Женщины, среди которых я работала, описывали состояние добродетели как «близость к Богу»: способ существовать и действовать, поглощающий все аспекты человека, и религиозные, и мирские. Хотя достижение добродетельного поведения подразумевает сложную дисциплинарную программу, на базовом уровне оно требует выполнения индивидом актов богослужения, которые мусульман обязал совершать Бог (al-farā’iḍ)[345], а также исламские добродетели (faḍā’il) и благодеяния, вызывающие радость Бога (al-a‘māl al-ṣāliḥa). Отношение, с которым совершаются эти действия, так же важно, как и их предписанные формы: искренность (al-ikhlāṣ), смирение (khushū‘), чувство добродетельного страха и благоговения (khashya или taqwa). Все это эмоции, позволяющие измерить и отметить совершенство в добродетели. Многие посетители мечетей отмечают, что, хотя они и всегда знали об этих базовых обязанностях мусульманина, именно на уроках в мечети они получили необходимые навыки для их совершения регулярно и с должным усердием.
Согласно участницам движения при мечетях, минимальным требованием, предъявляемым к формированию добродетельного мусульманина, является пятикратная молитва. Исполнение этого ритуала считается в исламе настолько важным, что вопрос о том, можно ли того, кто не молится регулярно, считать мусульманином, активно обсуждается теологами[346]. Правильное совершение намаза зависит от следующих элементов: а) намерения посвятить молитву Богу; б) предписанной последовательности слов и жестов; в) физического состояния чистоты; г) надлежащей одежды. Исполнение этих четырех условий делает молитву приемлемой (maqbūl), а также мне говорили, что желательно совершать намаз в состоянии, когда все чувства, концентрация и устремление сердца отвечают присутствию Бога — состоянию, называемому khushū‘.
Хотя понятно, что такой идеал, как khushū‘, должен бы усваиваться посредством интенсивного обучения и погружения, для меня было удивительно, что участницы движения рассматривают желание молиться пять раз в день (с минимальными требованиями) объектом обучения. Многие участницы признают, что они не молятся усердно, и считают, что у них не хватает рвения к совершению того, что от них требуется. Они часто придерживаются общего социального и культурного этоса и живут с чувством ответственности за размывание своей воли, утверждая, что она вместо добродетелей пестует страсти, сильно мешающие требованиям добродетели. Поскольку такие состояния воли не считаются преподавательницами и их последовательницами естественными, женщины особенно внимательны к тому, чтобы обучить друг друга методам правильной молитвы, в этом им помогает исполнение своего рода рутины, повседневных дел, совершаемых женщиной в течение дня.
Сложная связь между исполнением молитвы и повседневной деятельностью раскрылась мне в разговоре трех женщин, регулярно посещавших различные уроки в разных мечетях, который я наблюдала в Каире. Эти женщины входили в небольшое число тех, кого я считала опытными в культивации благочестия. Основанием такого заключения служило то же, которое используют участницы движения при мечетях: они не только усердно исполняли свои религиозные обязанности (al-farā’iḍ), но и исповедовали свою веру (иман), постоянно совершая благие дела (al-a‘māl al-ṣāliḥa), и практиковали добродетели (al-faḍā’il)[347]. Как покажет их разговор, эти женщины оттачивали и взращивали желание молитвы, исполняя, казалось бы, совершенно несвязанные повседневные дела (готовка, уборка, покупки…), пока желание не стало частью их условий существования (см. примеч. 2 на с. 229).
Этот разговор происходил в мечети в центре Каира. Поскольку все три женщины работали в одном и том же офисном здании, им было удобно раз в неделю встречаться после работы в мечети поблизости. Их обсуждения иногда привлекали других женщин, пришедших в мечеть молиться. Онажды девушка лет двадцати сидела и внимательно слушала, а потом вдруг прервала разговор своим вопросом об одной из пяти основных молитв, которая называется al-fajr. Эта молитва совершается после рассвета, но до восхода солнца. Многие мусульмане считают ее самой сложной и трудозатратной, поскольку трудно прервать сон, совершить омовение и молитву, а также потому, что время, отведенное на ее исполнение, очень короткое. Молодая женщина поделилась трудностями, с которыми сталкивается в выполнении своего обязательства вставать на утреннюю молитву, и спросила группу, что ей делать в таком случае.
Мона, примерно 35 лет, повернулась к девушке с озабоченным лицом и спросила: «Ты хочешь сказать, что тебе не удается вставать на утреннюю молитву привычно и последовательно?» Та кивнула. С тем же выражением Мона продолжила: «Ты имеешь в виду, что ты отказываешь себе в награде [ṣawāb] утренней молитвы? Это точно не указывает, что ты в ghafla?» Девушка выглядела растерянной и виноватой, но пересилила себя и спросила: «Что значит ghafla?» Мона ответила, что это означает то, что ты делаешь в течение дня: если разум в основном занят вещами, не связанными с Богом, тогда ты находишься в состоянии ghafla (беззаботность, небрежность). По словам Моны, такое состояние приводит к неспособности произнести утреннюю молитву.
Девушка озадаченно спросила: «Что значит „делаю в течение дня“? Как молитва связана с этим?» Мона ответила:
Это значит то, чем являются твои деяния каждый день. Например, на что ты смотришь? Смотришь ли ты на все, что запрещено Богом, например недостойные изображения женщин и мужчин? Что ты говоришь людям в течение дня? Не оскорбляешь ли ты их, когда злишься, не используешь ли грубых слов? Что ты чувствуешь, когда кто-то непослушен? Это тебя огорчает? Ранит ли тебя, когда ты видишь, как кто-то совершает грех, или тебе все равно? Все это влияет на твое сердце [qalbik], препятствует тебе встать и произнести утреннюю молитву. [Постоянное] предостережение от непослушания и греха будит тебя на утреннюю молитву. Намаз — это не только то, что ты произносишь и делаешь своими руками и ногами. Это состояние сердца. Поэтому, когда ты делаешь днем что-то ради Бога и избегаешь других вещей ради Него, это значит, что ты о Нем думаешь, и поэтому тебе становится легко выступать против себя и своих желаний. Если ты поправишь это, тебе будет легко вставать на утреннюю молитву.
Возможно, заметив растерянное выражение лица у девушки, Мона спросила ее: «Что больше всего беспокоит тебя в твоей жизни?» Та ответила, что с ней часто ссорится сестра и это ее беспокоит и злит почти каждый день. Мона ответила: «Например, ты можешь думать о Боге, когда сестра ссорится с тобой, и не отвечать ей, поскольку Он наказал нам контролировать свой гнев и быть терпеливыми. Ведь если ты разозлишься, ты знаешь, что так ты только соберешь больше грехов, а если ты будешь спокойна, ты начнешь организовывать свою жизнь в соответствии с указаниями Бога, а не со своим темпераментом. И тогда ты поймешь, что сестра уже не сможет тебя разозлить, и ты станешь более жаждущей [rāghiba] Бога. Ты начнешь замечать, что, если ты совершаешь утреннюю молитву, твои дела весь день идут легче, а если пропускаешь — они становятся сложнее».
Мона посмотрела на девушку, которая внимательно ее слушала, и спросила: «А ты сердишься и расстраиваешься, когда не совершаешь утреннюю молитву?» Девушка сказала «да». Мона продолжила: «Но лишь настолько, чтобы не пропустить молитву следующим утром. Совершение утренней молитвы должно быть среди тех вещей, без которых ты не можешь жить: ведь когда ты не ешь или не убираешься, ты чувствуешь, что должна это сделать. Именно об этом чувстве я говорю: что-то внутри тебя заставляет тебя хотеть молиться и вставать для этого рано утром. А злишься ты на себя, когда не делаешь этого». Молодая женщина продолжала слушать и смотреть, не отвечая. Тогда мы вернулись к прерванному обсуждению, и она осталась до его завершения.
Ответ Моны необычен, он не отсылает к страху Божьего наказания за постоянные пропуски ежедневных молитв. В этом ответе чувствуется сложность и мудрость, возникшая из долгого погружения и заметных усилий в освоении исламской интерпретативной традиции морального дисциплинирования[348]. Здесь я бы хотела обратить внимание на то, как в совете Моны проявляется экономика этого дисциплинирования, в частности как обычные задачи повседневной жизни оказываются одним из средств достижения совершенства ритуалов. Примечательно, что Мона связывает способность молиться с бдительностью, необходимой при совершении практических дел повседневной жизни, всей обыденной деятельности — ссорясь с сестрой, смотря и слушая что-то, общаясь. Подобная деятельность становится пространством укрепления отдельных моральных способностей. Как становится понятно из рассуждений выше, пунктуальность предполагает, очевидно, не только использование будильника; она подразумевает отношение, культивируемое для желания молитвы, целиком. Важен и тот факт, что Мона не предполагает, что желание молиться является естественным, но оно должно быть создано при помощи дисциплинирующих действий. То есть желание в этой модели не предпосылка или причина морального действия, но его следствие[349]. В техники для культивации благочестивых желаний включаются такие практики, как избегание смотреть, слушать и говорить о том, что делает веру (иман) слабее, и участие в действиях, усиливающих способность вести себя в соответствии с подчинением воле Бога. Повторяемая практика по ориентации всех действий на удовлетворение Бога — накопительный процесс, финальным результатом которого, на одном уровне, становится способность регулярно молиться, а на другом — создание себя как добродетельной личности.
Для того чтобы разобрать то, как Мона понимает ритуал, будет продуктивным обратиться к антропологическим исследованиям этого явления; здесь наблюдаются знакомые подходы к осмыслению связи между ритуальным поведением и прагматическим действием[350], а также между конвенциональным поведением[351] и спонтанными действиями. Для начала отметим, что понимание Моной ритуальной молитвы предполагает неизбежную связь между подчиненным правилам или социально предписанным действием и рутинным поведением. С ее точки зрения, ритуальная молитва взаимозависима от прагматических действий повседневности, действий, которые должны отслеживаться и пестоваться, поскольку они являются необходимым условием для успешного совершения самого ритуала. Эта связь ритуала и прагматической деятельности проблематизирует ключевое различение антропологических теорий ритуала, а именно различение формального или конвенционального поведения и рутинной, неформальной, повседневной деятельности. Даже среди антропологов, которые не соглашаются в том, является ли ритуал типом человеческого поведения[352] или свойством всяческих человеческих действий[353], видимо, существует консенсус в том, что ритуальная деятельность конвенциональна и социально предписана, что отличает ее от повседневной деятельности[354]. Малиновский, например, признает инструментальный характер определенных ритуалов, но на этой основе проводит различие между «магическими» и «религиозными» ритуалами, и именно первые, а не последние обладали инструментальными и прагматическими свойствами[355]. Позже такие антропологи, как Виктор Тернер и Стэнли Тамбиа, хотя их теории ритуала и противоречат друг другу, разделяют представление о ритуале как о чем-то отделенном от прагматической деятельности. Так, тернеровское определение ритуала («предписанное формальное поведение в случаях, не связанных с применением техники»[356]) согласуется с позицией Тамбиа о том, что «если мы постулируем поведенческий континуум с намеренным поведением в качестве одного и конвенциональным поведением в качестве другого полюса, формализованные ритуалы должны располагаться ближе к последнему»[357].
Как очевидно из разговора Моны с девушкой, понимание ритуальной молитвы в движении при мечети противоположно такой позиции: они считают, что ритуализированное поведение находится в ряду практик, служащих необходимым средством для реализации добродетельной личности, и рассматривается как критические инструменты в телеологической программе формирования себя. Можно сказать, что женщины, подобные Моне, исполнение ритуала понимают как дисциплинарные практики, в которых формируются добродетельные установки, а не как символические действия, которые не связаны с прагматической или утилитарной деятельностью[358]. Такое понимание прямо следует из комментария, который я часто слышала в мечетях: молитва, совершенная ради самой себя, без мыслей о том, как она помогает в реализации добродетели, «утрачивает силу» (quwwa mafqūda).
Обсуждение ритуальной молитвы Моной также проблематизирует другие крайности в антропологических исследованиях ритуала и конвенционального поведения: крайности спонтанного выражения эмоций и их театрального представления[359]. Опираясь на глубинную психологию, к примеру, Виктор Тернер утверждает, что ритуальное действие является средством и пространством для канализирования и снятия антисоциальных свойств сильных эмоций[360]. Следуя этой логике, другие антропологи также утверждали, что ритуал является пространством «конвенциональных», а не «подлинных» (то есть персональных или индивидуальных) эмоций[361]. Ритуал, с этой точки зрения, понимается либо как пространство, где индивидуальные психические мотивы канализируются в конвенциональные формы проявления или где они оказываются временно заморожены, чтобы мог воспроизводиться конвенциональный социальный скрипт. Обе позиции объединяет понимание того, что ритуальная деятельность оказывается пространством, где становится возможным контроль эмоциональной спонтанности[362].
На первый взгляд может показаться, что понимание Моной роли, которую эмоции играют в выполнении ритуала, согласуется с позицией, согласно которой формальное конвенциональное поведение исключает возможность выражения спонтанных эмоций (например, когда она советует девушке подавлять свою злость). Но ее понимание молитвы опровергает искусное отделение спонтанных эмоций от дисциплинированного поведения, которое многие антропологи принимают как данность. При внимательном рассмотрении ее советов оказывается, что воспроизведение конвенциональных жестов и поведения следует за спонтанным выражением хорошо отрепетированных эмоций и личных намерений, тем самым привлекая внимание к тому, как учиться выражать «спонтанно» «правильные установки». Для женщин, подобных Моне, ритуал (то есть конвенциональное формальное действие) понимается как пространство преимущественно для согласования их спонтанных проявлений желаний с добродетельными исламскими конвенциями.
Такое положение вещей заставило меня углубиться в то значительное внимание, которое участницы движения уделяют плачу во время молитвы как знаку ревностного служения Богу. Основным признаком совершенно выполненной молитвы-намаза является рыдание в процессе ее выполнения, особенно во время мольбы (dū‘а’). Но для участниц движения при мечетях это не всегда было естественным, и они часто обсуждают разные способы вызвать подобное переживание во время выполнения молитв. Широко распространен среди этих групп буклет «Как почувствовать смирение и подчинение [khushū‘] при молитве?», в котором предлагаются различные техники для развития умения спонтанно начинать плакать во время совершения намаза[363]. В буклете предлагается следовать разным упражнениям для тела и воображения, направленным на пробуждение эмоций, включение благочестивой мягкости, подразумеваемой khushū‘, которые в идеале должны привести к плачу. Многие знакомые мне женщины советовали друг другу для пробуждения подчинения представлять, как их физически держит между ладонями Бог во время молитвы, или визуализировать пересечение легендарного моста, тонкого, как лезвие, по которому все мусульмане будут проходить после Конца света, но только добродетельные успешно его преодолеют и не попадут в адское пламя, горящее внизу. Другие предлагали воображать безграничность Божественной власти и их собственную незначительность[364]. Как мы обсудим далее в этой главе, принцип, лежащий в основе этих упражнений, состоит в том, что повторяющиеся призывы к рыданию с правильным намерением приучают к центральной добродетели страха Божьего (taqwa) до той степени, что он пронизывает все твои действия, важной частью которых являются ритуальные предписания. Другими словами, добродетельный страх становится частью «естественного» состояния, которое не нужно симулировать, оно проявляет себя спонтанно.
Как показывают упомянутый буклет и обсуждения участниц движения, рыдания во время молитвы не равноценны плачу от боли личного страдания. Не должно оно предприниматься и ради того, чтобы произвести впечатление на других мусульман, некоторые мусульманские теологи эксплицитно называют такое поведение формой идолопоклонства (shirk). Рыдание должно порождать чувство ошеломленности величием Бога и должно происходить с намерением угодить Ему[365]. Так, участницы движения не рассматривают страх и рыдание в контексте ритуального акта как общее выражение или действие, лишенное интенциональности; они характерны для экономики мотивации действия, частью которой являются и, что важно, придают ритуальному акту его специфические качества.
Может показаться соблазнительным объяснение подобной переориентации эмоций через исполнение социальных обязательств в ограничивающем контексте служения Богу и, в соответствии с антропологическими теориями ритуала, как воспроизведение социально авторизованного дискурса, мало связанного с тем, что «по-настоящему» или «действительно» чувствует человек (как, например, когда люди плачут от горя)[366]. Я утверждаю, что было бы ошибкой редуцировать практику рыдания при молитве к кросс-культурным примерам конвенционализированного поведения, которые, как предполагается, направлены на одну и ту же цель во всех контекстах[367]. Подобная позиция не уделяет достаточного внимания элементам конвенционального поведения, направленным на развитие и формирование инстинктивных и не требующих усилий проявлений. Как показывают приведенные примеры, педагогическая программа участниц движения при мечетях направлена именно на то, чтобы сделать предписанное поведение естественным для каждой, а виртуозность в нем определяется способностью спонтанно воспроизводить общепризнанные его аспекты как в контексте ритуала, так и в повседневной жизни, тем самым делая невыполнимым априорное разделение между индивидуальными чувствами и социально предписанным поведением. Тем самым для моих информанток ритуал одновременно воспроизводился при помощи интенциональности, волевого поведения и чувств и порождал их. Именно эти элементы многие антропологи считают не связанными с исполнением ритуала. Важно, что в такой формулировке ритуал не рассматривается как театр, в котором сформированная личность воспроизводит сценарий социального действия. Скорее пространство ритуала входит в число мест, где личность может приобрести и выразить свою истинную форму.