Из всего сказанного о причинах и характере современного возрождения гегельянства естественно следует, каково может быть наше отношение к этому идеологическому явлению. Можем ли мы приветствовать возрождение классической философии и в частности реабилитацию Гегеля, осмеянного либеральными теоретиками в прошлом, или, наоборот, должны оплакивать окончание либерально-позитивистской и кантианско-реформистской эры как эры меньшего зла по сравнению с фашистским или близким к нему неогегельянством? Разумеется, обе эти позиции были бы слабы со всех точек зрения. Неогегельянство, как и неокантианство, принадлежит в одинаковой степени к продуктам буржуазной культуры эпохи её упадка. Было бы нетрудно показать, что оба эти течения при всей своей противоположности взаимно питают друг друга, а в настоящее время даже прямо ищут сближения. Отвергая по-прежнему идеализм кантианского направления, мы не находим ничего исторически прогрессивного и в современной неогегельянской моде.

Однако нет худа без добра, гласит одна рискованная, но всё же верная поговорка. Оживление интереса к Гегелю, распространившееся за последние 30 лет, было причиной приведения в некоторый относительный порядок рукописей философа (хранящихся в Берлине) и даже опубликования значительной их части. Это и есть то добро, которое всё же не может уравновесить такого большого худа, каким является современное реакционное гегельянство. Мы позволим себе остановиться на одной из таких публикаций, стоящей сейчас в центре спора о Гегеле и, к сожалению, мало у нас известной. Речь идёт о работах молодого Гегеля, написанных им в последнее революционное десятилетие XVIII века. Они были опубликованы ещё в 1907 году учеником Дильтея Германом Нолем, правда, под неуклюжим и явно односторонним заглавием «Теологические работы молодого Гегеля»¹⁶.

При первом взгляде на эти работы, образующие в совокупности толстый том в 400 страниц, действительно может показаться, что содержание их имеет чисто богословский характер. Здесь и народная религия, и жизнь Иисуса, и позитивность христианства – словом, понятия и образы, способные создать впечатление, будто в годы величайших революционных потрясений Гегель мирно перелистывал свой катехизис. Но это далеко не так. Работы, опубликованные Нолем, показывают нам молодого Гегеля в качестве одного из наиболее последовательных демократов тогдашней Германии. И кто знает, не ждала ли его судьба революционного пораженца Георга Форстера, если бы армия Кюстина, поднявшись вверх по Рейну, вторглась в Швабию? Интерес к религиозным вопросам нисколько не противоречит политическим симпатиям Гегеля. Если вместе с Германом Нолем мы назовём эти юношеские произведения теологическими работами, то придётся, пожалуй, отнести к области богословия не только «Исповедь савойского викария» Руссо, но и декрет Конвента от 18 флореаля II года, устанавливающий публичный культ Верховного Существа.

Излюбленным мотивом неогегельянцев является тезис о глубоко религиозном духе всей философии Гегеля. Недаром на втором конгрессе Гегель-бунда председательствовавший Лассон с презрением говорил о некоей секте, написавшей на своём знамени: «Гегель» и одновременно – «Религия есть опиум для народа». Понятно, что юношеские работы Гегеля были истолкованы именно в духе религиозной мистики. Ещё Дильтей писал о мистическом пантеизме молодого Гегеля.

Нельзя отрицать, что в юношеских работах Гегеля политические идеи выступают обычно в форме религиозных проблем. Здесь можно видеть следствие отсталости Германии конца XVIII века, результат особого развития в ней классовых противоположностей, не похожего на то, что является перед нами во Франции. Но, с другой стороны, религиозные проблемы и в частности вопрос об отношении религии к государству¹⁷ занимали три собрания народных представителей революционной Франции, и вообще решение этих проблем, соответствующее основам буржуазного общества, в 90-х годах XVIII века было ещё искомым (по крайней мере для Европы). Не следует упускать из виду и то своеобразное обстоятельство, что последовательно-демократическая партия французской революции – партия якобинцев – была настроена антихристиански, но отнюдь не атеистически. Известны слова Робеспьера, верного последователя Руссо: «Атеизм аристократичен, между тем как идея Верховного Существа, заботящегося о невинности, имеет целиком народный характер». Руссо – против энциклопедистов, абстрактно-возвышенный гражданин – против атеизма жирондистских салонов, такова противоположность, с которой сталкивается всякий, желающий понять политическую и философскую литературу конца XVIII века.

Эта антитеза даёт нам ключ и к пониманию религиозности молодого Гегеля.

Так же, как деятели Конвента, Гегель рассматривает религию в качестве средства для политико-социального воспитания масс (это справедливо по крайней мере по отношению к фрагментам тюбингенского и бернского периодов). В центре его внимания стоит народная религия, изображаемая в античных тонах и созданная для того, чтобы поддерживать республиканские добродетели. «Народная религия, порождающая и питающая великие помыслы, идёт рука об руку со свободой» (с. 27). «Человек есть нечто столь многостороннее, что из него можно сделать всё; многообразно переплетённая ткань его ощущений имеет такое множество концов, что всё может быть с нею связано – если это не исходит от одного конца, то исходит от другого. Поэтому человек способен к глупейшему суеверию, величайшему иерархическому и политическому рабству; сплести эти прекрасные нити природы, сообразно последней, в один благородный союз должно быть прежде всего делом народной религии» (с. 19).

Совершенно очевидно, что эта народная религия представляет собой прямую противоположность господствующей положительной религии. Вот почему «теологические работы» молодого Гегеля насквозь проникнуты критикой иудаизма и традиционного церковного христианства. Против потусторонней и в то же время расчётливо эгоистической основы так называемых мировых религий он выдвигает публичный культ красоты, жизнерадостное язычество. Иудейство и христианство покоятся на равнодушной к общественному делу природе частного лица, его погружении в самого себя. Мелочное исполнение религиозных обрядов вытекает из личных интересов людей, уши которых закрыты для понимания долга. «Своекорыстие есть маятник, колебания которого поддерживают их машину в движении» (с. 7).

Это своекорыстие, господство частного интереса над всеобщим является источником веры в чудеса и загробное воздаяние. Свободный республиканец древнего мира не ждал утешения и награды за добродетель в загробном царстве. «Сделать своей максимой слепое послушание человека, подверженного злобным прихотям, мог только народ величайшей испорченности, глубочайшего морального бессилия, его могло привести к этому только продолжительное время полного забвения лучшего состояния. Такой народ, оставленный самим собой и всеми богами, ведущий частную жизнь, нуждается в знамениях и чудесах, нуждается в гарантиях со стороны божества, утверждающих его в том, что имеется будущая жизнь, ибо в самом себе он уже не может иметь этой веры» (с. 70).

Рабство, бессилие, нищета – вот действительная основа веры в загробное воздаяние. «Толпа, не обладающая больше публичными добродетелями, униженная и живущая в состоянии угнетения, нуждается теперь в иной поддержке, ином утешении, чтобы вознаградить себя за эту нищету, которую она не смеет уменьшить» (с. 70). Возникновение и распространение христианства является следствием разложения античной общественной жизни, упадка свободы, испорченности нравов. «Греческая и римская религия была религией только для свободных народов, и вместе с утратой свободы должны были исчезнуть также её смысл и сила, её приспособленность к людям. Что пушки для армии, расстрелявшей все свои заряды? Она должна искать другое оружие. Зачем сети рыбаку, когда река пересохла? Как свободные люди подчинялись они законам, которые дали сами себе, слушались людей, которых сами избрали своими начальниками, вели войны, задуманные ими самими, отказывались от своей собственности, своих страстей, жертвовали тысячами жизней за дело, которое было их делом, не поучали и не поучались, но осуществляли принципы добродетели в деяниях, которые они вполне могли назвать своими; в общественной, как и в частной и домашней жизни, каждый из них был свободным человеком, каждый жил по собственным законам. Идея своего отечества, своего государства была невидимым, высшим началом, ради чего он работал и что подталкивало его; это было его конечной целью в мире, конечной целью его мира, – он находил её воплощённой в действительности или сам содействовал её осуществлению и сохранению. Перед этой идеей исчезала его индивидуальность, он претендовал только на сохранение жизни и продолжительное существование ради этой идеи, и это ему удавалось осуществить; но требовать продолжительного существования или вечной жизни ради своей индивидуальности ему не могло или очень редко могло прийти в голову» (с. 221).

С падением античной демократии возникла почва для религиозных умонастроений, подобных христианству. Гегель следующим образом рисует взаимоотношение между индивидом и обществом в позднеримскую эпоху: «Образ государства в качестве результата своей деятельности исчез из души гражданина; забота о целом, его обозрение покоились теперь в душе одного лица или немногих; каждый имел своё предуказанное ему место, более или менее ограниченное, отличающееся от мест других; незначительному числу граждан было поручено управление государственной машиной, и эти граждане служили лишь отдельными колёсиками, приобретающими своё значение лишь в связи с другими; доверенная каждому часть раздробленного на куски целого была настолько незначительна по сравнению со всем целым, что ему вовсе не было пользы знать или видеть это соотношение, – полезность в государстве стала главной целью, поставленной государством перед своими подданными, а целью, которую они сами ставили перед собой, был заработок и поддержание своего существования и ещё, пожалуй, тщеславие. Всякая деятельность, всякая цель была направлена теперь на индивидуальность, не стало больше деятельности ради целого, ради идеи – каждый работал на себя или был вынужден работать на другого.

Свободное подчинение собственным законам, следование за властями и военачальниками, которых они сами избирали, осуществление планов, которые они сами разработали, – всё это отпало, отпала всякая политическая свобода; право гражданина теперь давало лишь право на неприкосновенность собственности, которая заполнила весь его мир; явление, обрывавшее всё переплетение целей и деятельность целой жизни, а именно – смерть, неизбежно стало казаться ему чем-то ужасным, ибо ничто не переживало его, тогда как республиканца переживала республика, – и вот ему начала представляться мысль, что его душа есть нечто вечное» (с. 223).

Этот взгляд, в котором сказывается, конечно, влияние революционных писателей XVIII века, сохранился у Гегеля и впоследствии. Впрочем, у зрелого Гегеля он скрывается под иной, гораздо более высокой оценкой христианства и частной собственности как необходимой основы прогресса в Новое время. Если мы, однако, обратимся к антирелигиозной литературе левых гегельянцев, то обнаружим большое сходство между двумя периодами революционно-демократического подъёма – последним десятилетием XVIII века и началом 40-х годов следующего столетия.

При всём том есть нечто, отличающее молодого Гегеля от позднейших критиков христианства¹⁸. Отличие состоит в гораздо более реалистическом характере его взгляда на политическую функцию религии. Какими туманными кажутся все рассуждения левых гегельянцев по сравнению с нижеследующим местом из юношеских работ самого Гегеля, проникнутых духом революционного просвещения: «Первые христиане находили в своей религии утешение и надежду на будущее вознаграждение для них и наказание для их врагов – их угнетателей, которые были язычниками. Но подданный монастыря или вообще подданный деспотического государства не мог воззвать к своей религии о мести по отношению к роскошествующему прелату, расточающему то, что добыто потными руками, или к откупщику, ибо этот последний слушает те же мессы или даже сам их служит. Такой подданный находил в своей механической религии столь великое утешение и вознаграждение за утрату человеческих прав, что он в своём животном бытии потерял всякое понимание принадлежности к человечеству» (с. 365).

Мы уже видели, что критика религии у молодого Гегеля покоится на противопоставлении частного человека (bourgeois) – политической всеобщности гражданина (citoyen), точно так же, как это имело место в идеологии якобинцев. Неравенство имуществ и частная собственность подвергаются критике не в их специфически буржуазной форме, но, скорее, наоборот – как следствие феодально-иерархического общественного устройства, остаток политической деспотии. Положительная религия является для молодого Гегеля только отражением этой искажённой общественной формы. «Объективность божества развивалась параллельно испорченности и рабству людей, и она есть, собственно, только проявление этого духа времени» (с. 227).

Там, где центробежные силы частного интереса разлагают социальный организм, человек не верит в самого себя и всё, что есть в нём хорошего, переносит в потусторонний мир. Наоборот, вместе с уничтожением деспотии и подавлением личного эгоизма ему снова становится понятным «прекрасное человеческой природы». Таково всегда повторяющееся открытие революционных эпох. «Когда спустя тысячелетия человечество снова становится способным иметь идеи, интерес к индивидуальному исчезает, и хотя сознание испорченности человека остаётся, но учение о его греховности идёт на убыль, и то, что привлекало нас в индивиде, всё более выступает в своей красоте в качестве идеи; мыслимое нами, оно становится нашей собственностью, мы снова познаём как своё творение, снова присваиваем себе прекрасное человеческой природы, то, что мы сами вкладывали в чужого индивида, оставляя для себя лишь самое отвратительное, на что только способна человеческая природа; тем самым мы снова учимся чувствовать уважение к себе, ибо до сего времени мы полагали, что нам свойственно только то, что может служить предлогом для презрения» (с. 71).

Таково действительное историческое содержание того, что Гегель назвал народной религией. Не в церковных залах, а на площади совершаются таинства публичного культа этой религии, религии свободных республиканцев. Богослужение её – в общенародных, декоративно-возвышенных, устроенных на античный лад торжествах в честь свободы и равенства. «Народ, – пишет Гегель, – который учредит своё публичное богослужение таким, что будут затронуты чувства, фантазия и сердце без того, чтобы разум остался при этом пустым, и таким образом, что благоговение произойдёт из согласной работы и подъёма всех сил души, а представление о строгом долге будет смягчено и сделано более доступным посредством красоты и радости, – такой народ, чтобы не дать в руки определённого класса людей вожжи, с помощью которых можно держать его в зависимости, будет сам устраивать свои празднества, сам будет распределять свои выдачи, и когда его ум будет занят отечественными учреждениями, сила его воображения изумлена, его сердце тронуто и его разум удовлетворён, то дух его не будет вовсе чувствовать потребности или ему вовсе не будет доставлять удовольствия выслушивать каждые семь дней фразы и образы, понятные и уместные только несколько тысяч лет назад в Сирии» (с. 39)¹⁹.

Народные празднества имеют большое объединяющее значение во всякой революции, в том числе и пролетарской. Однако между массовыми демонстрациями рабочего класса и помпезными празднествами классической буржуазной революции XVIII века большая разница. Ибо «там, – употребляя выражение Маркса, – фраза была выше содержания, здесь содержание выше фразы»²⁰. Революционные учреждения Франции уделяли вопросу об организации и распорядке народных празднеств особенное внимание. Ремесленник и богатый поставщик, рабочий и владелец мануфактуры должны были по плану законодателей слиться в торжественном порыве к социальному единству, которое именно вследствие своего возвышения над экономическим содержанием жизни обретало религиозный смысл. При всём реализме якобинцев их политическая идеология была насквозь идеалистической. Всякое проявление особых интересов она бичует как эгоизм, объявляя непатриотичными материальные требования рабочих (достаточно вспомнить, что якобинская диктатура сохранила принятый Национальным собранием закон Ле Шапелье, запрещавший рабочие союзы). Тем самым эта идеология теряет свой народный характер. Чтобы привязать массы к республиканским добродетелям, которые их не кормят, чтобы сделать невозможное, то есть устранить противоречия материальных интересов внутри народа, разыгрываются грандиозные общественные спектакли, вызываются тени Гракхов и Публикол, заимствуется из Древней Греции идея народного празднества. Дух как бы примиряется с плотью, и абстрактная добродетель, парящая над материальной жизнью, делает уступку человеческой чувственности. Так в демократической революции, совершаемой в рамках буржуазного мировоззрения, возникает эстетическая проблема.

Философия Канта была немецкой теорией Великой французской революции. Это справедливо и по отношению к Гегелю, справедливо не только в общих чертах. Ничто не мешает нам применить эту параллель и по отношению к отдельным вопросам, привлекавшим внимание немецких мыслителей. Эстетическое возвышение публичной жизни играет большую роль у Шиллера. В юношеских работах Гегеля тема гражданской эстетики также занимает одно из центральных мест, а это даёт тенденциозным авторам возможность эстетизировать автора «Теологических сочинений». Отклоняя «миф» о его революционных идеях, они рисуют Гегеля 90-х годов погружённым в чисто эстетические интересы, фантазирующим энтузиастом, отвергающим прозу жизни. Но мы уже видели, что в ранних набросках Гегеля эстетическая критика своекорыстия по всем своим основным мотивам совпадает с критикой аристократии капитала у якобинцев. В известном смысле можно сказать, что Гегель разделял все достоинства и недостатки революционно-демократической идеологии конца XVIII века. Этим содержанием насквозь проникнута и его эстетика.

В юношеских работах Гегеля мы повсюду найдём противопоставление античного искусства духу Нового времени и западных народов. «Уже в архитектуре, – пишет он в одном из набросков, приложенных к изданию Ноля, – обнаруживается различный гений греков и немцев. Те жили свободно, на широких улицах, в их домах были открытые, лишённые крыши дворы, в их городах часты большие площади, их храм построен в прекрасном благородном стиле – простой, как греческий дух, возвышенный, как бог, которому он посвящён». Напротив, «наши города имеют узкие, вонючие улицы, комнаты узки, отделаны тёмным, с тёмными окнами, большие залы низки и давят, когда находишься в них». Древние греки воспевали тираноубийц Гармодия и Аристогитона, в Новое время народная фантазия не знает подобных сюжетов (с. 359).

У новых народов образование оторвано от народной почвы. «Афинский гражданин, которого бедность лишила возможности подавать свой голос в публичном народном собрании, вынужденный даже продавать себя в рабство, знал не хуже Перикла и Алкивиада, кто такие были Агамемнон и Эдип, которых в благородных формах прекрасного и возвышенного человечества выводили на сцену Софокл и Эврипид или Фидий и Апеллес изображали в чистых образах телесной красоты» (с. 216). Теперь дистанция между образованными людьми и народом гораздо более велика.

Вообще неравенство имуществ и сословий образует, по мнению молодого Гегеля, главную причину упадка эстетической и торжества религиозной фантазии. «Когда простота нравов, ещё до большого неравенства состояний, сохранилась в народе и история разыгрывается на собственно народной почве, то саги переходят от родителей к детям, они являются в равной мере достоянием каждого. Но как только внутри нации образуются особые сословия и отец семейства перестаёт быть вместе с тем и первосвященником, то рано появляется сословие, служащее хранителем саг, от которого исходит и знание их в народе; это бывает особенно в тех случаях, когда эти саги пришли из чуждой страны, возникли среди чуждых нравов и на чуждом языке. Основа, содержание саг в своей первоначальной форме уже не может быть здесь достоянием каждого, ибо, чтобы изучить эту форму, нужно много времени и разнообразный аппарат знаний. Таким образом, это сословие быстро достигает господства над публичными верованиями, господства, которое может распространиться до пределов весьма широкой власти или по крайней мере всегда сохраняет в руках вожжи по отношению к народной религии» (с. 65–66).

Рукописи, изданные Нолем, насыщены элегическим воспеванием античности, выступающей в образе республики свободных граждан, столь непохожей на современное христианское общество, где на первый план выдвигаются интересы единичного. Греческая демократия неизмеримо превосходит государство Нового времени, «заботящееся лишь об охране собственности».

Уже в первой из рукописей, получившей у Ноля название «Народная религия и христианство», Гегель противополагает юношеский гений греков стареющему гению Запада. Гений эллинской древности «чувствует самого себя и ликует в своей силе, с неутомимой жаждой набрасывается он на нечто новое и живейшим образом заинтересован в нём, но оставляя его, снова овладевает чем-нибудь другим. Этим никогда, однако, не может быть что-нибудь такое, что угрожало бы наложить оковы на его гордую свободную шею». Напротив, стареющий гений во всех отношениях «отличается прежде всего своей прочной привязанностью к исстари заведённому, и поэтому он несёт свои оковы, как старик подагру, который ворчит, вспоминая её, но не имеет силы её сбросить; он позволяет бить себя и трясти, как это вздумается его владыке, но наслаждается только с неполным сознанием, не свободно, не открыто, не со светлой прекрасной радостью, вызывающей у других симпатию; его празднества – это болтовня, подобно тому как для старика самое главное – это поговорить; нет ни громкого возгласа, ни полнокровного наслаждения» (с. 6).

«Ах, из далёких дней прошлого перед душой, способной чувствовать красоту и величие в великом, встаёт сияющий образ гения народов – сына счастья, свободы, воспитанника прекрасной фантазии. И его привязывала к матери-земле железная цепь потребностей, но он так обработал её и с помощью своего чувства, фантазии придал ей столь тонкий, прекрасный характер, так с помощью граций оплел её розами, что в этих цепях он мог найти себе удовлетворение, как в своём собственном создании, как в части самого себя… Мы знаем этого гения только из поэтических описаний. Мы можем с любовью и удивлением судить лишь о некоторых его чертах в оставшихся копиях его образа, которые пробуждают мучительное стремление к оригиналу. Он – это прекрасный юноша, которого мы любим и в легкомыслии, со всей свитой граций, – с ними он впитывал бальзамическое дыхание природы, душу, которую они вдохнули и которую он всасывал в себя из каждого цветка. Увы, он оставил землю!» (с. 28–29).

Интересен также следующий отрывок, правда, перечёркнутый и обрывающийся на самом существенном месте: «Другого гения наций вывел Запад: его образ имеет старческий характер, прекрасным он никогда не был, но некоторые слабые следы немногих черт мужественности у него ещё остались; его отец согбён, – он не осмеливается ни бодро оглянуться вокруг, ни возвысить в сознании самого себя, он близорук и может видеть сразу лишь мелкие предметы; лишённый храбрости, без уверенности в собственной силе, он не осмеливается на смелый прыжок, (чтобы) железные цепи грубо и» (с. 29).

Мы уже знаем Гегеля-теолога и Гегеля-эстета; нам остаётся теперь понять его как энтузиаста греческой древности. В отношении Гегеля к античному миру нет ничего отвлечённо-академического. Обращение к античному образцу – характерная особенность революционного движения конца XVIII века, её не избежали даже такие люди, как Гракх Бабёф. Язык революции черпал свою риторику в наследии древности. «Робеспьер и Сен-Жюст весьма определённо говорят об античных, присущих только “народной сущности", “свободе, справедливости, добродетели”. Спартанцы, афиняне, римляне в эпоху своего величия – “свободные, справедливые, добродетельные народы”»²¹. Эта политико-эстетическая фантастика свойственна Гегелю в одинаковой степени с деятелями Комитета Общественного Спасения, она образует их общую черту, равно как и выражение их общей исторической ограниченности.

Но обратимся ещё раз к Марксу: «Робеспьер, Сен-Жюст и их партия погибли потому, что они смешали античную реалистически-демократическую республику, основанную на действительном рабстве, с современным спиритуалистически-демократическим представительным государством, основанным на эмансипированном рабстве, на буржуазном обществе. Какое колоссальное заблуждение – быть вынужденными признать и санкционировать в правах человека современное буржуазное общество, общество промышленности, всеобщей конкуренции, свободно преследующих свои цели частных интересов, анархии, самоотчуждённой природной и духовной индивидуальности, – быть вынужденными признать и санкционировать всё это и вместе с тем желать аннулировать вслед за тем в лице отдельных индивидуумов жизненные проявления этого общества и в то же время желать построить по античному образцу политическую верхушку этого общества!»²².

И всё же – сколько революционной правды в этом заблуждении! То, что было ложно с точки зрения законов буржуазной экономии, является истиной во всемирно-историческом смысле. Утопия свободного народа, изгоняющего из своих общественных отношений бездушный формализм государства и холопство подданных, пассивность и аполитизм большинства, своекорыстие и торгашество, двойную бухгалтерию земли и неба, – этот идеальный образ революционеров конца XVIII столетия был предвосхищением иной, более глубокой формы демократии. Вот чем привлекательно мировоззрение молодого Гегеля, его обращение к общинной жизни древних республик.

Ошибка Гегеля, как и ошибка революционеров 1793 года, была исторически необходима. «В классически строгих традициях Римской республики гладиаторы буржуазного общества нашли идеалы и художественные формы, иллюзии, необходимые им для того, чтобы скрыть от самих себя буржуазно-ограниченное содержание своей борьбы, чтобы удержать своё воодушевление на высоте великой исторической трагедии». Это «воскрешение мёртвых, – по выражению Маркса, – служило… для того, чтобы возвеличить данную задачу в воображении»²³.

Современные неогегельянцы берут у молодого Гегеля его якобинское противопоставление всеобщего эгоистическим интересам отдельного индивида, le particulier, частника. Но эта революционно-демократическая идеология превращается у них в философское обоснование борьбы буржуазного государства с эгоизмом трудящейся массы. Политическая фикция надклассовой народности, идеализация язычества, юности, силы, попытки создать новую мифологию – всё это служит теперь не для того, чтобы преувеличить исторически данную революционную задачу в фантазии, а, наоборот, для того, чтобы отвлечь народные массы от их действительных революционных задач.

Подлинным вождём народной революции в отечестве Гегеля может быть только пролетариат. В будущем пролетарском государстве ему придётся вести последовательную борьбу с les particuliers, что в переводе на язык XX столетия означает владельцев частного капитала, продающих в настоящее время немецкий народ оптом и в розницу. Поэтому всё подлинно прогрессивное в литературном наследстве Гегеля принадлежит революционному пролетариату, хотя ему чуждо всякое воскрешение мёртвых, всякое пародирование старой борьбы. Задача рабочего класса так велика и обширна, что ему нет никакой надобности преувеличивать её значение в фантазии.