Мое предложение обсуждать агентность через этическое формирование и в особенности в фукианской формулировке может вызвать два возражения. Во-первых, можно сказать, что, несмотря на мои возражения гуманистическому пониманию суверенного субъекта, по факту я скрыто продвигаю субъектно центрированную теорию агентности, помещая агентность в рамки усилий личности; во-вторых, можно предполагать, что я уклоняюсь от критического вопроса политики и социальной трансформации, на который в первую очередь и было ориентировано понимание агентности как сопротивления. Первое возражение, полагаю, основывается на распространенном заблуждении касательно того, что значит утверждение, что субъект является результатом действий власти. Часто предполагается, что говорить об этическом формировании личности можно лишь применительно к самосознающему агенту, выстраивающему себя этаким квази-Прометеем, воплощающим свою волю и, следовательно, устанавливающим «собственную агентность» наперекор силам структуры. Это предположение некорректно по ряду причин. Хотя я фокусируюсь на практиках участниц движения при мечетях, это не означает, что их действия, то, что они предпринимают по отношению к себе, являются порождением исключительно их собственной независимой воли. Скорее я утверждаю, что эти действия — продукт авторитарных дискурсивных традиций, логика и власть в которых превосходит обеспеченное ими сознание субъектов. Вид агентности, о котором говорю я, не принадлежит самим женщинам, но является продуктом исторически сложившейся дискурсивной традиции, в которой они находятся. Этих женщин призывают узнать себя через понятие добродетели и коды этих традиций; в этом важном смысле индивид условно оказывается возможным благодаря воспроизводимой им дискурсивной логике этических традиций. Саморефлексия не универсальный атрибут человека, но, как предполагает Фуко, частный вид отношения к человеку, форма которого в основе своей зависит от практик субъективации, посредством которых и порождается индивид.
Касательно второго возражения о том, что мой акцент на агентности как этическом формировании личности ведет к утрате связи с реальностью политики. Оно в чем-то отражает существующее в либеральной политической теории противопоставление вопросов морали и этики как частных, а политики — как публичных. Такое противопоставление проблематично по ряду причин, одна из которых — это непреодолимое разногласие внутри самой либеральной традиции о должной роли этики и добродетелей в создании либеральных форм государства[121]. Такое разграничение этического и политического все сложнее поддерживать, если принять во внимание довольно распространенный сегодня в академии тезис, что все формы политики требуют и предполагают особого рода субъект, производимый рядом дисциплинарных практик, которые являются ядром регулятивного аппарата любого современного политического порядка.
Ценность этого тезиса широко признается, но порядок рассуждения часто оказывается обратный: как частное представление о личности предполагает различные формы политических убеждений? Другими словами, какого рода субъект видится в качестве норматива в отдельном политическом воображаемом? Такая формулировка вопроса не означает, что политическое следует за частным, именно потому, как я указывала выше, что личность — это продукт социального и дискурсивного порядка, результат операций власти, а не генератор этих операций. Как таковой, вопрос конституирования личности не делает объектом своего внимания личные предпочтения и склонности индивида, но анализирует исторически обусловленные порядки власти, посредством которых создается нормативный субъект. Такая рамка для исследования кажется мне особенно перспективной, поскольку она позволяет денатурализовать нормативного субъекта либеральной феминистской теории, тем самым открывая возможность обратиться к жизни участниц движения при мечетях так, как не предполагается претендующими на универсальность истинами этого подхода.
Этика Фуко предлагает нам инструмент для рассмотрения различных техник формирования субъекта, в частности в традициях, делающих акцент на индивидуализированных (а не юридических) типах субъективации. Политолог Уильям Коннолли считает, что работы Фуко об искусстве формирования себя — это имплицитное признание значимости того, как политическая принадлежность оказывается не просто формой абстрактного размышления, но принимается исходящей из «висцеральных способов оценки»[122]. Коннолли бросает вызов доминирующему рационалистическому подходу к политике, утверждая, что политические суждения не просто следуют за оценкой моральных принципов, но исходят из интерсубъективных модусов бытия и действия, которые, хоть и не всегда репрезентативны и исчислимы, тем не менее оказывают воздействие на социальное и политическое поведение[123]. Из признания, что политические формации предполагают не только отдельные типы рассуждения, но также зависят от аффективных форм оценки, следует, что анализ этических практик приобретает новое, очевидно, политическое значение. Николас Роуз, исследуя связь между наукой о личности Фуко и практиками правительности позднелиберальных западных обществ, утверждает, что аналитическое внимание к этико-политике «открывает возможность для сложного бесконечного процесса обсуждения и оспаривания процесса обучения формам жизни и образу жизни личности»[124]. Это высказывание созвучно с давним тезисом феминисток о том, что любая политическая трансформация с неизбежностью предполагает работу с воплощенными в теле областями жизни, которые часто отграничивают от мира «чистой политики».
Как влияет это сплетение этического и политического на критику доминирующих представлений об агентности в либерально-прогрессивной системе? Я надеюсь, уже стало ясно, что меня не интересует создание какой-то теории агентности, я утверждаю, что значение агентности нужно исследовать в пределах той грамматики понятий, в которой она находится. Коротко говоря, я считаю, что нам следует оставить открытым значение термина «агентность» и позволять ему развиваться «в семантических и институциональных сетях, определяющих и делающих возможными те или иные способы отношения к людям, вещам и себе»[125]. Поэтому я настаиваю, что понятие агентности следует отделить от целей прогрессивной политики — эта привязка часто приводила к ограничению понятия агентности тропом сопротивления подавлению и доминированию со стороны власти. Это не значит, что агентность никогда себя таким образом не проявляет. Но из этого довольно простого наблюдения вытекают сложные вопросы, исследование которых, как я полагаю, посредством сцепки политики и этики может получиться весьма плодотворным.
Обратимся, например, к тому факту, что доминирующие нормы секулярно-либерального общества или секулярно-либеральные правительства могут воспринимать практики участниц движения при мечетях как вызов (см. главы 2 и 4). Подобные вызовы оказывают на положение секулярности такое влияние, что оно значительно превосходит и надежды пиетистов, и ожидания их самых суровых оппонентов. Например, в главе 4 мы рассмотрим, как пиетистская интерпретация исламских ритуалов и запретов в значительной степени нарушает равновесие как прогосударственных исламистов, так и их секулярных критиков из‐за того, что эта интерпретация предполагает имплицитную критику ключевых представлений относительно роли тела в националистическом воображаемом. В результате на предположительно аполитичные практики движения обрушились, с одной стороны, дисциплинарные меры государства, а с другой — жесткая критика этой формы религиозности от секулярно-либеральных мусульман и исламистских партий, разделяющих националистическое мировоззрение. Можно сказать, что политическая агентность движения при мечетях («сопротивление», оказываемое секуляризации) является возможным, но неожиданным следствием воздействия его этических практик на социальное пространство.
Отмечу здесь два несвязанных факта: во-первых, невозможно понять политическую агентность движения без осмысления его этической агентности; во-вторых, интерпретация деятельности движения при мечетях преимущественно в терминах его сопротивления логике секулярно-либеральной власти и сопутствующих ей форм социальности целиком исключает политическое измерение, недостаточно теоретически осмысленное в литературе о политике и агентности.
Отметим, что деятельность этого движения, как и в рамках других течениях благочестия, редко оказывается связана с институтами и практиками, обычно ассоциирующимися с миром политики, например участием в выборах, выдвижением претензий к государству, использованием правовой системы для расширения места религии в публичном пространстве и т. д.[126] В результате политический характер этого движения легко игнорируется, а его деятельность не попадает на «политические радары» аналитиков. Исследователи вполне стандартно рассматривают такие движения, фокусирующиеся на идее этической реформы, как аполитические[127]. Такой подход — это огромная политическая и аналитическая ошибка, поскольку трансформирующая сила подобных движений огромна и во многих случаях превосходит силу сопоставимых политических групп. Я бы предположила, что политическое воздействие таких движений является производной их работы в пространстве этики, то есть стратегий, которые формируют телесные привязанности к определенным историческим версиям истины. Политический проект этих движений можно понять, только если рассмотреть описанные этические практики. Такая работа требует пересмотра не только нашего конвенционального понимания того, что составляет политическое, но и того, что является сущностью этики. Отчасти настоящее решает именно эту задачу.
Феминистки, озабоченные проблемами гендерного неравенства, могут спросить: а как мы можем помыслить возможность отбросить патриархальные нормы, принятые в движении при мечетях? Не приведет ли разграничение понятий агентности и прогрессивной политики для достижения аналитической ясности к утрате средств для оценки и критики практик, которые и подчиняют женщин, и помещают их в условия гендерного паритета? Не перестала ли я держать в фокусе политически предписывающий проект феминизма, подвергая проверке пределы его аналитической упаковки? Ответить на эти вопросы невозможно в нескольких предложениях или даже абзацах, но, надеюсь, они станут явными по ходу книги. Здесь я лишь приведу предварительные размышления.
Начнем с вопроса о том, как иерархическая система гендерных отношений, которой придерживается движение при мечетях, должна трансформироваться через практику. На него, с одной стороны, невозможно ответить, а с другой — не мы должны его задавать. Если и есть урок, который следует извлечь из махинаций колониального феминизма и политики «глобального сестринства», он состоит в том, что любая социальная и политическая трансформация всегда является производной локальной, условной, помещенной в контекст места борьбы, ход которой невозможно предсказать, план которой невозможно разработать[128]. Когда повестка реформ навязывается сверху или извне, имея форму жесткого вмешательства, оно приводит к гораздо худшим последствиям, чем было то, что оно стремится заменить[129]. Принимая во внимание модель субъективации, лежащую за практиками движения при мечетях, я предложу свое видение возможной теоретической концептуализации сопротивления в главе 5, когда буду анализировать связи между перформативностью, агентностью и эмбодиментом. Здесь же ограничимся лишь замечанием, что проблему сопротивления доминированию нельзя ставить вне воплощенных в теле форм привязанности, которые и делает возможными конкретный тип субъективации.
Что касается вопроса о том, предполагает ли мой подход воздержание от критики патриархального характера движения при мечетях, я отвечу, что не настаиваю на этом. Я настаиваю на расширении нормативного понимания критики, преобладающего у многих прогрессивных секуляристов и феминисток (к которым меня часто относят). С этой точки зрения критика предполагает успешное разрушение позиции оппонента и выявление несовершенств его аргументации и логических несостыковок. На мой взгляд, это весьма ограниченное и слабое понимание критики. Я верю, что критика оказывается наиболее успешной, когда она оставляет возможность обеим сторонам измениться в процессе встречи с другим мировоззрением, узнать что-то, чего мы не знали до этой встречи. Такой подход предполагает, что мы обращаем критический взор и на себя.
Именно в свете подобного расширенного понимания критики в ходе своей полевой работы я оказалась вынуждена поставить под вопрос отвращение[130], которое часто назревало во мне по отношению к практикам движения при мечетях, особенно ограничивающим и без того подчиненный статус женщин в египетском обществе. Это чувство я разделяю со многими прогрессивными секуляристами и либералами, которым доставляет огромный дискомфорт столкновение с социально консервативными движениями, похожими на описываемое мной, — чувство, которое проявлялось и в симпатии аудитории, восхищающейся моей способностью выдерживать аскетизм жизни моих информанток, и в ярости, разжигаемой моей аргументацией, поскольку она не позволяет обличить их как «фундаменталисток»[131].
Моя стратегия в отношении этого отвращения состояла в стремлении избегать обличительного тона, характерного для многих описаний исламистских движений и распространенного в академии. Мне этот тон кажется бесполезным в осмыслении того, что делает эти практики значимыми и обладающими силой для приверженных им. Что более важно, меня поражает отвращение, которое вызывает движение при мечетях у феминистско-прогрессивных исследователей, подобных мне, и наша неспособность преодолеть эту внутреннюю реакцию. Мы можем напоминать себе, что движение при мечетях, как и движение благочестия, к которому оно относится, не является ни фашистским, ни милитаристским, не стремится захватить контроль над государством и сделать Египет теократией. В принципе, оно довольно сильно отличается от политико-религиозных движений, таких как Хиндутва в Индии, Гуш Эмуним в Израиле, Джамаат-и-Ислами в Пакистане или многонациональная группа Аль-Каида[132]. Однако глубина дискомфорта, который причиняет пиетистский характер этого движения либералам, радикалам и прогрессистам, невероятна.
Я полагаю, что следует препарировать все, что скрывается за допущением, что именно «социальный консерватизм» подобных движений заставляет либералов и секуляристов испытывать дискомфорт, и исследовать сущностные элементы и смысл, формирующие его. Эта задача приобрела особую важность после событий 11 сентября 2001 года, в результате которых гетерогенное собрание образов и описаний, ассоциирующихся с «исламским социальным консерватизмом» (ключевым здесь является подчиненный статус женщины в исламских обществах), стала символизировать все то, что либералы и левые предположительно считают угрозой их ценностям[133]. Во многом эта книга изучает то, что Коннолли называла «висцеральными способами оценки», порождающими подобную реакцию у многих либерально-левых интеллектуалов и феминисток, а также исследует области смысла, дающие этим движениям жизнь. Следовательно, цель этой книги не только этнографическая; ее цель — обратить внимание на узость допущений о сущностной связи между действием и эмбодиментом, сопротивлением и агентностью, личностью и властью, которые влияют на наши суждения о нелиберальных движениях, подобных женскому движению при мечетях.
Именно в этом столкновении структуры моего отвращения и структур жизни женщин, с которыми я работала, политическое и этическое для меня лично снова сошлись в одной точке. Во время полевой работы и при подготовке этой книги я осознала, что политически ответственное исследование предполагает не просто верность желаниям и надеждам моих «информантов» и призывы к аудитории «понять и уважать» разнообразие стремлений, встречающихся сегодня в мире[134]. Недостаточно и вскрыть допущения, мои собственные или других ученых, нашу предвзятость и (не)толерантность. Наряду с другими феминистками я принадлежу к тем, кто поверил, что политический проект феминизма не предопределен и по-прежнему нуждается в доработке отдельных контекстов; таким образом, остается множество вопросов, которые я задаю себе снова и снова: что мы имеем в виду, когда, будучи феминистками, утверждаем, что гендерное равенство является центральным принципом нашего анализа и политики? Как мое включение в насыщенную текстуру жизни моих информанток влияет на мою открытость этому вопросу? Хотим ли мы поддерживать порой насильственную задачу по переоформлению смыслов, жизненных миров и привязанностей женщин, подобных тем, с кем я работала, чтобы приучить их к ценности принципа «свободы»? Далее, предполагает ли приверженность идеалу равенства нашу возможность знать, что этот идеал является таким или должен быть воплощен в жизни всех остальных людей? Если нет — и очевидно, так и есть, — я полагаю, нам следует переосмыслить с гораздо большей долей скромности, чем мы привыкли, что в действительности значит феминистская политика. (Здесь я хочу прояснить, что мои комментарии не относятся лишь к «западному феминизму», но включают и «феминизм третьего мира», и всех, помещающихся в этом спектре, поскольку эти вопросы относятся ко всем нам, учитывая освободительный импульс феминистской традиции.)
То, что я ставлю эти вопросы, не значит, что я настаиваю на отказе от нашей критической установки по отношению к практикам, которые мы считаем несправедливыми, примеряя их к контексту собственной жизни, или на некритическом принятии и популяризации добродетельного образа жизни женщин, с которыми я работала. Такая позиция была бы только отражением телеологической уверенности, характерной для некоторых версий прогрессивного либерализма, который я критиковала ранее. Скорее я здесь предлагаю оставить открытой возможность для трансформации наших политических и аналитических убеждений в процессе изучения нелиберальных движений, возможность, что жизни женщин, среди которых я работала, могут научить нас чему-то, что выходит за пределы усвоенного нами из ограниченного социально-научного упражнения по «пониманию и переводу». В этом смысле можно сказать, что напряжение между аналитической и предписывающей стороной феминистского проекта может сохраниться, и сохраниться с пользой; его не следует предварительно скрывать ради «политической ясности». Как пишет исследовательница политики Венди Браун, «требовать отделения интеллектуальной жизни от политической не означает их разделения. Цель — культивировать… признание продуктивного, хоть и агонального, диалога, возможного между интеллектуальной и политической жизнью, когда они сохраняют динамическую дистанцию и напряжение»[135].
Если в этой книге и есть нормативная политическая позиция, то это убежденность, что мы — читатели и я сама — предпринимаем исследование, в котором не предполагаем, что наши политические позиции будут обязательно защищены или что мы получим основание для своего теоретического анализа, мы лишь ожидаем, что откроется возможность поставить ряд вопросов о политике, которые до проведения этого исследования казались решенными.