Описание западного контекста, в котором Владимир Лосский предстаёт как активный и заметный участник становления европейского экуменического движения, стоит начать с описания его сотрудничества с французским журналом Dieu Vivant. Виорел Коман отмечает, что Dieu Vivant не был исключительно журналом французского католического движения Ressourcement, скорее экуменическим органом. Хотя журнал и издавался под эгидой Ressourcement, но с самого начала основной целью издания было создать возможность экуменического диалога и взаимного обогащения идеями между православием, Римским католицизмом и протестантизмом. Авторы первой публикации выражали также надежду на то, что журнал станет для Запада возможностью доступа к доктринам и мистическому наследию греческих отцов церкви, тогда как вклад протестантских авторов сможет послужить возрождению библейских источников в Римском католицизме и восточном христианстве. (Coman 2020, стр. 59)

Сосредоточенность журнала на упрочении экуменического сотрудничества с православными богословами, чья верность и знание наследия греческих патриархов могла бы способствовать западному христианству на его пути к этим источникам, объясняет активное сотрудничество Владимира Лосского с Dieu Vivant, отмечает Коман. Нео-патриархальный синтез был ведущим для богословского видения Владимира Лосского и объединял все аспекты его богословия. Благодаря этому, богословский подход Лосского подходил как нельзя лучше к направлению журнала, сформулированному в первом номере: обращение к православному свидетельству, основанному на патриархальном наследии, перед Западом, а также мистическое и духовное измерения богословия, что характеризует греческих отцов церкви. Уникальный и характерный внос Владимира Лосского в нео-патриархальное движение выражается, по мнению Комана, именно в его сосредоточенном внимании к неразделимой общности, которая должна существовать между догматическим измерением богословия и его духовным, или мистическим элементом. Если мистическое переживание есть личностное осмысление содержания общей веры, то богословие есть выражение того, что было пережито каждым из верующих, для всеобщего обогащения. (Coman 2020, стр. 60) Несмотря на экуменическую ориентацию журнала, Коман не сомневается в том, что сотрудничество с Dieu Vivant представляет период расцвета взаимоотношений между православным нео-патриархальным движением и французским католическим движением Ressourcement.

Статьи, опубликованные Владимиром Лосским и другими православными богословами, которых он пригласил для публикаций в Dieu Vivant, среди них Мирра Лот-Бородина, о. Георгий Флоровский, Александр Шмеман, послужили в значительной степени повторному открытию западной теологией как греческого патриархального богословия, так и византийской духовности. С другой стороны, можно с уверенностью сказать, что сотрудничество Лосского с Dieu Vivant произвело обозримое воздействие и на его собственные работы. (Coman 2020, стр. 61) Коман интерпретирует отношение Лосского к Церкви как к реальности, имеющей источник не в этом мире, хотя и определяемой мирскими понятиями. К божественному элементу, присутствующему в церкви, привносится ещё и человеческий аспект, но фундаментальной обязанностью и призванием церкви Лосский называет духовное служение. Там, где церковь пренебрегает духовностью и ограничивается решением мирских проблем и человеческих трудностей, – там она покидает своё божественное и эсхатологическое призвание, отличающее её от любого другого человеческого сообщества. Выделяя духовное призвание церкви, Лосский, тем не менее, сохраняет свою восприимчивость к социальной и культурной стороне церковного служения, замечает Коман. (Coman 2020, стр. 62) Он цитирует статью Лосского «Искушения церковного сознания», где Лосский высказывает своё мнение о связанности церкви с миром: «Это неизбежно, что среди христиан всегда будут различные мнения и различие политических, этнических, социальных, культурных, и других интересов. Протестовать против этих мнений и интересов было бы абсурдным (и еретическим), поскольку это было бы подавлением жизни со всем её богатством и сложностью». Тем не менее, Лосский призывает стать выше мирских интересов, разделяющих людей: «каждый из нас, принимая участие в единстве церкви, может и должен стать больше, чем его политические интересы; более, чем его класс; более, чем его культура; потому что церковь позволяет нам стать свободными от нашей ограниченной природы». Если же церковь не служит своей духовной обязанности, то она теряет свою силу и «падает с лёгкостью под ударами мирских сил и не находит в себе ничего, что могло бы противостоять им».

Коман отмечает, что результатом сотрудничества Лосского с журналом Dieu Vivant, обсуждающим экклезиологические трудности в связи с Халкедонской догмой, его отношение к церкви изменилось в сторону более нюансированного и сбалансированного подхода к оценке деятельности церкви в миру, без необходимости жертвовать эсхатологическим или духовным измерением христианской жизни. (Coman 2020, стр. 63) Коман приходит к выводу, что несмотря на ожесточённую критику некоторых аспектов западной теологии, Владимир Лосский продолжал оставаться мыслителем, глубоко преданным делу экуменизма и диалогу между христианами. В этом отношении он представляет собой одного из символичных восточных пионеров экуменизма, напоминающего о том времени, когда отношения между православной церковью и западным христианством ещё не были отравлены атмосферой враждебности, которая сделала Восток и Запад противными по отношению друг к другу на протяжении веков. Коман приписывает в заслугу Лосскому, что его экуменическая деятельность, которая предоставила православное свидетельство на Западе и нашла общие элементы, которые могут привести христиан ближе друг к другу по пути единения, послужила также созданию атмосферы большей открытости и диалогу между восточным и западным христианством в десятилетия, последовавшие за Вторым Ватиканским Собором. (Coman 2020, стр. 63)

Современное развитие доктрины Троицы в западной теологии отмечено Трависом Е. Аблесом как ясно отмеченные исторические периоды: Период с 1932 по 1960 год, в который публикуются работы Лосского на тему православного апофатического богословия, доктрина Откровения Карла Барта и его переработанная доктрина Благодати. На смену ему приходит следующий период с 1960-х по 1970-е годы, когда бартовская повествовательная теология троичной драмы Христа часто трактуется через правило Карла Ранера, приобрётшего наибольшее влияние в немецкой теологии. Аблес отмечает третий период 1980-х попытками Юргена Мольтмана и Джона Зизиуласа направить теологию Троицы по направлению троичного персонализма. Четвёртый и завершающий период в перспективе Аблеса берёт своё начало в 1990-х, когда становятся, наконец, слышны голоса Ранера и Лосского, выражающие сомнение относительно общего теологического консенсуса об увядании христианской доктрины Троицы.

Согласно Травису Е. Аблесу, одним из наиболее запоминающихся и наиболее влиятельных развитий теологии двадцатого века была дискуссия относительно доктрины Троицы, которая якобы увядает и постепенно отрицается, а поэтому нуждается в возрождении на Западе. Результатом этой дискуссии стал целый набор теологических систем, сконструированных на основе тщательно сформулированной доктрины Троицы как необходимого фундамента. Аблес именует это развитие западной теологии как «стандартное повествование» и замечает, что это повествование описывает тенденцию в современной дискуссии относительно Троицы представить традиционную Августиновскую/Томическую интерпретацию Троицы как несостоятельную, не имеющую возможности описать Божественную множественность достаточно определённо как три Божественные Ипостаси Троицы. То же самое повествование констатирует, что требуемая определённость была сохранена и подробно сформулирована в греческом богословии, замечает Аблес. Такому развитию способствовали три теолога, которые, согласно Аблесу, «обрисовали троичное мышление двадцатого столетия» и повлияли на дальнейшее развитие доктрины Троицы на Западе: этими теологами были Карл Ранер, Карл Барт и Владимир Лосский. (Ables 2012, стр. 162)

Карл Ранер публикует в 1970 году свой труд «Троица» [The Trinity] в английском переводе, где он формулирует знаменитое «правило Ранера». В своей простоте правило Ранера утверждает, что «экономическая» Троица есть «имманентная Троица» и наоборот. Это утверждение исходит из того, что Ранер делает различие между двумя возможными толкованиями Троицы: «имманентная» Троица понимается как извечное бытие Бога в Его Божественной природе; тогда как «экономическая» Троица понимается как данная в откровении человеку в его относительной экономии, в его Библейской истории и в повествовании спасения. Аблес замечает, что критика Ранером Святого Августина и Святого Фомы Аквинского и его предпочтение греческого богословия становится главной тенденцией в последующем теологическом консенсусе относительно доктрины Троицы. (Ables 2012, стр. 163)

Карл Барт толкует Троицу через Её сущность для понимания Божественного Откровения. В своей главе «Доктрина Слова Бога», которая является частью его фундаментального труда «Церковная догматика», опубликованного в 1932 году, Барт утверждает, что Бог в Своём откровении являет Свою сущность, и именно эта Его возможность вечного, или «антецедентного» бытия отражается в его само-откровении в образе Троицы. Аблес замечает, что Барт обвиняет протестантскую теологию, а именно Шлейермахера, в том, что они игнорируют само-откровение Бога и явление Троицы в этом Откровении. Барт конструирует свою концепцию Троицы как «полемику против либерального протестантского антропоцентризма, который преувеличивает религиозное самосознание человеческого духа и неглижирует целостность откровения», объясняет Аблес. Критика Барта была сконцентрирована не на отрицании троичной мысли после пересмотра её Святым Августином и Святым Фомой Аквинским, как это было в случае с Ранером, – Барта заботил агностицизм немецкого модернистского протестантизма девятнадцатого века, заключает Аблес. (Ables 2012, стр. 165) Помимо критики либеральной теологии Шлейермахера девятнадцатого века Карл Барт утверждает, что понятие «персона», используемое обычно для определения различий внутри единой божественной сущности, было неточным, непонятным и легко неверно толкуемым, принимая во внимание то значение слова, которое придаёт ему современная философия. Карл Ранер, в свою очередь, разделял озабоченность Барта относительно термина «персона» в своём труде «Троица», в том отношении, что этот термин под влиянием его современного использования в качестве определения индивидуального сознания может послужить подрыву Троичного монотеизма. (Whapham 2010, стр. 1)

Этот вопрос относительно термина «персона» поднимает и Вольфхарт Панненберг в описании догмата Троицы в своей «Системной Теологии» [Systematic Theology] с пониманием всей важности и глубины значения этого термина. Однако, в отличие от Барта и Ранера, Панненберг совершает свой поиск обновлённого восприятия концепции божественной личности в свете этих новых коннотаций, привнесённых современным использованием термина. Вольфхарт Панненберг (1928–2013) стал известной теологической фигурой с середины 1960-х годов. Центральное значение в его понимании божественных персон является то, как они относятся друг к другу. Однако, невзирая на важность понятия «персона», Панненберг никогда не предлагает ясного определения термина, но, скорее, позволяет значению этого термина стать основным подходом к его доктрине Бога. В своей статье о доктрине Троицы Панненберга Вафам настаивает, тем не менее, что ему удалось дистиллировать понимание Панненбергом божественных персон к немногим ключевым концепциям: это включает в себя понятия само-осознание, взаимоотношения, персоны как центры божественного действия, Троица и любовь, наконец мир как история Бога.

Подход Панненберга к доктрине Троицы и его понимание божественных персон начинается от концепции само-осознания Иисуса отдельно от Отца. (Whapham 2010, стр. 2) В своём труде «Христианская духовность» [Christian Spirituality] Панненберг пишет о том, что «причастность и единство с Богом умножается в той же пропорции, как уничижённость создания в его осознании себя отличным от Бога». Именно так, в абсолютном отличии себя от Отца, которое проводит Иисус, деятельность Отца открывается в Сыне. Именно это отношение к Отцу определяет статус Иисуса как Сына, ведь он есть Сын лишь по отношению к Отцу и принимает свою Божественность через это отношение к Отцу. Вафам утверждает, что для Панненберга этот элемент само-осознания есть центральное место в понимании троичных персон, поскольку Отец, Сын и Дух, каждый обретают свою Божественность именно через акт само-осознания себя по отношению к другим. Для Духа это достигается через его деятельность придания славы Отцу и Сыну; Сын обретает это через воскрешение; Отец обретает это через грядущий акт вручения ему Сыном царства: Отец само-определяет себя в своём приятии Божественности, возвращённой ему от Сына и Духа. Эта концепция является центральной в доктрине Троицы Панненберга и его понимании троичных персон, потому что само-определение Отца, Сына и Духа Святого устанавливает конкретные качества их взаимной зависимости друг от друга. Это ведёт прямо к пониманию Панненбергом взаимных отношений между Божественными Персонами. Согласно Вафаму, Панненберг следует традиции, коренящейся в писаниях Каппадокийских отцов о том, что Божественные Персоны установились из отношений между Отцом, Сыном и Святым Духом.

Для каппадокийцев эти отношения между персонами, или ипостасями/υποστασεις (Греч.) Троицы рассматривались исключительно в категориях их происхождения от Отца. Так, ипостась Сына определялась как будучи зачат от Отца, Дух определялся через своё исхождение от Отца, сам же Отец определялся как происхождение Божественности в двух других и, как таковой, источник Божественности. Такое прочтение греческих патриархов находится в полном соответствии с тем, как их понимает Владимир Лосский. Панненберг, однако, обеспокоен тем фактом, что такое толкование может привести к сокрытому субординационизму внутри доктрины Троицы, как это случилось при понимании Троицы до Никейского Собора. Вафам отмечает, что чтобы избежать этого, Панненберг утверждает, что недостаточно определить Божественных Персон исключительно по их взаимным отношениям. Как решение этой недостаточности он и предлагает использовать принцип само-определения. Для Панненберга, каждая из Божественных Персон определяется их отношениями, но не только отношениями происхождения их Божественности, но ещё и отношениями друг к другу. Более конкретно это значит, что Сын приобретает свою Персону и Божественность не только от Отца, который послал Его, но также от Святого Духа, который дал Ему славу в Его воскрешении. Святой Дух обретает свою Божественность не только через исхождение от Отца, но также через приятие себя Сыном. Более радикально, сам Отец также зависим от Сына и Духа в своей Божественности, поскольку он зависит от деятельности Сына и Духа в установлении своего господства над созданием. Вафам останавливается на размышлении о том, что для Панненберга это не значит потери Отцом своей монархии, о чём был обеспокоен Юрген Мольтман в своей работе «Троица и Царствие: Доктрина Бога» [Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God]. Напротив, монархия Отца видится Панненбергом в этом свете как эсхатологическая цель объединённой деятельности Троицы по отношению к миру.

Концепция взаимоотношений является решающей для понимания Панненбергом Божественных Персон. Согласно Вафаму, Панненберг видит в этой концепции взаимоотношений решение субординационизма, которым страдает традиционная доктрина Троицы, и которая, по мнению Панненберга, послужила образованию традиции скрытого модализма на Западе, что, в свою очередь, привело к упадку значения догмата Троицы, на смену которой пришли статические и трансцендентные концепции Бога. Взаимоотношения между Отцом, Сыном и Святым Духом находят у Панненберга конкретное выражение в деятельности каждой из Божественных Персон, как в отношении друг к другу, так и по отношению к миру. Отец динамичен в Своём акте совершенной само-отдачи Сыну и Духу и в своём отправлении обоих в мир. Акт послушания Сына Отцу является основой для установления царствия. Дух определяется через его акт прославления Отца и Сына. Вафам устанавливает таким образом, что ядром определения Панненбергом Божественных Персон является утверждение, что персоны есть определённые центры деятельности. Так они могут быть идентифицированы через современное понятие субъекта. Эта идея трёх определённых центров Божественной деятельности истекает натурально из той идеи, что Персоны Троицы обретают свою Божественность друг от друга.

Вместе с тем, Вафам замечает, что Панненберг не торопится указывать, что хотя Отец, Сын и Дух каждый представляют собой активный субъект, они полностью объединены в своей деятельности; что Акт созидания Отцом, акт искупления Сыном, деятельность Духа на завершение есть абсолютно идентичные действия. Согласно Вафаму, именно так Панненберг понимает традиционную доктрину перихорезиса, необходимости существования одной ипостаси для других при общей сущности. (Whapham 2010, стр. 4–5) То же может быть сказано и о деятельности трёх персон по отношению друг к другу. Деятельность каждой из персон должна толковаться как деятельность одной Божественной сущности в том, что каждая из персон зависит от других для своего само-определения. Вафам приходит к заключению, что связь между персоной и деятельностью наиболее важна, потому что она придаёт определённый экзистенциальный оттенок использованию Панненбергом термина «персона» в своей доктрине Троицы, где свобода деятельности персоны приобретает концепцию выражения само-осознания.

Приступая к доктрине Троицы без предшествующего обращения к теме единой сущности, что идёт вразрез западной схоластической традиции, Панненберг встречает, по мнению Вафама, трудность при установлении единства различных персон Троицы без опасности оказаться в троебожии. Его решение предлагает два пути для единения трёх Божественных Персон. Один метод коренится в его использовании теории поля, одолженной им у современной теоретической физики, для объяснения духовности Божественной сущности. Концепция Бога как Духа представляется Панненбергу подходящей лучше обсуждению единосущности Отца, Сына и Духа, каждый из которых есть эквивалентная манифестация Божественной сущности, не имеющей иной конкретной формы кроме как Божественных Персон. Пример использования Панненбергом терминологии физики будет представлен ниже. Второй важный путь к пониманию единосущности Троицы почерпнут Панненбергом из духовного высказывания: Бог есть любовь (1 Иоанн 4: 8,16), которое он трактует через персональные основания: персоны Троицы отдают себя полностью друг другу в акте любви, то есть Отец, Сын и Святой Дух полностью отдают и полностью принимают свою Божественность от двух других персон. Таким образом, любовь оказывается в самом ядре Божественной сущности, поскольку это она является тем, что персоны разделяют между собой и что оделяет их Божественностью. Критика Лосским отнесения о. Сергеем Булгаковым любви к природному атрибуту может быть применена и по отношению к заявлению Панненберга: как и в случае с о. Сергеем, любовь не принадлежит характеристике личности.

Вафам находит также связь имманентной жизни Бога с Его экономией спасения мира у Панненберга, поскольку целью деятельности Бога по отношению к миру является привнесение создания в жизнь Троицы с Её любовью. Со своей стороны, описание Панненбергом Божественной сущности в терминах любви и духовности придаёт новый вес его определению Божественных Персон, покоящемуся на взаимоотношениях. Вафам замечает, что именно здесь Панненберг с особой настойчивостью утверждает, что категория взаимоотношений более фундаментальна чем понятие «сущность» при определении сущности, это означает для Панненберга, что сущность есть фундаментально концепция отношений. (Whapham 2010, стр. 6) Вафам объясняет понимание Панненбергом мира как истории Бога следующим образом: Приступив однажды к созданию мира Бог, таким образом, рискует своей Божественностью. Если Бог есть истинный Бог, тогда Он должен быть в состоянии продемонстрировать своё могущество над своим созданием, однако, Бог ещё не полностью установил своё господство над миром. Панненберг предполагает, что для установления этого господства Отец зависит от деятельности Сына и Духа в создании. Это гармонирует с его утверждением об извечной зависимости Отца от Сына, потому что Отец есть таковой только по отношению к Сыну. Вафам выделяет важность такого понимания Панненбергом термина «персона», потому что это показывает, что события истории мира воздействуют на Бога и каждую из Его персон. Это также привносит основательное переосмысление традиционного богословского понимания неизменности Божественной сущности. Панненберг обращается к основе истины в патриархальном определении Божественной неизменности, к идее о верности Бога самому себе и Израилю, что запечатлено в иудейской Библии. Вместе с тем, аргументирует Панненберг, Писание имеет возможность представить образ Бога, который более активен в своих отношениях с миром, чем это представлено традиционным богословием. Более конкретно это значит, что Отец, Сын и Святой Дух подвержены влиянию жизни мира: налицо, например, изменение в Божественной жизни при Боговоплощении. Таким путём, через действия Сына и Святого Духа создание привносится в отношения любви с Троицей. Вафам приходит к очередному заключению, что на основе концепции Панненберга о Божественных Персонах он в состоянии сформулировать определение этого термина: «Божественная Персона есть само-определяющийся центр Божественной активности, характеризованный его взаимными отношениями как само-отдача другим Божественным Персонам, что позволяет Божественной сущности сформировать реальное отношение к миру». (Whapham 2010, стр. 7) По мнению Вафама, такое определение не только комбинирует ключевые элементы понимания Панненбергом Божественных Персон, но также относится почти к любому аспекту его понимания доктрины Бога.

Трудности катафатического подхода к формулированию догмата Троицы становятся более и более ощутимыми, чем больше западная теология полагается на структурирование концепций, пользующихся терминологией философии или, как в случае с теологией Панненберга, других областей науки, фундаментальной физики в частности. Понятие «персона» встречает у Барта и Ранера растущую необходимость подыскать иной термин, объясняющий Божественные Ипостаси без того ощущения двойственности, которое западный термин «персона» приобрело в течение использования этого термина в философии, психологии и других науках. Для Панненберга, эти новые коннотации термина «персона» привносят тот необходимый современный контекст, позволяющий возродить доктрину Троицы в лучших традициях схоластического концептуализирования.

Обзор концепций Панненберга не будет полным без сравнения с теологией Барта и Ранера, как наиболее признанных немецких теологов современности как в протестантизме, так и в католицизме. Вафам замечает, что Барт в своём мышлении испытывал глубокое влияние и искреннюю симпатию к теологическим провидениям Шлейермахера и других протестантских теологов либеральной традиции. Не взирая на свою причастность к этой традиции, он отказывается от подхода Шлейермахера на основании того, что такой подход, по его мнению, делает Бога объектом отражения для современных стандартов человеческого знания. Но его не устраивает и подход натуральной теологии, делающий в его глазах Бога объектом существующих стандартов бытия и совершенства. Барт находит свой индивидуальный, экзистенциальный подход к таинству Троицы как неделимому субъекту откровения, идентичному со своим актом откровения, а также идентичному с эффектом этого откровения. У Барта доктрина Троицы располагается в самом центре его понимания откровения и полностью относится к остальной части его догматики, что можно проследить в его представлении доктрин Избранности, Созидания, или Примирения. С самого начала своего анализа Троицы Барт убеждён, что эту доктрину ни в коем случае не следует понимать как противоречащую монотеизму. В своей «Церковной догматике» он утверждает, что «об этой сущности можно сказать, что её единство не только не аннулируется троичностью «персон», но, скорее, что её единство состоит из троичности «персон»». Принимая это высказывание за отправную точку, трудность обнаруживается не в том, чтобы установить единство Отца, Сына и Святого Духа, но в том, чтобы объяснить, каким образом один Бог есть три.

Вафам отмечает, что Барт намеренно использует кавычки вокруг слова «персона» каждый раз, когда разговор заходит о доктрине Троицы с тем, чтобы выразить двойную осторожность по отношению к термину, который существенен для его понимания Бога. (Whapham 2010, стр. 9) Во-первых, античная концепция персоны, которая была использована вначале для определения Божественности, не эквивалентна, по мнению Барта, современной идее личности. По отношению к Божественной сущности, говорить о трёх Божественных Личностях – значит впадать в троебожие. Для Барта однозначно, чтобы это веское понимание Божественной Триединой Личности не было перепутано с традиционным для сегодняшнего понимания термином «персона». Это приводит ко второму предубеждению Барта по отношению к понятию «персона», согласно Вафаму. Барт находит категорию «персона» довольно неаккуратным и неточным термином для определения в дискуссии об определении различия внутри единой Божественной сущности, – дискуссии, которая и без этого довольно неопределённа. Он приводит три причины в своё подтверждение. Во-первых, термин «персона» (как он использован в доктрине Троицы) никогда не был сформулирован достаточно ясно церковью. Во-вторых, нехватка технической ясности более усложняется непонятной историей и этимологией, лежащей за словом. Слова «лицо»/προσωποω (Греч.) и «ипостась»/υποστασις (Греч.) являются фундаментально важными для выражения доктрины Троицы во втором и третьем веках, однако они, по мнению Барта, находятся в напряжённом и путаном отношении со словом «персона»/persona (Лат.), ставшим довлеющим термином на Западе. Это заряжает слово «персона» значениями, имеющими оттенки, непозволительные для Троицы. В-третьих, за века, прошедшие со времён патриархального периода, термин стал ассоциироваться с самосознанием, личностной свободой мысли, персональной автономией и волеизъявлением.

Для Барта, каждая из этих концепций суммирована в термине «личность», который совершенно не подходит для определения отличий внутри Божественной сущности. Представив, какое глубокое непонимание связано с термином «персона», Барт предлагает использовать другое понятие для выражения той же концепции и решает, что «способ бытия»/Seinsweise (Нем.) может вынести эту обязанность. Он истолковывает это как буквальный перевод греческого термина «ипостась» на язык современного теологического разговора без излишнего теологического или этимологического багажа, которым обременён современный термин «персона». Отец, Сын и Дух отличны друг от друга в том, что каждый из них имеет определённое отношение происхождения, которое гарантирует равенство сущности и Божественности в каждом их них. Вафам замечает, что тогда как Барт верит, что термин «способ бытия» поможет избежать многих случаев непонимания на основе неточностей в концепции «персоны», он всё же признаёт, что отдельный, объективно более подходящий, термин не поможет преодолеть «великие трудности, которые всегда окружали доктрину Троицы, и которые относятся также и к нам». (Whapham 2010, стр. 10)

Вклад Ранера в дело возрождения доктрины Троицы в католической теологии принимает форму едкой критики главных элементов нео-схоластической ремесленной теологии, унаследованной им от предыдущего поколения католических теологов. Вафам отмечает понимание Ранером Троицы его обращением к трём главным проблемам: растущей изоляции доктрины Троицы от остальной догматической теологии; определению имманентной и экономической Троицы; поиску наиболее точного использования термина «персона» в понимании троичных отношений. Так же как и Барт, Ранер находит термин «персона» проблематичным: несмотря на долгую историю использования этого слова среди теологов, этот термин всё более склонен означать индивидуальное сознание и центр активности в современном философском толковании. Всё же, Ранер не согласен с Бартом в том, что само слово по своему происхождению плохо подходит для выражения того, что оно предполагает означать, и подтверждает, что этот термин должен быть сохранён именно на основании его исторического использования. Ранер, тем не менее, предлагает свою версию как «способы существования»/Subsistenzweisen (Нем.) для прояснения двойственности, которая, как представляется ему, стала частью современного контекста и использования в нём термина «персона». По его мнению, категория «способы существования» «лучше, проще, и более гармонична с традиционным языком богословия и церкви чем «способ бытия» Барта, потому что эта категория означает именно то, что Святой Фома Аквинский имеет ввиду под термином «персона» и потому что она относится к нашему переживанию Отца, Сына и Духа как они явлены в откровении истории спасения», как Ранер пишет в своей «Троице». (Whapham 2010, стр. 11)

То беспокойство, которое разделяют Карл Барт и Карл Ранер относительно использования термина «персона» по отношению к доктрине Троицы, для Панненберга представляется тем видом развития термина, который он наиболее ценит, отмечает Вафам. Для Барта и Ранера кажется немыслимым и совершенно неадекватным с Божественной сущностью говорить о трёх свободных и само-осознаваемых субъектах. В основном, и Барт, и Ранер признают современное понимание «персоны» и пытаются избежать его на основе чувствуемой ими несообразности термина с Троицей. Стратегия Панненберга лежит в том, что он признаёт современное толкование «персоны», хотя и в ограниченном смысле, комментирует Вафам. Поддерживая современное сосредоточение на действии, он принимает с подозрительностью важность сознания как определяющего божественную личность. (Whapham 2010, стр. 11)

В своей «Антропологии в теологической перспективе» [Anthropology in Theological Perspective] Панненберг утверждает, что мы, как люди, развиваем нашу собственную единую индивидуальность через взаимоотношения с другими, которые помогают сообщить эту индивидуальность нам обратно. Однако, в отношении Божественных Персон, как уже было представлено выше, Каппадокийцы выражают единство Божественных Персон только как Троичных персон, исходящих из Божественной сущности, которая ассоциируется с персоной Отца как началом и источником Божественности. Панненберг стремится обойти стороной это объяснение и связанные с ним проблемы, которые он обнаруживает при попытке возрождения традиционной ассоциации духовности Бога посредством разума, по мнению Вафама. (Whapham 2010, стр. 12) Он соединяет тенденцию мыслить о Божественной сущности в понятиях разума с тенденцией приписать субъективность Божественной сущности и предлагает альтернативное понимание духовности Божественной сущности, которое он развивает на терминологии современной фундаментальной физики. Основываясь на описаниях универсального силового поля Майкла Фарадея (а также упоминая античные корни этих описаний, покоящиеся в стоицизме, комментирует Вафам), Панненберг утверждает, что возможно создать новую концепцию Божественной сущности как автономного поля, полностью представленного в Отце, Сыне и Святом Духе. Фарадей определил существование универсального силового поля, по отношению к которому все материальные и атомарные объекты рассматриваются как вторичные. Панненберг импортирует этот язык современной теоретической физики и использует его для описания Божественной сущности как силового поля, которое «может обнаружить себя в равной степени во всех трёх персонах [Троицы]». (Whapham 2010, стр. 13) Человеческие персоны остаются незатронутыми этим полем, тогда как троичные персоны представляют извечные формы единой Божественной сущности.

Вафам находится под сильным впечатлением того, как Панненберг демонстрирует более конкретно своё использование импортной терминологии для определения Божественных Личностей посредством Святого Духа: Поскольку Панненберг определяет Святого Духа как персону, которая объединяет Отца и Сына через любовь, он с лёгкостью совершает следующий шаг, описывая Дух как силовое поле единства Отца и Сына: таким образом Святой Дух определяется и как персональный центр действия, исходя от Отца и принимаясь Сыном, и как безличное силовое поле, объединяющее Отца и Сына через любовь. «Как формы существования единой Божественной сущности [Отец, Сын, Святой Дух] всегда проникнуты её динамизмом посредством их взаимоотношений». (Whapham 2010, стр. 13) Он определяет, таким образом, Троичных персон как центры Божественной деятельности, которые совершенно неотличимы от единой Божественной сущности, которая наполняет их всех. Деятельность Божественной сущности принимает форму только через деятельность Отца, Сына и Святого Духа, как в их взаимоотношениях, так и через их действия в мире.

Определяя троичные личности в понятиях Божественных центров действия, Панненберг также стремится откорректировать рудименты модализма, замеченные им как у Барта, так и у Ранера. Следуя за критикой Барта и Ранера, представленной Робертом В. Йенсоном в его «Триедином олицетворении: Бог согласно Евангелию» [The Triune Identity: God According to the Gospel] и Юргеном Мольтманом в его «Троице и царствии: Доктрина Бога» [The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God], Панненберг присоединяется к их утверждению, что понимание Троицы у Барта и Ранера начинается с предположения о единстве Божественных Персон и компиляции личности Отца с Божественностью. Так, Бог Отец всё время видится как нерождённый источник Божественности Сына и Духа и не полагается на них ни в коей мере относительно своей Божественности. Такой скрытый модализм не позволяет Барту и Ранеру осознать сущностную важность Божественной Личности, по мнению Панненберга: оба теолога следуют за потоком христианской традиции со времён Святого Августина и как следствие упускают возможность придать какую бы то ни было онтологическую важность понятию Божественных отношений.

Вафам находит определение Троицы, которое Панненберг сформулировал в своей концепции, особенно ценным благодаря тому, что это позволило ему последовательно применить её к любой области богословия. Для Вафама, теология есть попытка верующих личностей отразить рационально их отношения с триединым Богом в свете их современного опыта, относящегося к другим личностям и их контексту в мире. Определение Панненберга о личностях справляется с грандиозной задачей привнесения последовательности к её применению, относится ли оно к человеческой или Божественной личности, без смешивания этих двух понятий, заключает Вафам. (Whapham 2010, стр. 14) Таким образом, фокус на отношениях и действиях оказывается применим как к Божественным, так и к человеческим персонам. Когда термин «персона» развит в последовательной манере, он становится сам проводником общения между человеком и Божественностью через Личность Иисуса Христа.

Человеческие существа развивают свои индивидуальности перед Богом через множественность действий. «Действие» следует понимать здесь не просто как внешнее или физическое движение, уточняет Вафам. «Действие» не должно также сужаться к теоретической конструкции или намерению, лежащему за индивидуальным актом. Скорее, «действие», для Вафама, заключает в себе широкий диапазон деятельности, среди которой можно найти речь, размышление, творчество, созидание, любовь. Эти особые действия являются прекрасными примерами, поскольку они несут в себе как теоретические, так и практические элементы действия и могут пониматься как отражающие и человеческую, и Божественную деятельность. Таким образом, определение личности, предложенное Панненбергом, есть развитие из широкого понятия действия, которое целостно и охватывает как человечество, так и Божественность.

Вафам ставит в заслугу Панненбергу, что тому удалось избежать троебожия, которое преследовало как проект Мольтмана, так и проект Йенсона, – это удалось ему благодаря помещению отношений в контекст перенесения онтологического приоритета на будущее. Этот принцип эсхатологической онтологии устанавливает, согласно Вафаму, что сущность Бога есть его правление; и поскольку монархизм Отца определяется деятельностью Сына и Духа в процессе истории, сущность Бога всё более и более манифестирует себя в истории. Панненберг предполагает, что в конце концов всем станет очевидно, что Бог всегда существовал как триединый и всегда был правителем создания с перспективы эсхатологического завершения царствия. (Whapham 2010, стр. 15)

Как теолог запада, Вафам со всей своей симпатией отмечает, что одним из наиболее увлекательных новшеств теологии доктрины Троицы у Панненберга является его обращение к теории силового поля, развитой в современной физике, для описания деятельности Святого Духа в двойной функции: как принцип Божественного единства и как присутствие Божьего Духа в мире. Концепция силового поля как контекст для единения различных субъектов и взаимодействие между веществом и духом имеют потенциальную силу стать мощным символов для теологии, по мнению Вафама. В его перспективе, определение Панненбергом Божественных индивидуальностей является значительным шагом по направлению демонстрации практической важности Троицы в жизни христиан. (Whapham 2010, стр. 16) Доктрина Троицы, представленная Панненбергом, наилучшим образом показывает, как далеко друг от друга могут располагаться теологические доктрины, посвящённые одной теме, черпающие исходное знание из единого источника ранних греческих патриархов, но приходящих к совершенно различным результатам.

Между тем как Ранер намеревался поощрить греческое богословие за его трактовку Троицы, Владимир Лосский уже совершил это в своём «Мистическом богословии…», предвосхищая Ранера на десятилетия. Аблес разглядел уникальную позицию Лосского в экуменическом контексте. Если для Барта образ Троицы был результатом его несогласия с либеральной теологией Шлейермахера, а для Ранера этот образ явился продуктом его католического нео-схоластического пересмотра Святого Августина и Святого Фомы Аквинского, то Лосскому удалось поддержать как критику Ранером традиции Святого Августина, так и расширить пространство для приятия структурных предложений Барта, комментирует Аблес. (Ables 2012, стр. 165) Как это было для Ранера и Барта, для Лосского тоже имелись свои причины для написания своего труда, Аблес даже указывает на две таких причины: одной из них было представление православного богословия западному читателю, другой была необходимость конструкции его собственного «нео-патриархального синтеза», который должен был оживить апофатическое богословие отцов церкви в жестокой дискуссии православной религиозной мысли, представленной в Главе Первой настоящей книги.

Согласно Аблесу, Лосский совершил свой синтез применяя к своей системе терминологию Григория Паламы с его различием между сущностью и энергиями Божественной природы: Тогда как извечная Божественная сущность непознаваема, несозданные энергии, или «операции», исходящие из этой сущности как Благодать посредством Троицы, делают возможным наше пребывание в Боге. Лосский формулирует это различие как апофатическую мистерию вечной Божественной сущности и манифестацию этой сущности через Троицу в истории, известную человеку как Божественное созидание. Именно в этом Лосский отличается как от Барта, так и от Ранера, считает Аблес, поскольку они используют Доктрину Троицы «чтобы соотнести (или идентифицировать) вечность и историю». (Ables 2012, стр. 166)

Сходства между представлением противоречий, имеющих место быть между восточной и западной троичной теологией, которые представляют Ранер и Лосский, приводят Майкла Барнса к заключению, которое он изложил в своей статье от 1995 года, что оба, Лосский и Ранер, имели один и тот же источник для формулирования своих критических диспозиций, а именно Теодора ди Ренона, исторического теолога девятнадцатого века. Центральным обвинением ди Ренона было именно обвинение латинской теологии в предпочтении Божественной природы как самой по себе за счёт исхождения Ипостасей, и он также утверждал, что греческое богословие начинает с Ипостасей для того чтобы затем перейти к единой природе. Аблес присоединяется к Барнсу в его выводе, что риторика ди Ренона, которая через труды Лосского, Барта и Ранера привела развитие Теологии Троицы к настоящему состоянию. (Ables 2012, стр. 166) В своём историческом обзоре Аблес устанавливает Лосского прочно посреди развития догмата Троицы, разворачивающемся на западном горизонте.

Между тем развитие догмата Троицы продолжает свой сложный и порой малопонятный путь в западной теологии. Юрген Мольтман формулирует доктрину Троицы в своей христологии, помещённой в книге «Распятый Бог» (в переводе на английский The Crucified God 1973 года), как «сокращённую версию страданий Христа». Аблес комментирует, что Мольтман описывает Бога как «событие», а не как Божественную сущность, так, согласно Мольтману, в этом событии Ипостаси Троицы возлагают на себя историческое бремя и смертельные страдания Христа. Мольтман перерабатывает формулировку Барта о Боге в истории как «историю Бога» на кресте, перефразирует Аблес, где «Бог» толкуется как сообщество трёх Ипостасей, разделяющих смерть Христа и в этом соучастии разделяющих вечное пребывание Бога. Волфхарт Панненберг, как было изложено выше, также перерабатывает мысли Барта в своей «Системной теологии» (в английском переводе Systematic Theology 1982 года) в своём видении «онтологического приоритета будущего», где он провидит Бога, вручающего своё царство Сыну через Дух Святой с тем, чтобы они могли развернуть реальность в истории человечества. Божественное Бытие толкуется также Робертом В. Йенсеном как повествование, разворачивающееся через идентификацию Христа и Троицы как Божественной самоидентификации, что он и обсуждает в своей книге «Системная теология» от 1982 года, и чья доктрина Троицы будет подвержена сравнительному анализу относительно доктрины Лосского более подробно немного позднее.

Аблес отмечает на этой ступени развития доктрины Троицы появление Джона Зизигуласа, греческого православного богослова и митрополита Пергамона, и его книгу «Бытие как причастие» от 1985 года, где он формулирует идею «персонализованного типа троичности», которая по мнению Аблеса превалирует теологию 1980-х и на этом основании Аблес приходит к заключению, что с этом троичным персонализмом троичная множественность становится модифицированной как «самодостаточный принцип». (Ables 2012, стр. 168) Исходный пункт размышлений Зизилуаса покоится всё на той же парадигме ди Ренона, настаивает Аблес и комментирует в этой связи, что оба, и Барт и Ранер были осторожными в использовании термина «персона», поскольку они опасались впасть в рассуждения о Троице трёх богов; Барт предлагает как решение «форму бытия», тогда как Ранер использует «определённую манеру сосуществования», замечает Аблес и настаивает, что идея Божественных Персон была высказана Зизиуласом. (Ables 2012, стр. 168) Если Мольтман предпочитает термин «социальная троичность», Зизиулас держится за «персонализм», отмечает Аблес и поясняет, что если сторонники социальной троичности настаивают на толковании Божественных Ипостасей как «самосознательных индивидуальностей в социальном взаимоотношении», то «персонализм» Зизиуласа сосредотачивает внимание на Божественных Персонах, находящихся к отношениях, «определяющих Троицу». (Ables 2012, стр. 168) Каппадокийские отцы определяют Бога как ипостатическое причастие между Божественными Персонами, и Зизиулас развивает эту идею как свой принцип «троичности Персон» через установление отношений, которые и представляют собой Бытие Бога, так что причастие отношений становится его «универсальным онтологическим принципом», если верить Аблесу. (Ables 2012, стр. 168)

Робинсон рассуждает о том, как Зизиулас и Лосский разрешают философскую проблему один/много и замечает в этой связи, что «если Лосский пытается установить равновесие между идеалистическим вниманием к единству и экзистенциальным вниманием к особенности, то Зизиулас стремится установить отличную от этого парадигму, в которой единство и особенность взаимно определяемы», что приводит Зизиуласа, по мнению Робинсона, к концепции теологической антропологии, которая более связна чем концепция Лосского. (Robinson 1999, стр. 2) Лосский утверждает в своём «Мистическом Богословии…», что восточная церковь не имеет места для теологии Божественной Сущности и её цель не есть, как это принято в католической церкви, видение образа сущности, но скорее причастие к Божественной жизни Святой Троицы. (Robinson 1999, стр. 14) Робинсон отмечает вместе с тем схожесть между Зизиуласом и Лосским в их идентификации Отца как первопричины в их соответственных доктринах Троицы и как общую основу для их соответственных концепций персонификации. Оба богослова отмечают с ясностью, согласно Робинсону, что Персоны Троицы не «посягают на понятие человеческой персонификации», поскольку само понятие персоны есть «более современное понятие», но оба богослова, считает Робинсон, настаивают на Ипостаси Отца как «исходной точке для понятия персона». (Robinson 1999, стр. 39)

Хотя их исходная точка была похожей и в границах Каппадокийских богословских формулировок, понятие выражения «персона», оспаривает Робинсон, было понято этими двумя богословами различно. (Robinson 1999, стр. 59) Лосский строит весь свой проект на сосредоточенном внимании к понятию «персона», по мнению Робинсона, и он одобряет то, как Лосский перерабатывает патриархальное богословие Божественных Персон, поскольку это представляет тему Божественных Ипостасей христианской традиции в высоком рельефе. Не взирая на то, что, по мнению Робинсона, Лосский имеет склонность к «спиритуализированию понятия персона», Робинсон воспринимает представление Лосским понятия «персона» не как мистическое, «но как таинство», хотя уловить разницу в значениях между «мистицизмом» и «таинством» кажется неуловимым для автора этой книги. Всё же Робинсон не удовлетворён дальнейшим развитием мысли Лосского относительно Халкидонских формулировок персоны и природы и воспринимает это как попытку «установления прямой аналогии между человеком и Божественным». (Робинсон 1999, стр. 123) Робинсон пренебрегает, если не прямо упускает, жёсткое разделение Лосским понятия «Божественная Персона» от понятия «человеческая персона», а вместо этого объясняет использование Лосским термина «персона» как результат «идеализма девятнадцатого века», который пытался разместить индивидуальное в рамках универсального, что позволило Лосскому, по мнению Робинсона, «разместить универсальное в рамках индивидуального» и что в конечном итоге привело Лосского к мистическому монизму. (Робинсон 1999, стр. 123) Робинсон делает вывод, что хотя Лосский «признаёт необходимость установления онтологии, включающей в себя динамику отношений, он не желает разрешить этому динамизму угрожать понятной концепции персоны» (Робинсон 1999, стр. 124)

Отрицание Лосским «определяющих отношений» и делает в глазах Робинсона концепцию персонализма Зизиуласа более привлекательной, поскольку «онтологическое понятие отношений» Зизиуласа освещает доктрину Троицы с особенной перспективы, считает Робинсон. Когда же Лосский пытался соединить «свободу индивидуального», того, чем является существо в своём отношении в царству созданного, со «свободным экзистенциальным переживанием единого Бога», он оказался с «экзистенциальным понятием свободы персоны вознести свою протологическую данность к существенному понятию образа Бога как чего-либо, что внутренне присуще человеческой персоне», заключает Робинсон. (Робинсон 1999, стр. 125) Объяснение Зизиуласом Божественной природы проще, оспаривает Робинсон и объясняет, что для Зизиуласа природа есть «один аспект представления персоны» и не должна смешиваться с единством существа и созданного мира. Онтологически, между тем, в понятии Зизиуласа, существо является в единении с созданием, но в то же время в единении и с Создателем, поскольку природа, по словам Зизиуласа, «не существует иначе чем через ипостаси». Это позволяет Зизиуласу, объясняет Робинсон, избежать разделения, которое Лосский совершает «между протологическим единением природы и единением отношений с Богом». (Робинсон 1999, стр. 125) Онтология Лосского воспринимается через сущностный характер природы, тогда как Зизиулас склонен к «более динамическому идеалистическому пониманию существа, где он помещает онтологию через телеологическую матриксу отношения к одному», заключает Робинсон. (Робинсон 1999, стр. 126-7)

Зизиулас с его позиционной несовместимостью с богословием Лосского был бы лучше понят, если принять во внимание тот факт, что Зизиулас является учеником о. Георгия Фроловского по Гарвардской Божественной Школе, того самого о. Георгия, который принимал активное участие в православной дискуссии, упомянутой в Главе Первой и который пытался очень усердно представить греческих отцов как последователей эллинской философской школы. Более подробные рассуждения Лосского относительно Божественной природы и её манифестации в персонах, или ипостасях, будут представлены в разборе догмата Троицы Владимира Лосского.

С середины 1990-х рядом с консенсусом относительно доктрины Троицы как «парадигмы Божественных/человеческих отношений» раздаются голоса, оспаривающие увядание христианской доктрины Троицы, что было сформулировано ди Реноном. Аблес замечает в этой связи, что результатом такой критической активности стали очевидными «некоторые преувеличения и неверные концепции, нашедшие путь в повествование об упадке западной христианской троичной доктрины, в особенности в области западного и восточного противостояния», но несмотря на эти критические замечания экуменический консенсус относительно этого развития продолжает оставаться неизменным. Аблес приходит к выводу, что даже имея некоторые несоответствия в историческом развороте, современная троичная парадигма с её сосредоточением на отношениях сохраняет свою привлекательность. Вместе с тем Аблес замечает, что позднейшее развитие склоняется к концептуализации Троичного «персонализма» как «абстрактной модели, не имеющей сколько-нибудь значительного содержания». (Ables 2012, стр. 171)

Аблес также наблюдает у Лосского тенденцию проводить аналогию между Персонами Троицы и человеческими персонами без «объяснения, насколько человеческие персоны вообще похожи на Божественных Персон», хотя это наблюдение может быть оспорено, если прочесть «По образу и подобию…» Лосского, где он делает ясное разграничение между Божественными Персонами и человеческими персонами как различными по своей природе. Если Барт использовал доктрину Троицы для того, чтобы придать больше жизни и силы своей собственной доктрине Откровения, и если концепция Ранера явилась переосмыслением доктрины Троицы в соответствии с его доктриной Благодати, то Лосский формулирует свою богословскую систему основываясь на наследии греческих патриархов и классического православного богословия с тем, чтобы сделать её понятной и для не-православных теологов. По мнению Аблеса, все они предпринимают героические попытки приблизиться к пониманию спасения, будь это христология, Благодать, или теозис. Эти рассуждения должны непременно привести читателя ближе к цели данной книги: проникнуть в таинство Троицы, ведь все три теолога толкуют доктрину Троицы с различных перспектив, что создаёт возможность многостороннего взгляда на проблему Троицы. Фигура Владимира Лосского на фоне развития догмата Троицы на Западе видится со всей отчётливостью и контрастом, если принять во внимание его активную деятельность на поприще экуменического движения, пролагающего первые шаги по направлению к единению и пониманию между христианами различных церквей. Другой неоспоримой заслугой Владимира Лосского является представление православной богословской мысли западному читателю и ознакомление западных теологов с наследием греческих патриархов ранней церкви, которым западная теология пренебрегала долгое время. Неоспорим также тот факт, что западная теология имеет свои традиции схоластики и обращение к достижениям науки в самых разных областях служит доказательством того, что эта схоластическая традиция принимает на вооружение современный логический аппарат. В следующей главе представлены образы Владимира Лосского, каким он видится современным религиозным исследователям, представляющим самый широкий круг христианских церквей.