает сдержанность, застенчивость, умение чувствовать стыд и вести себя в соответствии с ним. Все исламские добродетели гендерно окрашены — степени и стандарты, предъявляемые к мужчинам и женщинам, отличаются, но для скромности (ḥayā’) это особенно верно. Проблему с культивацией этой добродетели мне объяснили во время обсуждения толкования суры «Рассказ», когда одна из женщин, Амал, обратила наше внимание на аят 25, повествующий о женщине, которая со смущением (ḥayā’) подошла к Мусе и попросила его поговорить с ее отцом и просить ее руки. В отличие от других участниц группы Амал, чрезвычайно прямая и уверенная в себе, редко проявляет нерешительность в общении с мужчинами или женщинами. В целом я бы ее не описала как скромную, поскольку скромность я считаю антонимом таких качеств, как уверенность в себе и откровенность. Однако, как я узнала позже, Амал научилась быть прямолинейной, не теряя при этом исламских стандартов сдержанности, самообладания и благопристойности, предъявлемых к благочестивым мусульманкам. Разговор развивался следующим образом.
Обращаясь к слову istiḥyā’, которое представляет собой десятую породу от ḥayā’[423], Амал сказала: «Раньше я думала, что, хотя Бог и требует от нас ḥayā’, если бы я вела себя скромно, это было бы лицемерие, ведь я не чувствую этого в себе. А однажды, прочитав аят 25 в суре „Рассказ“, я поняла, что ḥayā’ входит в число добрых дел и из‐за природной нехватки мне придется сначала ее развить или создать в себе. Я осознавала, что создавать ее не значит быть лицемером и со временем твое нутро выучится ḥayā’». Она взглянула на меня и объяснила значение слова istiḥyā’: «Это значит делаться скромным, даже если и приходится создавать эту скромность [Ya’ni ya Saba, yi’mil nafsu yitkisif ḥatta lau ṣana’ti]». Она развила свою мысль: «Наконец я поняла, что, когда ты так делаешь, ощущение скромности рано или поздно отпечатывается на твоем нутре [as-shu’ūr yiṭba‘ ‘ala guwwaki]».
Другая, Нама, незамужняя женщина около 30 лет, которая сидела и слушала, добавила: «Это как с хиджабом. Когда начинаешь его носить, тебе стыдно [maksūfa] и не хочется его носить, ведь люди скажут, что ты выглядишь старше и менее привлекательно, что ты не выйдешь замуж и никогда не найдешь мужа. Но ты должна носить хиджаб, во-первых, потому, что это указание Аллаха [ḥukm allah], и потом, со временем, потому что твое нутро смущается без хиджаба и, когда его снимаешь, все твое существо тревожится [mish rāḍī] из‐за этого».
Многим читателям может показаться, что этот разговор воплощает раболепное поклонение социальным нормам, отражающее подчиненное положение женщин. Действительно, борьба Амал с собой за то, чтобы стать скромной, может показаться не чем иным, как моментом интернализации стандартов женственного поведения, мало что дающим нашему обсуждению агентности. Однако, если мы понимаем «агентность» не просто как синоним сопротивления социальным нормам, а как модус действия, этот разговор затрагивает интересные вопросы об отношении между субъектом и нормой, между перформативным поведением и внутренними установками. Начнем с поражающего факта: вместо врожденных желаний человека, приводящих к определенным формам поведения, здесь именно последовательность практик и действий, в которые вовлечен человек, определяет его желания и эмоции. Другими словами, действие не проистекает из естественных чувств, но создает их. Более того, в соответствии традиции аристотелевской моральной философии, которую мы обсуждали в главе 4, именно через повторяющиеся телесные действия человек тренирует память, желание и интеллект, чтобы вести себя в соответствии с установленными стандартами[424]. Стоит отметить, что Амал не считает симуляцию скромности на первых этапах своего саморазвития двуличной, какой она воспринималась бы с точки зрения либеральных представлений о личности, предполагающих, что диссонанс между внутренними чувствами и внешними проявлениями может рассматриваться как своего рода нечестность или предательство самого себя (что выражается фразой «Как я могу делать что-то искренне, когда не вкладываю свою душу?»). Скорее, принимая отсутствие скромности за маркер незавершенности процесса обучения, Амал продолжает развивать это качество, приводя свое внешнее поведение в соответствие с внутренними мотивами до тех пор, пока разрыв не будет преодолен. Это пример взаимоконструирования телесного научения и телесного знания — как говорит Нама, твое тело буквально начинает испытывать дискомфорт, когда ты не носишь платок.
Для этой программы самовоспитания также оказываются значимы телесные акты — например, ношение платка или скромное поведение при взаимодействии с другими (особенно мужчинами), — и это не форма манипуляции, игра в публичные презентации, далекая от сути, интериоризированной личности. Скорее они являются критическими маркерами добродетели, а также неизбежными средствами для тренировки этого качества. Ношение платка служит средством наставления в скромности, но вместе с тем оно встроено в практику скромности: нельзя просто снять платок, научившись быть смиренной, поскольку платок — часть того, что является признаком такого научения[425]. Это ключевой аспект научения дисциплине, к которому стремятся участницы движения при мечетях; его значение можно упустить, если понимать платок только в терминах его символической ценности как маркера подчинения женщины или символа исламской идентичности.
Значительная часть феминистской теории посвящена тому, что патриархальные идеологии — будь они националистическими, религиозными, медицинскими или эстетическими по характеру — реализуются через объективацию женских тел и подчинение их маскулинным системам репрезентации, тем самым отрицая и коверкая собственное переживание женщинами телесности и субъективности[426]. Эта точка зрения предполагает, что добродетель ḥayā’ (стеснительность или скромность) может пониматься как еще один пример подчинения женских тел маскулинным или патриархальным оценкам, образам и логике репрезентаций. Феминистская стратегия, нацеленная на подрыв подобных ограничений, попыталась бы разоблачить ḥayā’ как негативную оценку женщин, вместе с тем выводя на передний план альтернативные репрезентации и переживания феминного тела, отброшенные, скрытые или подавленные маскулинистской логикой.
Другая позиция в рамках феминистской теории рассматривает рекуперацию «женского опыта» как невозможную задачу, поскольку условием существования любого дискурса или, в данном случае, «самой мысли»[427] является отражение материальности и субъективности, определяющихся вне этого дискурса. С этой точки зрения, не существует какой-то восстанавливаемой онтологической «тамности» («thereness») относительно этой униженной материальности (подобной «феминному опыту»), поскольку униженный может появиться только там, где есть гегемонные условия дискурса, «в его тончайших границах и посредством их»[428]. Следующее из анализа политическое вмешательство призвано продемонстрировать невозможность «дать голос» угнетенности любого униженного существа — тем самым вскрывая насилие, характерное для самой этой мысли. Это вмешательство Гайятри Спивак передала в знаменитом риторическом вопросе «Могут ли угнетенные говорить?»[429].
Представленный анализ практики ḥayā’ (и практики покрывания) отталкивается от обеих предпосылок: я не думаю, что женская субъектность основывается на маскулинистских репрезентациях; но я и не считаю ее признаком угнетенной материальности, невыразимой в дискурсе. Скорее я склонна полагать, что связь тела с дискурсом изменчива и что она нечасто просто следует одному из вариантов, представленных упомянутыми позициями в феминистской теории. В отношении аргумента, выделяющего ту роль, которую репрезентации играют в поддержании мужского доминирования, важно отменить, что, хотя понятие ḥayā’ подразумевает маскулинистское понимание гендерных тел, в этой практике на кону гораздо больше, чем позволяет увидеть подобная интерпретация. Это очевидно из разговора между Амал и ее подругой Намой. Принципиально важной для их понимания ḥayā’ как телесной практики является полная концепция роли тела в создании «я», в соответствии с которой направленное вовне поведение тела образовывает и возможные, и реальные средства, с помощью которых реализуется внутренний мир (см. главу 4). Феминистская стратегия, стремящаяся разрушить подобную концепцию, не может просто вмешаться в систему репрезентаций, в которой феминное тело оказывается лишено ценности, но должна также обратить внимание на каркас из связей между внешними формами поведения и отстаиваемой субъективностью, которые предписывает ḥayā’. Репрезентация лишь одна из проблем в этической связи тела с «я» и другими, и не она определяет форму этой связи.
Подобным образом я скептически оцениваю второй феминистский фрейм, в котором телесное анализируется по модели языка, как формирующая внешняя сторона дискурса. В этой структуре ḥayā’ можно счесть реализацией контроля, который маскулинное воображаемое должно распространить над опасным дополнением, каковым феминность выступает в исламской мысли. Такое прочтение для меня неудовлетворительно, поскольку та связь между телом и дискурсом, которую оно предполагает, связь, смоделированная на основании лингвистической теории означения, неадекватна социальному воображаемому движения при мечетях. Разные стороны этого рассуждения будут раскрыты в следующем разделе, где я обращаюсь к понятию перформативности, лежащему в основе аристотелевской модели этического формирования, которой следуют участники движения. Здесь достаточно сказать, что практики скромности и женственности для женщин при мечетях не означают униженность феминного в исламском дискурсе, но выражают позитивный и имманентный дискурс бытия в мире. Этот дискурс требует внимательного изучения той работы, которую выполняют телесные практики, создавая субъект, добродетельный еще на стадии формировании.
Чтобы прояснить эти тезисы, было бы полезно сопоставить понимание ḥayā’, характерное для участников движения при мечетях, с тем, которое приводит пиетистов к необходимости подчиняться той скромности, которую выдвигают формальные требования к одежде (например, хиджабу). Противоположное понимание скромности, или ḥayā’ (также известная как iḥtishām), проистекающее из такого сопоставления, ярко сформулировал Мухаммад Саид Ашмави, видный египетский деятель, главный голос «либерального ислама» в арабском мире[430]. Его тексты часто печатались в либерально-националистическом журнале Ruz al-Yusuf, который я цитировала выше. В серии статей Ашмави возражает тогдашнему муфтию Египта, Сайиду Тантави, защищавшему позицию, что ношение хиджаба является обязательным для всех мусульманок (farḍ)[431]. В целом Ашмави настаивает, что практика покрытия являлась региональной традицией доисламской Аравии, которой по ошибке приписали Божественный статус. Его тексты представляют один из самых красноречивых аргументов в пользу отделения добродетели скромности от судебного предписания ношения хиджаба в Египте: «Настоящее значение хиджаба состоит в пресечении стремлений сладострастных, запретных сексуальных желаний и в воздержании от греховного поведения, без необходимости сочетать такое [понимание] с особыми формами одежды и облачения. Что касается скромности (iḥtishām) и уменьшения оголения (‘adam-al-tabarruj) в одежде и внешности (maẓhar), они крайне необходимы, и любой разумный человек согласится с этим, а любой достойный человек будет их придерживаться»[432].
Отметим, что для Ашмави, в отличие от женщин, с которыми я работала, скромность скорее не божественно предписанная добродетель, а атрибут «достойного и мудрого человека», и в этом смысле она схожа с любыми другими атрибутами, маркирующими человека как заслуживающего уважения. Кроме того, для Ашмави локусом атрибуции скромности является внутренний мир индивида, который воздействует на внешнее поведение. Другими словами, для Ашмави скромность скорее не атрибут тела, а характеристика внутреннего мира, которая выражается в телесной практике. Для женщин, с которыми я работала, напротив, телесная скромность (покрытое тело) не просто выражает внутренний мир, но является средством его формирования. Поскольку участницы движения при мечетях рассматривали внешние телесные маркеры как неизбежное средство для приобретения добродетели скромности, конкретные движения, поведение и жесты становились предметом их усилий, их стремления жить в соответствии с кодексом скромности.
Читателям может показаться, что разница между этими точками зрения незначительна, поскольку в конечном счете оба понимания скромности оказывают тот же эффект на социальное поле: осуждают то, что Ашмави называет «запретные сексуальные желания и греховное поведение». Разногласия о том, должна ли женщина носить платок, может показаться незначительными для тех, кто верит, что имеет значение именно моральный принцип, регулирующий сексуальность, с чем согласны и Ашмави, и участницы движения при мечетях. Идея о том, что эти отличия незначительны, согласуется с различными сторонами кантианской этической модели, которые мы обсуждали в главах 1 и 4; но с аристотелевской точки зрения разница между пониманием скромности Ашмави и участницами огромна. В аристотелевской картине мира этическое поведение не просто является вопросом воздействия поведения человека на мир, но всецело зависит от формы этого поведения: приобретение и совершенствование в этических добродетелях переходят в правильное воспроизведение предписанных поз, маркеров и телесного поведения[433]. Действие в рамках этой традиции воспринимается как этическое не просто потому, что оно достигает необходимой социальной цели, но потому, что оно воспроизводит эту цель таким образом и в такой форме, в которых изначально предполагалось: этическое действие, используя термин Дж. Л. Остина, оказывается «удачным», только достигая своих целей в предписанной форме поведения[434].
Некоторые аспекты аристотелевской модели этического формирования созвучны концепции перформатива Остина, особенно когда она была связана с анализом формирования субъекта в трудах Джудит Батлер[435], о чем я кратко говорила в главе 1. Это созвучие важно рассмотреть подробнее по меньшей мере по двум причинам: во-первых, такое рассмотрение затрагивает вопросы о телесном представлении и субъективности, которые важно вывести на передний план для понимания того, как аристотелевская традиция этического формирования влияет на участников движения; во-вторых, такое исследование вскрывает то, какого рода аналитическая работа необходима, чтобы этнографические частности социального формирования обобщались в философских понятиях — понятиях, антропологические допущения которых часто принимаются как данность.
Перформатив, в первую очередь представляющий собой для Остина речевой акт, для Батлер включает и речевые, и телесные акты, посредством которых формируются субъекты. Батлер, опираясь на Деррида, интерпретирующего перформативность как «потенциально итерируемую[436] практику»[437], предлагает теорию формирования субъекта, в которой перформативность становится «одним из влиятельных ритуалов, посредством которого оформляются и переоформляются субъекты»[438]. Батлер аккуратно указывает на разницу между «перформансом» как «конечным действием» и перформативностью, «состоящей в повторении норм, превосходящих и обязывающих перформера, и в этом смысле не являющейся исполнением его или ее „воли“ или „выбора“»[439]. Батлер описывает роль, которую телесные перформативы играют в конституировании субъекта. Она утверждает, что «телесный габитус порождает неписаную форму перформативности, цепь ссылок, в которой живут и в которую верят на уровне тела»[440], так что материальность субъекта оказывается воспроизводимой в серии телесных перформативов[441].
Как я уже отмечала выше, концепция перформативности Батлер также лежит в основе ее теории агентности: она утверждает, что повторяющийся рутинный характер перформативов делает структуру норм нестабильной и уязвимой, поскольку это повторение может не удаться, оказаться переозначенным или перенаправленым на цели, отличные от консолидации норм. Это приводит Батлер к выводу: «Не существует социальной формации, которая могла бы сохраниться без восстановления, и то, что всякое подобное восстановление является риском для обсуждаемой структуры, предполагает возможность ее уничтожения как условие возможности самой этой структуры»[442]. Другими словами, то, что делает нормативную структуру стабильной, — повторяющийся характер телесных и речевых перформативов — также делает ее чувствительной к изменению и переозначению[443].
Понятие перформативности и труда, который запускает нормативная структура в построении субъекта, на первый взгляд может показаться удобным инструментом анализа участников движения при мечетях с их вниманием к воплощенным в теле добродетелям в формировании благочестивого «я». Оба этих взгляда (участников движения и Батлер) предполагают, что именно посредством повторяющегося исполнения добродетельных практик (норм в терминологии Батлер) воля, желание, интеллект и тело субъекта приобретают определенную форму. Понимание добродетелей, распространенное у участников движения, можно описать в терминах Батлер: они рассматривают добродетельные поступки не столько как манифестацию своей воли, а как действия, производящие эту волю с ее спецификой. В этом представлении можно сказать, что добродетельный субъект не предшествует исполнению нормативных добродетелей, но порождается им. Добродетельные действия могут пониматься как перформативы; они создают то, что именуют, — добродетельное «я».
Несмотря на созвучие идеи перформативности Батлер и понимания добродетельного поступка участниками движения, было бы ошибкой предположить, что логика практик благочестия может так легко поместиться в теоретический дискурс Батлер. Сама она предостерегает от такого «технологического подхода» к теории, при котором она «обозначается как самодостаточная, и затем регистр сменяется только для педагогической задачи — иллюстрации уже полученной истины»[444]. Такой механический подход к теории неадекватен, пишет Батлер, поскольку теоретические построения часто основываются на частных примерах и потому существенно зависимы от этих частностей. Чтобы частное теоретическое построение преодолело культурные и исторические особенности, необходимо переосмыслить структуру допущений, лежащую в основе этого теоретического построения, и выполнить непростую задачу перевода и переформулирования[445]. Если принять эту идею всерьез, то вопрос, который нам нужно сформулировать по отношению к теории перформативности Батлер, будет следующим: как рассмотрение понимания добродетельного поступка участников движения при мечетях заставляет нас переосмыслить те усилия, которые запускает перформативность в построении благочестивого субъекта?
Чтобы на него ответить, я убеждена, необходимо поразмышлять над тремя важными измерениями, в которых перформативность проявляется в процессе формирования субъекта: 1) упорядочение перформативов и их взаимосвязанность; 2) место языка в анализе перформативности; 3) различные разработки понятий «ниспровержение», «изменение» и «дестабилизация» в различных моделях перформативности. Принципиальное отличие модели Батлер, имплицитно наполняющее практики движения при мечетях, состоит в том, как каждый перформатив связан с предшествующими и последующими. Модель этического формирования, которой следуют участники движения, подчеркивает остаточный накопленный характер воспроизводимых перформативов, когда каждый основывается на предшествующих. В результате существует бережно отстроенная система, в рамках которой различия между повторяемыми перформативами оцениваются в зависимости от того, насколько успешно укоренился перформанс в теле и разуме. Тем самым участники движения при мечетях — не важно, насколько добродетельные — проявляли бдительность, тщательно анализируя себя, насколько хорошо (или плохо) перформансы укоренились в их характерах (как показывают примеры Амал и Намы, приведенные выше в этой главе).
Обратим внимание, что вопрос нарушения норм различается в модели, которой руководствуется движение при мечетях, и модели, основанной на приводимых Батлер примерах. Отличаются не только стандарты успешности/неуспешности действия, но и практики, которые следуют за идентификацией акта (как успешного или провального). Рассмотрим, например, исследование Батлер, посвященное драг-квин, которые пародируют доминирующие гетеросексуальные нормы и тем самым проливают свет на «имитативную структуру, посредством которой производится гегемонный гендер, и оспаривают претензию гетеросексуальности на естественность и подлинность»[446]. Здесь важно отметить: чем успешнее драг-квин приближается к гетеросексуальным нормам феминности, тем большим вызовом ее выступление становится для натурализованной стабильности этих норм. Для участников движения при мечетях, в свою очередь, совершенствование в добродетели не подвергает риску структуру, управляющую нормативностью, но скорее способствует ее консолидации.
Когда драг-квин в представлении не удается приблизиться к идеалу феминности, исследовательница считывает эту неудачу как знак внутренне присущей неспособности перформативной структуры гетеронормативности реализовать собственные идеалы. В модели, используемой участниками движения при мечетях, напротив, безуспешная попытка воспроизвести добродетель воспринимается как маркер неадекватно сформированного «я», в котором внутреннее и внешнее не согласуются должным образом. Признание этого расхождения, в свою очередь, требует предпринять действия, чтобы исправить ситуацию, — действия, основанные на укорененном и кристаллизованном характере предшествующих представлений нормативных добродетелей. Амал, как цитировалось выше, описывает, как она успешно работала над своей изначальной неспособностью изображать сдержанность и повторяемые действия привели к накопительному эффекту — скромности как во внешних проявлениях, так и во внутреннем мире. Драг-квин могут принимать схожие меры, стремясь приблизиться к доминирующим нормам феминности. Отличие состоит в том, что для самой структуры их перформанса необходим разрыв между тем, что социально представляется, и тем, что приписано биологически. Для движения при мечетях, напротив, релевантен разрыв между религиозной нормой (идеалом) и ее исполнением: действия участников направлены именно на преодоление разрыва.
Одна из причин отличия этих двух пониманий перформативного поведения коренится в противоположных концепциях телесной материальности. Батлер понимает материальность тела согласно языковой модели и анализирует силу телесных перформативов в терминах процессов означения, подрывной потенциал которых заключается в неопределенном характере знаков. Отвечая критикам, обвинявшим ее в лингвистическом редукционизме, Батлер настаивает, что тело несводимо к дискурсу или речи, поскольку «связь между речью и телом — хиастическая. Речь телесна, но тело превосходит речь, вызываемую им; речь остается несводимой к телесным средствам ее произнесения»[447]. Как нам следует понимать этот хиазм? Для Батлер ответ скрывается в создании теории означения, всегда рабочую — признанную или не признанную — для разговора об этом хиазме, поскольку в речи как дискурсивное представляется вне- и недискурсивное[448]. Дискурсивные термины, в свою очередь, оформляют внедискурсивную реальность тела, поскольку язык обладает формативной силой — оформлять то, что репрезентирует[449]. Батлер скептически оценивает подходы, оставляющие связь между дискурсивными и внедискурсивными формами материальности открытой и не включенной в теорию, и стремится показать возможности анализа, выводящего на передний план означающие аспекты тела[450].
Важно отметить, что ряд исследователей соглашаются с Батлер относительно хиастической связи между телом и дискурсом, но не считают теорию означения решением базовой проблемы: как нам развить словарь для концептуального размышления о формах телесности, хоть и эффективных в поведении, но недоступных для репрезентации, прояснения, логики знаков и символов?[451] Для этих ученых теория языкового означения не вполне схватывает власть, которой обладает телесность в создании субъектов и объектов. Эти исследователи, конечно, исходят из долгой философской традиции, которая идет от Спинозы к Бергсону к Мерло-Понти и, наконец, к Делёзу.
В свете продолжающихся дебатов анализ представления участниками движения добродетельного действия ставит ряд интересных вопросов, касающихся акцента Батлер на означающих аспектах телесных перформансов. Как я уже упоминала, участники не понимают тело как знак внутреннего мира, но как средство развивать потенциальность «я» (потенциальность здесь означает не общечеловеческую способность, а как возможность, приобретаемую посредством специфических телесных тренировок и знания, см. с. 256). Как говорилось в главе 4, участники движения на самом деле довольно критично относятся к интерпретации религиозности через национальность и идентичность, поскольку такая позиция рассматривает тело в первую очередь как знак «я», а не средство его формирования. Можно сказать, что для них тело не может пониматься через его способность функционировать как знак, но охватывает всю манеру существования и действия, когда оно является развивающимся инструментом их свершения. Ввиду этого важно поставить вопрос, адекватна ли теория телесной перформативности, предполагающая теорию языкового означения (как необходимую для ее артикуляции) для анализа формулировок тела, утверждающих, что функционирование тела как знака — идея неадекватная?
Из того факта, что участники движения воспринимают тело не как знак, а как медиум «я», вытекает следствие, что свержение или дестабилизация норм может протекать в подобном пространстве воображаемого. Отметим, что участники движения рассматривают и уступку нормам, и протест против них как зависящие от обучаемости тела — того, что я назвала в главе 1 «способность тела к обучению», — в результате чего приобретаются как добродетельные, так и недобродетельные предрасположенности. Это означает, что возможность для нарушения структурной стабильности норм зависит буквально от переучивания тела, а не от дестабилизации системы референций знака или, если уж на то пошло, от постулирования альтернативной логики репрезентации, бросающей вызов маскулинным прочтениям феминной телесности. Таким образом, все заинтересованные в реформе этой традиции не могут просто предположить, что переозначение исламских практик и добродетелей (например, скромности или ношения платка) могло бы изменить значение этих практик для участниц движения; скорее требуется более глубокое погружение в архитектуру «я», находящуюся за пределами частных форм жизни и убеждений, частью которых оказывается ношение платка или скромность.
Упорство, лежащее в структуре ортодоксальных исламских норм, фундаментально отличается от политики переозначения, предполагаемой формулировкой перформативности, которую предлагает Батлер. Она утверждает, что тело познаваемо посредством языка (хотя и не редуцируемо к нему); политика тела для нее часто следует из тех черт означения и отсылок, которые дестабилизируют структуру референций. В концепции Батлер, поскольку сила тела познаваема в системе означения, этой системе бросают вызов вмешательства в ее способность к означиванию. Например, Батлер анализирует переопределение термина «квир», исторически использовавшегося в языке ненависти по отношению к геям и лесбиянкам, который сейчас служит позитивным знаком самоидентификации. Для Батлер апроприация термина «квир» перенаправляет силу воспроизводящейся структуры гомофобных норм и привязывает термин к иному контексту валентностей, смыслов и историй. Для моего аргумента примечательна именно эта смена структуры референций знака, которая дестабилизирует нормативное значение и силу термина «квир». В случае с движением при мечетях, как я показала выше, изменения в структуре референций системы знаков не могут произвести тот же дестабилизирующий эффект. Любая попытка дестабилизировать нормативную структуру должна также учитывать специфику телесно производимых практик и добродетелей и ту работу над собой, которая в них производится, и также признавать, что любая трансформация их смыслов предполагает взаимодействие с технической и телесно реализуемой броней, с помощью которой эти практики привязываются к личности.
Мой, возможно, чересчур длинный экскурс в теорию Батлер, надеюсь, раскрывает круг продуктивных вопросов, возникающих при столкновении философского «общего» и этнографического «частного» — столкновения, которое проясняет ключевую роль «примеров» в формулировке теоретических концепций. Анализ исторической и культурной специфики процесса субъективации вскрывает не только отдельные понимания перформативного субъекта, но также изменения в точке зрения, которые необходимо принимать во внимание, говоря о политике сопротивления и подчинения.