Позиция dā‘iyāt мечети Нафиза по ikhtilāṭ основывается на ключевой доктрине, которой придерживаются четыре школы исламского права. Согласно ей, женская сексуальность имеет значительный вес в провоцировании недопустимых сексуальных влечений и установлении отношений между мужчинами и женщинами, не состоящими в браке. Эту позицию хорошо формулирует часто цитируемый хадис: «Женщина, вся она, не защищена [‘aura], если она выходит из дома, шайтан овладеет ее действиями». Это один из авторитетнейших хадисов, который в сочетании с некоторыми аятами является основой для регуляции того, как женщина должна появляться в публичном пространстве. Слово ‘aura, которое используется здесь для описания женщин, довольно нагруженное и предполагает ряд значений, включающие «слабость», «ошибочность», «непристойность», «несовершенство», «обезображение», «гениталии». Однокоренное ему слово ‘awir Эдвард Лэйн перевел как «не имеющий хранителя или защитника… буквально — имеющий разрыв, брешь, отверстие, доступный для воров и т. п.»[307]. Английское pudendum, мн. pudenda, «наружные половые органы», наилучшим образом передает то значение, в котором ‘aura используется в этом хадисе, поскольку это слово относится не только к мужским и женским гениталиям, но также к тому, «чего следует стыдиться»[308]. В соответствии с логикой этого хадиса (и литературой фикха в целом), женщина характеризуется как ‘aura, потому что а) ее выход из дома открывает ее для опасностей и требует защиты[309], и б) подобно тому, как стыдно демонстрировать свои гениталии, стыдно женщине появляться на публике. В соответствии с этой точкой зрения, все части женского тела, которые могут вызвать какое-то смущение и стыд, должны быть закрыты, а это, с точки зрения большинства правоведов, практически все женское тело, за исключением кистей, ступней и лица[310].

Небольшое число участниц движения da‘wa интерпретирует этот хадис так, что с их позиции «правильный» ислам запрещает взаимодействие между женщинами и мужчинами. Другие, например dā‘iyāt мечети Нафиза, считают, что этот хадис, наряду с определенными кораническими аятами, предполагает, что социальные взаимодействия между полами должны быть строго регламентированы. Абсолютное большинство участниц движения при мечетях, впрочем, более свободно интерпретирует эти авторитетные тексты. Например, многие женщины в мечети Аиши (рабочего класса) с неизбежностью должны работать в офисе вместе с мужчинами и приведенный хадис рассматривают как призыв к большей строгости в своих контактах с мужчинами, а не как запрет таких взаимодействий. Хадджа Фаиза, из более высокого класса мечети Умара, занимает близкую позицию в этом вопросе, хоть и с некоторыми оговорками. Когда кто-то из аудитории спрашивает ее об интерпретации хадиса о том, что женщина ‘aura, как о запрете на взаимодействия между мужчинами и женщинами, вот что она отвечает:

Доказывает ли этот хадис, что ikhtilāṭ в любых формах запрещен? Или надо ввести настолько строгие ограничения, чтобы мужчины и женщины практически не могли работать вместе? Чтобы ответить на эти вопросы, надо вернуться к тому, что делали Пророк и его сподвижницы [ṣahābiyyāt], ведь именно к ним мы должны обращаться за любыми ответами[311]. Есть личные мнения по поводу разных страхов и интересов. Но, как умма, община мусульман, решая, что разрешено, а что запрещено, мы должны вернуться к общине, жившей вокруг Пророка. Ведь у каждого есть свобода [ḥurriyya] запрещать себе самому: например, кто-то скажет, что не хочет есть бобы, — и не ест их. Но мы не можем сказать, что шариат запрещает [харам] есть бобы. Это дело вкуса, а не шариата… Поэтому наш источник авторитета — не личные вкусы, но то, что говорят Аллах и Его Пророк.

Смешение мужчин и женщин очень четко описано. Есть этикет для взаимодействия, прописанный шариатом. Мы говорим, что есть этикет, правила, это также значит, что есть и ikhtilāṭ, но делать это в соответствии с правилами. Когда Бог говорит ghuḍḍu min aṣsārukum (опустите взгляд), это не значит, что женщине нельзя выходить из дома. Если она не выходит из своего дома, зачем же все эти инструкции о должной скромной одежде? Это не значит и того, что женщины и мужчины должны избегать встречаться взглядами, когда они, например, работают вместе или покупают что-то друг у друга или когда учатся и учат. Теперь скажите мне, разве Пророк не встречался и не разговаривал с женщинами? Разве не молились женщины прямо с мужчинами в мечети, безо всякого разделения? Мы знаем ответы, потому что проходили это на уроках. Запрещено, как вы знаете, женщине и мужчине встречаться наедине [khalwa]. Но мы знаем, что Пророк посещал своих сподвижниц [ṣahābiyyāt], они были наедине, так поступали и его сподвижники, не правда ли? Значит, есть разные мнения [kalām] даже в том, могут ли мужчина и женщина взаимодействовать без наблюдателей [khalwa].

Хадджа Фаиза приводит целый ряд примеров из жизни Мухаммада и его сподвижников, иллюстрирующих их взаимодействия с женщинами. Предваряя возражения аудитории, она говорит: «Конечно, мы говорим, что они были чрезвычайно добродетельны [mittaqiyyin], а мы не такие, но эти примеры показывают, что ikhtilāṭ разрешен [jā’iz]… Да, есть его пределы [ḥudūd] и правила этикета для взаимодействия мужчин и женщин. Но если бы мы запретили всякое взаимодействие мужчин и женщин, это создало бы огромные трудности [mashaqqa shadīda]. Бог не приказывал нам так поступать, зачем же говорить, что такое указание было?»

Подходы хадджи Фаизы и dā‘iyāt мечети Нафиза явно отличаются. Разница эта заключается не только в том, должны ли мужчины и женщины избегать встречи взглядами, но и в целом в оценке роли, которую играют социальные обстоятельства жизни ранней исламской общины в интерпретации хадисов. Хадджа Фаиза настаивает, что правильное понимание традиций Пророка не основывается лишь на совете, содержащемся в тексте отдельных хадисов, но должно трактоваться в контексте жизни Пророка во всей ее полноте и, в этом смысле, всей совокупности хадисов, которая и делает его жизнь доступной для многих поколений мусульман. Тем самым, хотя dā‘iyāt мечети Нафиза и хадджа Фаиза согласны в том, что авторитетным источником (marji‘iyya) для придания структуры жизни мусульман оказывается образцовая жизнь Пророка и его сподвижников, их позиции отличаются тем, какое значение они приписывают непреложности текста отдельного хадиса[312]. Кроме того, в отличие от dā‘iyāt мечети Нафиза, хадджа Фаиза стремится признать противоречивость и неоднозначность описаний жизни Пророка и его сподвижников, тем самым предполагая, что даже предписания, кажущиеся непреложными (например, запрет мужчине и женщине взаимодействовать наедине), могут оказываться более гибкими, чем часто утверждается.

Разница между двумя описанными позициями существенна, и для dā‘iyāt, и для участниц движения при мечети, внимательно следящих за дискуссией. Но есть и почва для допущений и предпосылок, которую разделяют все участницы беседы, — ее следует принимать во внимание, поскольку именно в них раскрывается, как эти несоизмеримые позиции оказываются частью общего дискурсивного поля[313]. Начнем с замечания о том, что хадджа Фаиза не сомневается в валидности хадиса, описывающего женщин как ‘aura; поскольку хадис происходит из надежного источника, нельзя ставить под сомнение его легитимность лишь на основании личного несогласия, в особенности учитывая строгую приверженность хадджи Фаизы правилам юридического дискурса[314]. Вместо этого она критикует заключение, основанное на этом хадисе и обосновывающее еще более строгие ограничения практики ikhtilāṭ и даже запрещающие ее полностью. Хадджа Фаиза подчеркивает критерии, которые разделяет ее аудитория, принадлежащая к среднему и высшему классу, и те меры, которые они должны предпринимать, обсуждая разнонаправленные запросы своего образа жизни (включая построение женщинами карьеры, что часто требует большего публичного присутствия) и атрибуты добродетельной жизни.

Еще важнее, впрочем, то, что хадджа Фаиза разделяет с dā‘iyāt мечети Нафиза два связанных допущения, которые принадлежат к ядру спора о ikhtilāṭ в кругах движения da‘wa. Первое — принцип, единогласно принимаемый исламскими правоведами, о том, что взаимодействия между мужчинами и женщинами, не являющимися кровными родственниками, потенциально являются источником недобродетельного поведения и недопустимых отношений[315]. И женщины, и мужчины поощряются к дисциплинированию своего внешнего вида, поведения и мыслей, чтобы избежать разжигания запретных сексуальных желаний (см. аят 24:30), но именно женщины несут основную ответственность за поддержание чистоты отношений между полами. Связано это было с тем, что исламская правовая традиция предполагает, что женщины являются объектами сексуального желания, а мужчины — субъектами, и из этой идеи следует обоснование требования, что женщины должны «скрывать свои чары» в публичном пространстве, чтобы не возбуждать либидозную энергию мужчин, не являющихся их родственниками. Важно, что ислам, в отличие от ряда других ортодоксальных традиций (например, течений буддизма, индуизма и христианства), не уделяет особого внимания практике сексуального воздержания и рассматривает достижение сексуального удовольствия (в пределах брачных отношений) необходимой добродетелью как мужчин, так и женщин. В рамках такой моральной позиции запретные сексуальные отношения, как считается, ведут к социальному разладу и расколу (fitna) в сообществе; они рассматриваются как знак моральной деградации[316]. Требования к женщинам покрываться, одеваться скромно, избегать встречи взглядом с мужчинами и т. д. составляют практические стратегии, посредством которых преодолевается опасность, которую женская сексуальность представляет для чистоты мусульманской общины.

Даже те богословы, которые обеспечивали обширную догматическую основу в поддержку участия женщин в публичном пространстве, рассматривают эти предпосылки как непреложные[317]. Например, Абд аль-Халим Абу Шукках (ум. 1995), уважаемый исламский автор, оставил шеститомное пространное сочинение, целью которого является опровержение интерпретаций коранических стихов и хадисов, популярных у современных мусульман и ограничивающих участие женщин в экономической, политической и социальной сферах[318]. Автор скрупулезно рассматривает дебаты и приводит контрпримеры из жизни Мухаммада, его родственниц, его сподвижников, ставя под вопрос аутентичность многих из этих источников, используемых для обоснования подобных претензий, чтобы продемонстрировать, что женщины обладают правом участвовать в производительной жизни уммы, получать сексуальное удовольствие и поддерживать разного рода социальные отношения, которые в народной культуре часто считаются допустимыми только для мужчин. Поразительно, что, хотя Абу Шукках и заявляет об этом, он все же придерживается идеи, что внешний вид женщины является угрозой для цельности мусульманского сообщества, а мужчины либидозно и сексуально более заряженны, чем женщины[319].

Кажется, здесь обнаруживается противоречие: наличие сексуальных желаний одновременно признается и у женщины и у мужчины, но реализованы они могут быть только в браке. В публичном пространстве силу имеет только мужская сексуальность. Поскольку мужчины считаются склонными к повышенной сексуальной активности, возникает множество социальных правил, призванных защитить их от склонности к сексуальной трансгрессии. И это только один из примеров того, как идеи мужской и женской сексуальности становятся основой для значительной части сегодняшних исламистских дебатов; те, кто выступают против таких предпосылок, часто рассматриваются как лежащие вне ислама, либо как «не-исламские», либо как «секуляристы»[320].

Как продемонстрировали феминистские исследовательницы, задача по поддержанию чистоты и целостности общины, наложенная на женщин, обуславливает их подчинение мужчинам, которым доверяется надзор и контроль за мобильностью и сексуальностью первых, а также за их доступом к символическим и материальным ресурсам общины. В системе неравенства, основанной на таком восприятии мужской и женской сексуальности, дифференцированные гендерные роли укореняются в натурализованной топографии мужской и женской природы, причем первая воспринимается как агентная, а последняя — как пассивная. Феминистские культурные антропологи предложили ряд объяснений, почему в определенных обществах женская сексуальность наделяется такой валентностью. Некоторые ученые сосредоточились на логике сексуальной символики, воспроизводящей и натурализующей гендерную субординацию[321]; другие анализировали социоэкономическую организацию систем родства и наследования, находящихся в основе сексуально дифференцированных отношений гендерного неравенства[322]. И хотя эта работа чрезвычайно важна для создания различных аналитических парадигм, объясняющих, почему и как женская сексуальность оказывается связана с производством гендерного подчинения, мой фокус — в этой главе в частности и в этой книге в целом — лежит в другой плоскости.

Моя цель — не объяснить, почему именно такая система гендерного неравенства существует, но поставить вопросы о том, как женщины в движении при мечетях на практике работали над собой, чтобы стать желанными субъектами этого авторитетного дискурса? Какими были рассуждения и способы убеждения себя и других в истинности этих положений? Каковы были практические следствия аргументированного утверждения истинности этого дискурса? Очевидно, что женщины, с которыми я работала, рассматривали логику целомудрия и скромности женщин как Божественное установление. Однако задача жить в соответствии с этим пониманием непроста; ее опосредуют не только внутренние дебаты исламской традиции, особенно в ее модерном изводе, но и практические условия жизни этих женщин. В дальнейшем анализе одной из задач будет рассмотрение пределов этой дискурсивной традиции, ее допущений и предпосылок, а также повседневного контекста, в котором эти ограничения воспроизводятся, оспариваются и проживаются.