На русском языке публикуется впервые по рукописи.

В тексте рукописи М.А. Лифшицем проставлены 37 номеров примечаний, которые должны были раскрывать источники цитат. Примечания сделаны не были.

Доклад публиковался на немецком языке: Der Geist und seine Wirklichkeit // Decenium-3. Dresden, 1986. S. 10–19.

К философии Гегеля можно применить слова Жана-Поля Марата – это «метафизический роман», возвышенная философская поэзия. Её основную тему выразил сам философ: «Лечить раны духа, чтобы не оставалось рубцов». Нельзя сказать, что это окончательная формула Гегеля, но она бросает свет на общее направление его философии.

Как грандиозный метафизический роман учение Гегеля нуждается в переводе на более реальный язык. И мы действительно видим, что различные философские школы современности, каждая на свой лад, стремятся расшифровать её загадочные формулы. Задача немалой трудности, ибо свободное движение мысли и находящиеся в этом движении отвлечённости – логические понятия и фигуры гегелевской топики – могут утратить на другом языке присущий им конкретный смысл.

Сам Гегель создал теорию перевода с одного умственного языка на другой, более близкий к действительности. Идеалом его философской поэзии была наука и, прежде всего, «наука об опыте сознания», движущегося между двумя полюсами – тем, что представляется мыслящему бытию, и тем, что лежит в основе этого представления по истине. Из постоянных переводов от одного к другому возникла, согласно объяснению самого Гегеля, особая сложность изложения его «Феноменологии духа».

Действительно, природа сознания двойственна. С одной стороны, ему всегда что-нибудь очевидно, хотя эта «достоверность» может быть обманчива. С другой стороны, как голос бесконечного во всякой конечной ситуации, сознание выходит из самого себя, становится выше своего горизонта – иначе оно только слепой продукт бытия в себе или для нас. Истина есть index sui et falsi [8]. Её достоверность включает в себя и знание ошибки, тогда как первая достоверность сознания, ещё далекая от истины, не понимает себя и своего заблуждения.

В этой истории духа, оставляющей всё же рубцы от плохо залеченных ран, сознание становится вменяемым и ответственным. «Истина вечно противостоит достоверности», – пишет Гегель. И всё же опыт сознания не безнадёжен, как утверждает то философское направление, которое он назвал субъективным идеализмом. Истинная достоверность или истинное явление истины возможно.

Оно возможно как плод развития, в котором односторонние позиции терпят крушение и форма сознательной жизни становится равной своему содержанию. Так можно передать общую схему «Феноменологии духа».

Что же такое этот «дух», ласкающий воображение кабинетного философа и пугающий простого смертного? Нельзя ли, следуя завещанию Ленина, истолковать философию духа Гегеля в духе материализма? Задача на первый взгляд парадоксальная, но не лишённая серьёзного содержания. К Гегелю нужно применить его собственный метод. В качестве одного из движений опыта сознания его философия также должна быть переведена на язык истины, то есть реальной жизни.

Чтобы приблизиться к этой цели, напомним один недавно открытый или, вернее, снова найденный афоризм Гегеля йенской эпохи. «Философия правит представлениями, а представления правят миром. Дух достигает господства над миром посредством сознания. Оно является его бесконечным орудием, а затем уже – штыки, пушки, человеческие тела. Но знаменем их и душой их полководца является дух. Господствуют в мире не штыки и деньги, не всякие уловки и хитрости. Всё это также необходимо, подобно тому, как часы имеют свои колёсики. Но душой их является время и дух, подчиняющий материю своему закону. “Илиаду” нельзя создать, перетряхивая наборную кассу, также нельзя совершить великие дела посредством штыков и пушек – наборщик всегда дух». В этих словах – как бы «первичный феномен», из которого вырос идеализм Гегеля. Но прежде чем провозгласить ему анафему, посмотрим на этот вопрос с другой стороны.

Гегель хочет сказать, что штыками и пушками, деньгами и дипломатическими интригами державы старого мира превосходили революционную Францию. Но дух свободы, граничащий с презрением к смерти, внушил французским солдатам бесстрашие, а их полководцу – талант военачальника. И грубая материя, представленная рутиной чиновничьих государств, была наголову разбита непобедимой силой нового, силой духа.

Вывод в пользу идеализма казался Гегелю неизбежным, но этот случай ставит серьёзный вопрос перед всякой философией. Кто не знает, что интервенция четырнадцати государств была в материальном отношении гораздо сильнее молодой Советской республики? Революция победила благодаря её моральному превосходству. Ленин не раз повторяет эту мысль в своих речах Октябрьской эпохи, а между тем он был убеждённым сторонником материализма.

Само собой разумеется, что мысль о превосходстве морального фактора над грубой материей денег, штыков и пушек имеет у Ленина более реальный смысл. 23 декабря 1921 года он сказал: «Материально в отношении экономическом и военном мы безмерно слабы, а морально – не понимая, конечно, эту мысль с точки зрения отвлечённой морали, а понимая её как соотношение реальных сил всех классов во всех государствах – мы сильнее всех. Это испытано на деле, это доказывается не словами, а делами, это уже доказано раз, и, пожалуй, если известным образом повернётся история, то это будет доказано и не раз».

Итак, материальный расчёт, сделанный самой лучшей электронной машиной, не решает исход борьбы. Сила вполне реальная, но утратившая более глубокое «моральное» оправдание, как бы ни была она велика здесь и теперь, обречена на гибель. Что касается штыков и пушек, то они делают своё дело, и Ленин не забыл об этом. Но в последнем счёте важнее всего моральная сила истории как «соотношение реальных сил», взятое в целом.

И при известных обстоятельствах целое или всеобщее может быть в одном месте, а фактическое и материальное, в более узком смысле, как простое количество, – в другом. Такое выделение целого, действующего как бы из самого себя и вдохновляющего сознание людей, вопреки их непосредственным материальным возможностям, есть величайший факт нашего мира, который не может игнорировать самый последовательный материализм.

Кто пережил вдохновляющий подъём Октябрьской эпохи, тот легко поймёт отношение Гегеля к Французской революции и энтузиазм его друзей, которые видели в событиях времени начало «царства божия», разумеется, не по Этингеру и Бенгелю – швабским мистикам XVIII века, тот поймёт и рациональный смысл, вложенный Гегелем в его немного средневековое понятие «духа». Для друзей будущего «старое грязное месиво» немецких государств было воплощением разносторонности, погружения в мелочные материальные интересы. Они понимали, что сколько ни перетряхивай эту наборную кассу – «Илиады» не получится. «Жизнь» или «дух» (что для философской партии этого времени почти одно и то же) как наборщик великих произведений истории – где-то вдалеке.

Такое преувеличение конфликта между обыденной жизнью и жизнью всеобщей, между наличным бытием и видением целого не было только следствием отсталости Германии. В самом центре революционного энтузиазма этой эпохи наборщик должен был отделиться от своего набора. Политическое напряжение достигло величайшей остроты, и публичная сила в образе небольшого авангарда, временами даже триумвирата или в образе нового Цезаря царила над частной жизнью граждан. Это было наглядным воплощением различия между «всеобщей волей» и «волей всех», проведённого Руссо. «Все» могли не хотеть их собственной воли, но они должны были хотеть её, понуждаемые объективной логикой дела и своим собственным авангардом.

Всякой революционной эпохе свойственно некоторое выделение всеобщего, которое должно снова войти в жизнь, осуществиться в ней, стать воплощением более широких и свободных начал. Что касается Французской революции, то в атмосфере этого времени было заложено также присущее буржуазному строю отделение целого как политической формы, реальной абстракции общества, от простого прозябания множества частных лиц, занятых только своим обычным бизнесом. Система жизни, форма или структура её, казалось, господствует над простым материалом, требуя воплощения, а последний приговор материальных сил был ещё впереди.

Тень великих событий современности ложилась на весь предшествующий мир. Мысль о «наборщике», присутствующем в явлениях подлинно исторических, росла из самой действительности. Откуда эта удивительная стройность, эти постоянные совпадения целей и средств, которые всегда находит история для нужного ей дела? Не следует ли каждую ступень реальной жизни, имеющую свой законченный, самобытный тип, рассматривать как особую «подтасовку» фактов, по выражению аббата Галиани? Всё соответствует общему принципу времени до мельчайших подробностей, всё проникнуто единым стилем его до такой степени, что трудно представить это честной игрой случая. Сент-Эвремон писал о «духе нации», Вольтер часто пользуется этим понятием, но собственно близок Гегелю, как это известно, Монтескьё с его «духом законов». Под именем духа, esprit, французская мысль этой эпохи имела в виду нечто большее, чем мнения отдельных лиц, сведённых в определённые группы, как это делается в наши дни при изучении анкет. «Дух законов» Монтескьё близок к «всеобщей воле» Руссо. Это – род объективной склонности жизни укладываться определённым образом, особая девиация её, образующая систему поведения людей, независимую от их собственного желания. Возникая из реальных условий жизни народа, «всеобщий дух», esprit general Монтескьё в свою очередь «вдохновляет» нравы общества, воплощается в них. «Характер целого и его индивидуальности» – вот что понял Монтескьё, согласно высокой оценке Гегеля.

Собственно, даже Гельвеций, чьё сочинение «О духе» Гегель имел под руками, когда писал свою «Феноменологию», рассматривает esprit как свойственную человеку, но непокорную ему творческую силу, способную впадать в пагубные иллюзии, фантомы воли. Эта сила должна быть предметом особой науки, которая в эпоху Термидора получила название «идеологии». Маркс и Энгельс не случайно писали о «немецкой идеологии», имея в виду опустившуюся до уровня философской обывательщины гегелевскую теорию духа. Посредствующим в процессе превращения французского esprit в немецкий geist был Гердер, у которого, впрочем, «дух времени» всё ещё носит скорее метафорический характер.

Таким образом, открытие «духовного» не как мышления частных лиц на уровне формальной логики или психологии, а как «общественно значимых, следовательно, объективных мыслительных форм», по выражению Маркса, свойственных определённой структуре жизни и присущим ей отношениям, совершилось уже до Гегеля. Так, Монтескьё определяет дух законов как совокупность отношений. Но в гегелевской философии всё принимает другой оборот. Здесь мы поднимаемся на вершину и стоим на краю пропасти. У Гегеля дух – властелин естественного мира природы и общества. Он имеет онтологический статус, как и другие его ключевые понятия, – «субъект», «истина», да и само «понятие». И всё же видеть в этих универсалиях только школьные термины старого идеализма было бы слабостью. У Гегеля «дух» больше, чем допустимая метафора, но это не чистый призрак философского воображения, который можно отбросить, не заменив его другим понятием, более отвечающим природе дела. Вернуться к Гердеру и Монтескьё уже нельзя.

В природе понятие имеет плоть и кровь, писал Гегель. По поводу этих слов в конспекте Ленина мы читаем: «Это превосходно! Но это и есть материализм». Что же такое, собственно, материализм? То, что в человеческой голове существуют понятия, которые представляют собой логические обобщения множества частных фактов? Нет, разумеется, это – банальность. Материализм, и притом самый высокий, заключается в том, что если у Гегеля universalia sunt realia[9], то в действительности наоборот – realia sunt universalia[10], то есть общие понятия являются умственными слепками, отражениями объективных целых, вещественных реальностей. Но эти реальности суть всё же universalia, а не простые следствия перетряхивания наборной кассы. Вот суть вопроса.

Природа и общество имеют свои формообразования, в которых всеобщее как совокупность материальных отношений целого не разлито более или менее аморфно в неопределённом числе единичных фактов, а представлено исключительно в данном цикле явлений, как бесконечность in giro[11]. С тех пор, например, как движение капитала достигло известной самостоятельности, для-себя-бытия, оно образует определённый цикл и становится уже априорной реальной формой, подчиняющей себе в процессе своего расширения эмпирический материал и создавая на практике то, что Кант назвал «трансцендентальным синтезом». Движение совершается здесь уже как бы из самого себя, дедуктивно, и гегелевское понятие обретает плоть и кровь. Ибо, в качестве понятия, капитал не является просто субъективным приспособлением нашего ума, но выражает реальное отношение, сложившееся в нечто равное себе, как объективный субъект. В своей классической форме отношение капитала к живому труду впервые раскрывалось в Англии, где и возникли первые научные понятия, отвечающие этой реалии. С другой стороны, например, понятие семья, пишут Маркс и Энгельс, было разложено на составляющие его элементы, когда семья на вершине цивилизации действительно начала разлагаться.

Самый общий пример – общественный человек, форма природы, выделившаяся в нечто относительно самостоятельное и подчиняющая себе с большим или меньшим успехом её материал. Практика человека избирательна, она берёт из окружающего независимого мира то, что нужно людям, создавая один из возможных, но объективных ликов природы, её субъективность, откуда и кантовский синтез и гегелевская субстанция как субъект. Однако само по себе явление круга, возвращения к себе, которое Гегель повсюду рассматривает как признак «духовного» в его неустанном движении, не выдумка. Момент автономии, возникновения цикла есть во всём. Это относится даже к отрицательным величинам – к болезни, например, и даже к смерти, поскольку в ней различают клиническую смерть от окончательной, вступившей уже в её собственный цикл, подобно тому, как «человек рождает человека» у Аристотеля.

«Истинное есть целое» – эти слова Гегеля, которыми он поясняет обычное представление о «духе», содержат в себе глубокую мысль. Ибо независимая реальность, данная нам в чувственном восприятии, выделяет из себя всё более сложные и автономные реалии, способные возвращаться к себе. В этих воплощениях сам материальный субстрат может играть меньшую роль по сравнению с теми всеобщими отношениями, которые он «несёт». В приведённом выше примере революционной ситуации малый авангард несёт на себе громадную нагрузку «всеобщего», тогда как противоположная, реакционная сторона становится средоточием материи в грубом смысле слова, бессильной перед лицом вступивших в действие отношений целого.

Слабостью идеализма является превращение этой силы в мифологический субъект, чуждый материальному миру. «Природу духа можно понять из его полной противоположности», – писал Гегель. Субстанцией материи является тяжесть, стремление к внешнему единству, «средоточию». Сама по себе материя всегда разрознена. Дух, напротив, имеет свой центр, средоточие и единство в себе, он собственно и состоит в этой «средине». Такая постановка вопроса есть повторение старой догмы, отвергнутой ещё в XVIII веке Дидро. Тем не менее судьбы материализма зависят от его способности постигнуть целое в реальном, а не фантастическом содержании этого понятия. Когда Гёте говорит, что «нет материи без духа», мы понимаем, что речь идёт о всеобщей жизни природы и только. По отношению к философии требования более строги.

В идеалистической фантазии объективный момент возникновения совокупности определённых отношений, образующих известный цикл вокруг материального ядра, превращается в господство формы над материей, выражаемое онтологическим понятием «идея». У Маркса есть перевод этого понятия на язык материализма. «Отношения, разумеется, могут быть выражены только в идеях», – читаем мы в черновом наброске «Капитала», но это не значит, что они существуют только в идеях. Естественный смысл понятия искажается в абстрактном философском созерцании, поскольку оно имеет дело только с одним видом отношений – отношением к себе. «Отношения, то, что философы называют идеей», – поясняют Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии». Что касается «духа», то, согласно Гегелю, он представляет собой более интенсивную, актуальную жизнь «идеи».

В наши дни критика «метафизического романа» идей слишком легка. Она даже перешла в свою противоположность, то есть стала источником худшего вида идеализма, как это ясно на примере Хайдеггера, видящего в философии Гегеля остаток старой метафизики с её «забвением бытия». Такой оборот дела бросает более благоприятный свет на гегелевское понятие духа, поскольку оно выражает тот факт, что бытие вообще есть абстракция. Чем-то более реальным оно становится только обретая конкретность формы, логический рельеф и более широко – независимую от всякой человечности, от всякого «экзистенциального» трепета объективную субъективность. Встречающееся в современной литературе о Гегеле утверждение, согласно которому онтологическая сторона понятия «субъект» недоступна марксистской теории практического отношения к миру, справедлива, может быть, только по отношению к тому поп-марксизму, который нуждается в допинге из «долженствования» Фихте или даже – «прометеевского мифа» Пикассо.

Превращение целого как совокупности отношений в нечто духовное есть, разумеется, иллюзия, но эта иллюзия не является простой ошибкой ума, и по двум причинам. Во-первых, в определённых ситуациях отношения как бы выделяются в самостоятельный субъект, подчиняющий себе отдельные части материальной среды в качестве своих воплощений. История духовной субстанции, ставшей субъектом, есть миф. Но тот факт, что в экономическом цикле капиталист, то есть живая личность, становится только «персонификацией» безличной силы накопленного абстрактного труда, – это не миф, а самая точная истина. Стоимость есть отношение, однако настолько реальное, что отсутствие её означает голод и физическую смерть. Стоимость есть отношение, имеющее актуальное бытие, и её воплощение – стол, телевизор или представление в ночном клубе не выдумано какой-нибудь философией. В настоящее время стало уже ходячей истиной, что отношения товарного производства воплощаются в отношения между вещами и выступают отдельно от своих создателей, действительных живых индивидов, принимая образ чуждой, господствующей над ними силы. Таким образом, самостоятельность отношений целого, известная Гегелю под псевдонимом «духа», есть отчасти феномен обманутого сознания, отчасти истина или действительность.

Во-вторых, сила целого, не совпадающая с простой суммой или непосредственным сцеплением материальных частей и действующая отчасти даже против них, существует не только в мире отчуждённых общественных отношений. Всякое общество есть совокупность отношений между людьми и в этой форме определяет жизнь отдельных лиц в качестве их коллективного бытия. Отношение вообще не есть материя, но материальное отношение может действовать с непререкаемой силой, более реальной, чем непосредственный толчок. Достаточно вспомнить в природе явление гравитации, которое не заключается в том, что большее тело притягивает меньшее посредством особых крючков. Уравнения Ньютона дают математическое описание acto in destaus[12], не открывая какие-нибудь непосредственные связи между двумя телами. Другие описания гравитации ещё более удаляются в область структуры или формы.

Таким образом, Гегель не прав – материя в целом не менее стремится к своему общему центру, «средоточию», чем дух. Но он прав в том, что часы, состоящие из колёсиков, могут действовать только в качестве целого, имеющего определённую организацию. Мастер включил свой механизм в общий ход времени, текущего в мире. Но часы только указывают время. Если бы мы поместили их в какую-нибудь адскую машину, их сигнальное действие могло бы вызвать реальные силы, далеко превосходящие те, которые необходимы для их собственной работы. Два куска урана определённого типа можно хранить отдельно, не опасаясь взрыва. При быстром сближении они образуют целое, которое освобождает энергию, равную энергии, полученной от сжигания многих тысяч тонн угля. Так всякий сигнал, при всей его малости, должен вызвать определённый цикл, цепную реакцию, привести разлитую вокруг нас жизнь в актуальное состояние, дать возможность известной форме всеобщего сыграть свою песенку.

И везде, где это происходит, есть частица той сверхсилы мира, которую Гегель имел в виду под именем духа.

«Война настолько серьёзная вещь, – сказал Клемансо, – что её нельзя доверять военным». Всё действительное шире своего прямого выражения, своей нотариально заверенной копии. Вот почему и «дух» не может раскрыть своё действительное содержание, пока он, согласно Гегелю, «открывается только духу». Ибо дух – это тоже серьёзная вещь.

У Гегеля есть много определений или, скорее, описаний его фантастического существа, известного под именем «дух». Есть среди них и такие, которые выглядят как приспособление философа к официальной религии. Это приспособление было, конечно, принципиальным, а не житейским. Оно вытекало из верного, хотя и слишком общего (а потому и двусмысленного) правила, согласно которому мудрый должен согласовать свои понятия с представлениями обыкновенных людей. Но среди определений духа есть, конечно, и очень глубокие. Самым важным из них является определение его как вечной живой «отрицательности», Negativitat. Это и есть основная мысль гегелевской диалектики.

В приведённых выше примерах революционной ситуации сильное становится слабым, а слабое сильным, ибо всякое определённое отношение имеет тенденцию превратиться в нечто обратное. Энантиодромия древних – именно «обратный ход». В нём познаётся сила отрицания. Любая претензия известной формы целого на окончательность приходит в противоречие с более общей, революционной стороной, которая вступает в обычный цикл вещей подобно карающей правде Анаксимандра.

Самое доступное освещение этой негативной обратной силы целого, раздражённой известным сигналом и переходящей из субстанционного состояния в актуальное или субъективное, содержится в лекциях по философии истории. Мы видим, как «из действий людей, вообще говоря, выходит что-то другое, чем то, к чему они стремились, чего достигли, что непосредственно знали и чего хотели». Это «что-то другое» есть сама всемирная история или «расположение духа во времени». Гегель приводит пример человека, несправедливо обиженного, который решает отомстить обидчику и поджечь его дом. Мститель, собственно, только приблизил маленький огонёк к ближайшему куску дерева, между тем это вызывает необозримые последствия. Огонь охватывает отдельные части здания, столб пламени пожирает соседние дома, в них гибнет имущество и сами люди, не имеющие непосредственного отношения к источнику бедствия. «Субстанция поступка» обращается против того, кто его совершил, и превращается в «обратный удар». Так месть становится преступлением и в свою очередь требует кары. Превосходная аллегория событий, которые совершаются в мире каждый день!

Этим примером Гегель подтверждает наличие в отношениях между людьми всеобщих сил, независимых от их сознания и воли. Силы эти люди вызывают к жизни своими собственными деяниями, и в этом смысле они сами творят историю. Но свобода перехода в необходимость и то, что сложилось в результате этого движения, возвращается к ним уже в виде чего-то другого, что не равно их действиям в отдельности или даже в сумме. Само по себе открытие этого факта ещё не содержит в себе никакого идеализма. Напротив, мы здесь стоим на пороге материалистического понимания истории.

Однако Гегель не ограничивается тем, что признаёт обратные силы, вызванные самими людьми, независимой от них жестокой реальностью, не ограничивается этой своей первой или истинной онтологией, как пишет Георг Лукач в своём посмертном произведении. Великий немецкий мыслитель хочет превратить эти обратные силы в прямые, то есть вложить в общий ход истории некий разумный и, в последнем счёте, гуманный смысл, который мы обычно приписываем свободному выбору человеческого субъекта. По мысли Гегеля, этот духовный смысл должен быть понят как оправдание всех расходов и жертв, понесённых человечеством, а может быть, и самой природой, столь расточительной.

«Эти чудовищные жертвы духовного содержания должны иметь конечную цель. Перед нами неотступно стоит вопрос, не совершается ли за этой омытой слезами поверхностью вещей некий внутренний незаметный, тайный труд, в котором сохраняется сила всех явлений». История есть «кровавая бойня», пишет Гегель, «но все её бедствия неизбежны с точки зрения самого духа», ибо сущность его заключается не в спокойном совершенстве, а в том, что он приходит к себе из своей противоположности. «Дух столь же конечен, сколь и бесконечен». Он рождается и благоухает только «из брожения конечного, когда оно превращается в пену».

Словом, – это странный господин, он царствует только на плахе. Где есть что-то реальное, плотское, там и борьба, там и страдания, но там и дух, ибо признаком его является способность всё это выдержать. В качестве объективного субъекта развития дух обнаруживает своё первенство над материальной жизнью только в конце своего «тайного труда», в своём позднем рождении и самоопределении. А там, где его ещё не знают, там его и нет. Согласно Гегелю, царство свободы имеет своей предпосылкой природу и материальный процесс исторической жизни, труд и борьбу. Но сознание свободы бросает обратный свет на самые тёмные времена, и свобода становится как бы подкладкой необходимости. Так раны духа залечены. Георг Лукач думает, что в этом и состоит вторая или ложная онтология Гегеля, вытекающая из принятого им тождества субъекта и объекта.

Бесспорной заслугой Лукача является ясная постановка вопроса. В самом деле – можно ли утверждать, что в природе и обществе действует некий автоматизм, согласно которому субъективные требования людей встречают поддержку в самом окружающем мире, что человек не бездомен в космосе, как хорошо выразил Лукач старую иллюзию пантеизма? Или иначе – если материалистической философии суждено победить все иллюзии, включая сюда не только пантеизм, но и философию духа Гегеля, станет ли человек бездомным и притом не только в космосе, но и в своём собственном доме? Ибо с точки зрения объективности общественного бытия, которую нужно отличать от нашего сознания и воли, никакой разницы между природой и обществом нет.

Сама постановка вопроса кажется мне плодотворной, но ответ – слишком поспешным. Делая это возражение моему покойному другу, я продолжаю прерванный диалог наших далёких московских тридцатых годов. Если бы мы могли его продолжать, общая точка зрения была бы найдена, как всегда.

Ввиду краткости, предписанной обстоятельствами, рассматривать этот вопрос во всём его содержании нельзя. Возьмём поэтому один достаточно ясный пример. «Не может быть свободен народ, угнетающий другие народы». Маркс и Энгельс считали подчинение ирландцев национальным несчастьем англичан. Насколько это верно, можно видеть из того, что старая рана по-прежнему источает кровь. Никто не может сказать, что это простая агитационная фраза. Существование подобного автоматизма, который относится не только к национальному угнетению, но и ко всякому подавлению одного человека другим, можно подтвердить множеством фактов.

Господствующее меньшинство всегда так или иначе порабощает себя, как это с полной очевидностью выступает в наши дни на примерах фашизма и различных военных диктатур, топчущих даже тех, кто открыл им дорогу к власти. А, господа консерваторы и либералы, говорит им «идеальная личность» истории, вы хотели создать себе внешний и внутренний комфорт за счёт большинства – так вот вам за это! Вы хотели отсрочить расплату – тем ужаснее она будет! Вы повторяете хорошие слова, чтобы обмануть необходимость реальных дел – и вы сами будете обмануты! Мёртвая скука и демонический протест против «сладкой жизни» – тоже месть несовершившихся перемен.

Разве это не значит, что общественному бытию присущи не только черты объективной необходимости, но и норма свободы? Существование этой сверхсилы целого рано или поздно чувствуют на себе все народы, классы и партии, которые хитростью и насилием удерживают за собой частные привилегии или отстаивают промежуточные, двусмысленные позиции. Гегелевская ирония событий обращает все их усилия в «обратный удар». Для Маркса и Энгельса история также – великая поэтесса, пишущая свои трагикомедии железом и кровью.

Горячее убеждение в том, что независимые от нашей воли коллективные силы общественного процесса не только запутывают людей в сложные узлы, но способны тем же путём открыть им выход из самой абсурдной ситуации, что все зигзаги и отступления истории своим диалектическим обратным движением ведут их в царство свободы, основанное на материальном базисе необходимости и горьком опыте самосознания, является неотделимой чертой исторического материализма. «Нет такого исторического бедствия, которое не искупалось бы прогрессом, – писал Энгельс перед лицом глубоких противоречий русской истории. – Пусть же свершится предназначенный жребий!» Досужие умы называют это убеждение «эсхатологией» или «верой в миллениум», но все их сомнительные параллели доказывают только, что люди начали мыслить диалектически задолго до того, как они пришли к сознательному пониманию диалектики.

Итак, сама по себе попытка найти субъективное начало в самой субстанции реального мира не ложна. Если сущность общественного бытия состоит только в том, что из произвольных актов людей складывается безразличная к требованиям их ума и сердца объективная сила, человек в самом деле бездомен и ему остаётся только роковая свобода в духе Ницше или в духе экзистенциализма. Никакая добрая воля не может обуздать кровавую и бескровную бессмыслицу действительной жизни, если сама действительность не идёт ей навстречу. Насколько это было доступно в его положении, Гегель исследовал диалектику наших идеалов и мира действительного, субъекта и объекта. Он показал, что иная действительность более логична, чем претензия самого разума, что иная необходимость более свободна, чем сама свобода в её исключительном, одностороннем выражении.

Мы можем узнать и найти себя только в другом – в том страшном и непокорном мире, который кажется таким чуждым нашему духу. Разум самих вещей определяет «великие революции» общественного мира, или нам не на что надеяться. С этой точки зрения Гегель был прав. Его идеализм заключается не в том, что он хотел выпрямить обратные силы истории, её кривые «обходные пути». Идеализм Гегеля в том, как он это делает. И здесь действительно между двумя типами диалектики есть жёсткая грань. Покажем это на примере господства и рабства.

Тот факт, что контуры общей постановки вопроса, столь важного для исторического материализма, прочерчены уже Гегелем, – не тайна, и Вернеру Бекеру, автору тенденциозного сочинения на эту тему, незачем было тратить столько сердитых слов. Согласно учению Гегеля, господствующий класс опускается в силу своего господства, то есть в силу того, что он перекладывает необходимость на плечи других, пользуясь ими, как говорящими орудиями между собой и вещью. Такая свобода тянет вниз, как самый тяжкий груз, ибо она расходится с её собственным бесконечным содержанием. Напротив, класс подчинённый, как материальный носитель более высокого самосознания, поднимается, ибо на его стороне труд, страдание, жизнь, а, следовательно, и сам его величество дух.

В чём завязка этой социальной драмы, которая всегда неотступно стояла перед умственным взором Гегеля? В том, что свобода не может быть привилегией, не может служить куском, вырванным из общего пирога. Если пружина натянута, она сделает своё дело. Автоматизм всеобщей отрицательности произносит над всякой ограниченной свободой как выражением узкого, конечного и, в этом смысле, материального бытия свой приговор. Человек может быть свободен только в другом человеке, пишет Гегель. «Я только тогда истинно свободен, если другой тоже свободен и признаётся мной свободным».

Гегель имел предшественников в демократической мысли XVIII века, но он показал всеобщую или, как теперь принято говорить, онтологическую природу этого отношения и тем подготовил такое понимание общественных антагонизмов, которое видит в них не слепое столкновение сил, не «острие против острия» (по терминологии современных китайских марксистов), а мучительное рождение объективной истины и нравственного закона в истории. Без этой основы было бы, разумеется, невозможно провозглашение исторической миссии пролетариата в качестве конечного смысла борьбы классов, известной и буржуазному мышлению.

То обстоятельство, что Гегель рассматривает общественную свободу как дело взаимного признания, то есть ставит её в зависимость от волевого акта, также можно прочесть материалистически. Понятие «признанного бытия» подробно развито им уже в йенской реальной философии 1805–1806 гг. Мы встречаем это понятие в сцене господина и раба «Феноменологии духа» и на вершине системы – в «Энциклопедии», «Философии права». Впрочем, и в «Капитале» Маркса товаровладельцы должны взаимно «признать» себя таковыми. Без этого «волевого отношения», отражающего отношение экономическое, рефлектирующее его, само товарное производство функционировать не может. Разница только в том, что отношения товаровладельцев суть отношения формального равенства, тогда как «акты воли», конституирующие право господина и бесправное положение раба, являются формальным признанием их неравенства.

Под именем «признанного бытия» у Гегеля выступает существенный факт исторической действительности. Свобода, которую человек находит в другом, является сначала в обратной, не соответствующей своему понятию форме, как шутливо-глубокомысленного стихотворения, обращённого философом к его пуделю (1798). Подчинение раба господину есть акт недобровольной воли, как это, впрочем, имеет место и в отношениях формально равных товаровладельцев. Ибо всё это – акты воли, несущие на себе печать необходимости. Здесь равенство, без которого не может быть подлинной свободы, развивается в форме неравенства. Однако эти неравные отношения, даже как отношения прямого господства и рабства, не сводятся к чистому насилию. Они взаимны. Всякое общественное подчинение предполагает покорность, отсутствие другого выхода, и в этом смысле Гегель прав, рассматривая господина и раба как распад единого самосознания на два противоположных полюса. Классовое отношение есть компромисс в пользу сильного, откуда рождается и государство.

Гегель идёт так далеко, что видит причину возвышения военного сословия в том, что подчинённое большинство, погружённое в интересы частной собственности и труда, завязло в этой трясине и потому уступает свободу, как публичное выражение общественности, особому слою людей, представляющих его собственное отчуждённое самосознание. Это, разумеется, близко к реальному процессу возникновения громадной, непропорционально развитой политической и военной надстройки в результате кипящих внизу, безнадёжно запутанных экономических противоречий.