Произведения устного народного творчества коми-пермяков, прежде всего мифы, сказки, легенды, былички, приметы и поверья, свидетельствуют о том, что по народному воззрению мир трехчастен (включает небо, землю и подземный мир) и двухполюсен (главными ориентирами по горизонтали являются север и юг) [Грибова, 1975: 14; Конаков, 1996: 36–40]. В космогонических мифах коми-пермяков верхний мир – это жилище Ена (небесного божества), подземный – Куля (антипода Ена), а центральный, средний – человека. В коми-пермяцком языке многие слова с основой ен обозначают небесные явления: енöшка – ‘радуга’, ен зэрö – ‘бог/небо дождит’, ен, енвевт – ‘небо’. А многие слова с компонентом куль связаны с водоемами, используются для передачи негативного отношения к объекту или обозначения его отрицательного качества: куль, вакуль, кульпиян – ‘водяной’, кульчунь – ‘камыш’, куль писти – ‘хвощ топяной’, бöбкуль – ‘баловник’ и др.
Верхний мир, или небо, по представлениям коми-пермяков, иногда открывается людям, в народе это явление называют кымöр оссьö – ‘небо/туча открывается’ или ен ыбöс ‘двери бога/неба’. «Открытие неба» описывается как появление яркого света между тучами в темное время суток, возникновение в просвете видений, образов, что интерпретируют как явление Ена. Увидеть «открытие неба» считается и хорошим, и плохим знаком, в обоих случаях оно толкуется как предзнаменование изменений в жизни, считается, что в это время можно загадать желание [Чагин, 2002: 93]: «Говорят, небо открывается, это к хорошему. Кто это увидит, надо молиться, креститься»[3] (ПМ: Куд., В.-Юсьва, 24); «Небо открывается – к плохому» (ПМ: Куд., В.-Юсьва, 223). Некоторые считают, что эта благодать выпадает только счастливому человеку или человеку безгрешному (как вариант христианского осмысления данного явления) (ПМ: Кос., Чазево, 11).
Подобные же «двери» открываются в нижний мир. Это событие обычно связано с темой смерти, имеет негативное значение. В народных рассказах ему сопутствует появление мифологических персонажей: «Яма открылась прямо в кухне. Тут стоит мужик, у мужика на плечах топор широкий, и говорит: “Ты ходишь, и смерть за тобой ходит”» (ПМ: Куд., Ошиб, 209).
Кроме названных персонажей, по представлениям коми-пермяков, нижний и верхний миры населяют души умерших людей: безгрешные поднимаются на небо, а грешные уходят в землю: Шуöны, кин грешнöй, сiйö вадйö[4]сюйыштöны. А кин праведнöй, сiя воздукö мунö («Говорят, кто грешный, его в ад помещают. А кто праведный, он в воздух уходит») (ПМ: Кос., Пуксиб, 257); Кöда мунö адö, кöда мунö небоö. [Где ад?] Муас («Кто в ад идет, кто в небо. [Где ад?] В земле») (ПМ: Куд., Балкачи, 203). Местом обитания грешников называется также болото [Великая Россия, 1912: 185], и это не случайно. Водная стихия в космогонических мифах является первоосновой мира [Климов, 1990: 236; Конаков, 1996: 7–8], представляет собой состояние первичного хаоса, что близко к пониманию демонического мира. Водоемы, особенно озера и болота, приближены к нижнему миру[5]. В любом случае они воспринимаются как промежуточное звено между нижним и средним звеньями мирозданья.
Разделение загробного мира на ад и рай в коми-пермяцком мировоззрении, очевидно, появилось вследствие влияния православной культуры. Вместе с тем широко распространено мнение, будто все души умерших одинаково поднимаются вверх. В современных представлениях и в похоронно-поминальной обрядности коми-пермяков и небо, и земля выступают местами нахождения душ. Этот же мотив присутствует в описаниях снов о загробном мире: в одних вариантах люди попадают туда, поднимаясь вверх, в других – спускаясь под землю: «Я еще поднялась по лестнице. Поднялась, там постланы только доски крест-накрест. Я сюда смотрю, там синё. Вверх смотрю – синё. Я посередине» (ПМ: Куд., Ленинск, 90); «…На поляну приехали. Там такая дыра, и тут крышка, а тут замок большой, вот такой. Он открыл замок-то и крышку-то открыл. Там лесницы. Лесницы-то такие крутые. Глубоко…» (ПМ: Куд., Ошиб, 209).
Героями верхнего и нижнего миров выступают сказочные персонажи: Баба Яга, старичок ростом с аршин [Заветный клад, 1997: 35–40, 78–80]. Характерным для этих сюжетов становится мотив слепоты: жители других миров не видят проникших к ним героев, так же, как и для людей большей частью невидимыми остаются мифологические персонажи на земле. «Слепота» по отношению к определенным субъектам и предметам является одной из черт общения между мертвыми и живыми [Пропп, 1996: 72–75], или представителями разных миров. В сказках отсутствует оппозиция «хорошее – плохое» по шкале «верх – низ», не обязательно положительные герои локализуются наверху, а отрицательные – внизу, как и в представлениях о загробном мире. Сочетание позитивного и негативного отношения наблюдается к реальным объектам и явлениям: отношение к птицам, грозе, засухе – как явлениям верха; к насекомым и земноводным, к плодородным качествам земли – низа. «Верх» и «низ» в коми-пермяцких фольклорных текстах противопоставляются и одновременно имеют много общих черт, словно переходят одно в другое или зеркально отображают друг друга[6].
Представления о верхнем мире и о водоемах объединяет образ быка. Прежде всего, это отражается в народной лексике. Енöшка – ‘небесный/божий бык’, или öшкамöшка (коми-зырян., сев. коми-перм.) – так коми-пермяки называют радугу. Именно в этом значении в одном из примеров объясняется данное природное явление: «Это, говорят, с неба у Христоса бык, енöшка, наклонился к реке, пить захотел» (ПМ: Куд., Ошиб, 50). Слово öшмöс – ‘колодец, прорубь’ – дословно можно перевести как «бык-корова». Но этимологи доказывают, что данные термины не имеют отношения к словам öш – ‘бык’ и мöс – ‘корова’, в их основе лежит значение öш – ‘источник’ [Лыткин, 1970: 213]. Тем не менее, можно согласиться с утверждением Н. Д. Конакова о том, что образ быка имеет непосредственное отношение к представлениям о радуге и водоемах [Конаков, 1996: 50]. В современном коми-пермяцком фольклоре о водяном быке или корове говорится в рассказах о скоте водяных духов: кони, коровы, овцы выходят на сушу, их можно поймать и приручить, надев на них крест. В виде быка появляется перед родственниками утонувший человек (ПМ: Кос., Пятигоры, 46). О водяном быке рассказывают мифологические тексты удмуртов, коми-зырян, тюркских народов [Традиционное мировоззрение…, 1988: 23; Владыкин, 1994: 79–91; Конаков, 1996: 89; Тулвинские татары, 2004: 217]. В удмуртских преданиях бык держит на себе землю и противопоставлен быку небесному. Также в южнославянской космогонии бык называется опорой земли, в локальных славянских преданиях он выступает духом-охранителем водных источников, а тучи и дождь сопоставляются с образом крупного рогатого скота [Славянские древности…, 2002: 58–59, 468–469]. По результатам исследования Ю. Е. Березкина, мотив о быке, держащем землю, характерен для традиций Поволжья, Балкан, Кавказа, Передней и Средней Азии, Казахстана [Березкин, 2009]. Поэтому представления о небесном и водяном быке можно отнести к универсальному пласту народного мировоззрения.
Воззрения о структуре пространства прослеживаются в сюжетах возвращения человека из иного мира домой. Так, место, на котором обнаруживают пропавшего, обычно в вертикальной структуре мира находится между небом и землей – на дереве, на крыше постройки, либо пропавший падает с неба: Нывка тöлнас лэдзчисяс и зонкаыслö голя бердас кутчисяс («Девушка с ветром спустилась и кинулась парню на шею») (ПМ: Кос., Чураки, 245). Наверно, эти места можно определить как границы между «своим» и «чужим», человеческим и божественным, демоническим, небом и поднебесным миром.
Средняя по вертикали часть мира в мифах коми-пермяков населена людьми. Человек в определенной степени представляет собой синтез частей «верха» и «низа». По некоторым народным легендам, тело его сотворено Еном из земли и оживлено его дыханием [Климов, 2004: 92; Историческая память…, 2005: 156]. До сих пор коми-пермяки считают, что тело человека земляное: Шуöны, морт муöвöй («Говорят, человек из земли») (ПМ: Кос., Пуксиб, 9); а душу ему дает Бог или его помощники: Михаил Архангел вовсö сетö («Михаил Архангел душу дает») (ПМ: Куд., Корчевня, 87). После смерти человека все возвращается на свои места: «Тело у тебя в землю похоронят, а душа-то ведь всё равно есть. После сорока дён душа залезает вверх» (ПМ: Куд., Ленинск, 90). На представления коми-пермяков о двойственной сущности человека, несомненно, повлияли библейские тексты, но можно допустить и их народное происхождение, на это частично указывает похоронно-поминальная традиция, которая складывалась в течение многих столетий, и распространенность данного антропогенетического сюжета среди разных народов (см.: [Традиционное мировоззрение…, 1989: 14–20; Мифология, 1998: 659–661]). Помимо человека, срединное пространство населяют демонические персонажи, сферы деятельности между ними и людьми строго разграничены.
Деление мира по вертикали повторяется в восприятие его по горизонтали: выделяется ось север – юг, или северо-запад – юго-восток. Северная сторона обычно маркирована отрицательно, связана с представлениями о смерти, а южная – положительно. Семантика сторон света выражается в различных приметах и поверьях. Так, утром в Великий четверг хозяйка смотрела, как лежит корова во дворе: «Если к вечеру головой, то корова умрет. Если к утру – всё хорошо будет»[7] (ПМ: Кос., Нятяино, 228). В народной медицине положительно маркируется вода, текущая на юг, ее, например, используют для лечения заикания (ПМ: Кос., Коса, 97). Север как страна мертвых выступает в примере описания сна, в котором покойница идет по направлению с юга на север: «Вот моя свекровь умерла. На сороковой день она одной [женщине] приснилась. Ей [женщине] надо на юг, а свекровке моей на север» (ПМ: Куд., Пятина, 202).
Запад и восток выделяют редко, обычно в одном значении выступают запад-север и восток-юг. Восток в современной интерпретации является стороной второго пришествия Христа, стороной, куда уходят умершие (ПМ: Куд., Пятина, 202). Вероятно, это связано с христианским обычаем хоронить покойника лицом на восток. Положение покойника в доме, по одному из примеров, тоже могут ориентировать по солнцу: лицом он должен лежать паныт шондiлö – ‘напротив солнца’ (ПМ: Куд., Подгора, 129), то есть на восток или на юг. В большинстве же случаев его укладывают либо лицом к иконам, либо к выходу (это более удобное положение для выноса гроба из дому).
Восприятие сторон света связано с представлением о времени, с движением солнца. Н. Д. Конаков отмечает: «юг – сторона света, где солнце находится в зените, в мифопоэтическом сознании аналогичен понятию “верх”, а север, соответственно, тождественен “низу”» [Конаков, 1996: 13–14]. Это отражается и в названиях сторон света, которые совпадают с номинацией времени суток: асыв – ‘утро’, ‘восток’; лун – ‘день’, ‘юг’; рыт – ‘вечер’, ‘запад’; ой – ‘ночь’, ‘север’. Какая-либо явная привязанность демонических персонажей к сторонам света в представлениях коми-пермяков отсутствует.
Повторение структуры мира можно увидеть в устройстве коми-пермяцкой избы. Нужно оговориться, что по технологическим приемам строительства и планировке коми-пермяцкое жилище имеет много общих черт с северорусскими традициями, частично воспринятыми коренным населением у осваивавших Прикамье русских. Нельзя утверждать о полном калькировании иноэтничной традиции, структура дома также сохраняла некоторые более древние элементы. В их числе можно назвать особенности места, выбранного для строительства, ориентирование избы по сторонам света, методы утепления жилища. Маркеры частей избы определяются как их местом в структуре жилища, так и функциональным назначением.
Керку пöвск, голубнича, подловка – ‘чердак’ – это верхняя часть дома. Там помещают вещи, считающиеся оберегами, например, пасхальные яйца (ПМ: Куд., Ленинск, 219), одежду, в которой умер человек. По народным поверьям, данные предметы защищают постройку от молний, пожаров, сильных ветров: «Одежду, в которой умер человек, вешали в подловке, чтобы крышу ветром не унесло» (ПМ: Юсьв., Н. Волпа, 107). Также можно вспомнить об апотропейной функции резного конька на крышах коми-пермяков. Таким образом, верхняя часть дома поддерживает или устанавливает порядок, мир в жилище, подобно тому, как Ен сверху управляет или благоволит событиям на земле.
Джоджул – ‘подполье’ – «низ» дома. В представлениях коми-пермяков это место обитания и проявления мифологических персонажей, например суседко – духа дома или злого существа – кикиморы: Гöбечас пö йöктö гöна («В голбце танцует кто-то волосатый») (ПМ: Кос., Чураки, 245). «Знающие» люди, по народным поверьям, в подполье прячут мифических созданий, с помощью которых наводят порчу – икоту: «Она у неё в подполье в туиске стояла. Полный туис икот там был» (ПМ: Куд., В.-Юсьва, 200). В рассказах вернувшиеся от водяного люди не могут войти в избу, зато они проходят в нижний ярус дома – в погреб [Смирнов, 1891: 247, 274] или попадают на чердак[8]: «Приходил к жене, ночью в дом заходил. Она его не пускает, он на чердак лезет» (ПМ: Кос., Панино, 91). Нижний ярус дома связан с потусторонним миром, поэтому в какой-то степени он мыслится опасным для человека. В то же время он, как и «верх», выполняет охранительные функции, так как при постройке дома именно в нижние венцы закладывали предметы-обереги [Рогов, 1858: 98], и «хранителем» дома также считался живущий в голбце суседко.
Среднюю часть дома коми-пермяки называют кык му коласын – ‘между двумя землями’. Это определение основано на реальных технологических особенностях постройки: землю поднимали на чердак для утепления дома. Но, кроме этого, в мифическом восприятии пространства этот факт подтверждает завершенность микрокосма[9]. Дом в этом значении отличается от «холодных» хозяйственных построек, и в народном понимании ему присущи уже иные мифологические характеристики. Например, услышать первый гром «между двумя землями» – кык му коласын – считается плохим знаком, а вне этого пространства – хорошим (ПМ: Юсьв., Казенная, 110). То есть, находиться при первом громе в неутепленных постройках (в любых, кроме избы и бани) равносильно пребыванию на открытом воздухе[10].
Горизонтальную ось в доме повторяет соотношение переднего угла и дверей. Их противопоставление указывается в одной из примет: после перехода в новое жилище «…под матницу[11] отпустили курицу и петуха. Если они к порогу пойдут – плохая жизнь будет, к енугöлу – хорошая» (ПМ: Юсьв., Якушево, 135). Само название переднего угла – енугöл – ‘божий угол’, ‘угол, где стоят иконы’ – говорит о его сакральном статусе. Енугöл обычно располагается в солнечной стороне – на юге, юго-востоке или юго-западе. На полке в переднем углу стоят иконы, там же хранятся священные талисманы и обереги [Смирнов, 1891: 279], дорогие и сакральные вещи (молитвенники, свечи, деньги и т. п.). Многие ритуальные продукты и предметы, которые оставляют у икон (например четверговые хлеб и соль, веточки вербы), наделяются положительно маркированными магическими функциями. К переднему углу выливают воду, используемую в обрядах. В локальных представлениях коми-пермяков именно в енугöле находится душа в течение сорока дней после смерти. Рядом с ним оставляют душе пищу и питье, вешают на стене полотенце или одежду. «Душа, говорят, остаётся, где иконы, да тут де сидит» (ПМ: Юсьв., Тимино, 78). В локализации души умершего прослеживается параллель енугöла с небом.
Двери противопоставлены переднему углу как в геометрическом отношении, так и в семантическом. Во-первых, двери – это граница избы, за которой находится нежилая часть усадьбы. Над дверями обычно помещали обереги (веточки можжевельника, ножницы, щучьи челюсти). С порогом связывают ритуальные действия, которые подчеркивают пересечение границы дома, например: о порог дома ударяют ногой сваты во время сватовства (ПМ: Юсьв., Доег) или рекрут, покидающий дом (ПМ: Юсьв., Казенная), на пороге оставляют хлеб и соль во время поисков пропавшего скота (ПМ: Юсьв., Николаево, 226). Считается, что через порог нельзя передавать вещи – можно поссориться. Негативные последствия, по народным поверьям, имеет нарушение запрета сидеть на пороге: «ребята сидуны будут» (ПМ: Коч., Сеполь, 161), «невеста убежит» (ПМ: Коч., Хазово, 70), кага оз понды овны («ребенок не будет жить») (ПМ: Куд., В.-Иньва, 64), чирейпö быдмас («чирей, мол, вырастет») (ПМ: Гайн., Мысы, 61). Порог в знахарской практике становится местом избавления от болезней: «Некоторые очень болеют, можешь на пороге его топором рубить» (ПМ: Юсьв., Гавино, 18). Пересекая границу избы, коми-пермяки читают молитвы, так как опасаются внешней опасности, в том числе колдунов, которые могут оставить за порогом порчу: «Вот через порог надо выкодить корошенько. <…> Вышла из дому, что-то кольнуло в голове, и больше никуда не могла идти» (ПМ: Гайн., Мысы, 145). На пороге дома в предании о Пере-богатыре умирает леший [Ожегова, 1971: 104]. И, наконец, порог часто становится местом появления демонических персонажей: «…красная собака пришла, ноги на порог поставила…» (ПМ: Кос., Пуксиб, 282); «Говорит, я только стал париться, и кто-то двери открыл, зашёл и сел на порог, и сидит…» (ПМ: Куд., Захарова, 32).
Подобно дверям, все остальные «каналы», соединяющие избу с внешним миром, – окна, дымоотвод, вход в подполье – считаются возможным источником проникновения в жилище «нечистого», «чужого», в том числе демонических персонажей: «Сестра с молитвами все щели перекрестила. Он через любую щель заходит. Весь дом перекрестит, тогда он не будет приходить» (ПМ: Куд., Ошиб, 27). Как пограничные места они используются для поминовения заложных покойников (людей, умерших неестественной смертью), в частности самоубийц: А нiя пызанвас оз сибавö. Нiйö ковö порогвын, да запаня дынын, да öшынвын («А они к столу не могут пройти. Их нужно у порога, у западни[12] или на окне [поминать]») (ПМ: Куд., Новоселова, 189).
С локализацией «нечистого» связаны углы дома. В частности это поверье раскрывается в обряде избавления от «посещений покойника», когда каленой клюкой тычут во все углы. В углах оставляют угощение для домового (ПМ: Куд., В.-Юсьва, 223), их обрызгивают освященной водой в день Крещения (ПМ: Коч., Шорша, 185) и т. п. «Опасность», «враждебность» углов К. Э. Шумов связывает и с тем, что они остаются неосвещенными [1993: 6]. Страх темноты также объясняет мотив о пребывании духов под лавками в доме, к тому же это место близко к нижнему ярусу дома: И лабич ултöкоккетö оз туй сюйыштны, сiдз и куталöны нiя («Даже под лавку ноги нельзя поставить, они сразу хватают») (ПМ: Куд., Подгора, 128).
Определенный символический статус в доме имеет матица – потолочная балка. Матица является центром и разграничителем избы на две половины – «свое», приближенное к божнице, и «чужое», находящееся у двери. Над матицей помещают предметы-обереги, под матицей совершают обряды гадания, опрыскивают ребенка, к матице должен прикоснуться рекрут перед уходом из дома (ПМ: Юсьв., Казенная). Колдун не может наслать порчу на человека, пока в избе их разделяет матица (ПМ: Юсьв., Шулаки, 274). За матицу не проходят нечистые духи, например, в одной быличке пришедший к женщине в виде ее покойного мужа дух попросил угощение: «Она ему картошку принесла. Он за матицу не переходит, говорит, сюда неси» (ПМ: Кос., Панино, 91). В рассказе о суседко говорится, что он не может пройти в ком – женский угол перед устьем печи, пространство за матицей (ПМ: Гайн., Мысы, 59). По другим примерам, суседко в избе передвигается без ограничений.
Неоднозначное значение имеет печь. Коми-пермяцкое название гор – ‘печь’ связано со словом горт – ‘дом, жилище’ или «родной очаг». То есть печь (очаг) с давних времен считалась обязательным, центральным устройством дома. В строительной традиции коми-пермяков прослеживается соотношение печи с божницей и вместе с этим наделение ее позитивной символикой: оставшуюся после битья печи глину нужно высыпать в передний угол в подполье, тогда в хозяйстве все будет благополучно (ПМ: Коч., М. Коча, 44). Печь называют «хозяином» в доме. С ней связаны разные приметы и поверья. Если при ее перекладке изменяется выход устья, это грозит смертью хозяина. Одна из коми-пермяцких семей, замечавшая перед смертью их сына постоянные подтеки на печи, идущие от дымохода, считает, что печь владеет определенными знаниями о будущем домочадцев и предупреждает их о грядущих событиях (ПМ: Коч., Б. Коча, 85). В данных ситуациях очаг выступает хранителем или местом фокусирования «памяти» (знаний) о прошлом и будущем семьи.
На печь, за исключением суседко, не может забраться нечистая сила, поэтому люди спасаются на ней от наваждений. При этом подчеркивается способ ее изготовления – преобразование природы человеком: «А она на печке только спала. Чуды, говорит, так и царапаются, как бы залезть. А на печку они не могут, потому что она битая» (ПМ: Юсьв., Чинагорт, 99). Вместе с тем очаг печи в народной культуре является местом творения, связан с иным миром, с миром предков [Ившина, 1997: 54–55; Русская изба, 2004: 54]. В печь заглядывают перед уходом в дорогу, после возвращения с похорон. А. К. Байбурин предполагает, что данная похоронная традиция объясняется «представлениями о печи как о своего рода «канале связи» с иным миром: заглянув в печь (ритуально отмеченные моменты времени), можно увидеть, что делается в ней» [Байбурин, 1993: 116]. Особенно это актуально в переходные (лиминальные) моменты жизни человека. Несомненно, печь можно назвать своеобразным микрокосмом в пространстве дома.
Дымоход печи соединяет дом с внешним миром. Медиативная роль печной трубы проявляется, например, в обычае «звать» через трубу скотину в Великий четверг, черта во время гадания (ПМ: Юсьв., Онохово, 229), учиться магическим знаниям при открытой трубе, лечить людей (ПМ: Юсьв., Гавино, 18) и провожать человека в дальний путь при закрытой трубе (ПМ: Куд., В.-Юсьва, 24). Рядом с печью всегда находился вход в подполье, так что она определенным образом связывает разные ярусы дома по вертикальной шкале.
Демонические персонажи, кроме суседко, в границы двора и дома попадают лишь в особых случаях: если на дом наведена порча, дом стоит на «нечистом» месте, хозяева «знаются с нечистыми», нарушен заведенный этикет (жильцы тоскуют по умершим или отсутствующим долгое время людям, проклинают члена семьи, наносят обиду демоническим персонажам). Некоторые избы, где постоянно происходят необъяснимые явления, попадают в категорию «чудливых», часто жильцы покидают такие дома. Негативно воспринимаются коми-пермяками дома пустующие и заброшенные, или такие, чей хозяин умер до окончательного его обустройства [Рогов, 1858: 101]. Считается, что в них может поселиться нечистая сила. По сведениям И. Н. Смирнова, заброшенные и нежилые постройки забирает в собственное пользование кузь-дядя – ‘высокий дядя’ – дух леса [Смирнов, 1891: 281].
Внутренняя оппозиция обнаруживается в восприятии пространства поселений. Положительным полюсом здесь отмечены культовые постройки – храмы, часовни и сакральные места (ключи, деревья). Церкви часто строились в коми-пермяцких селах в центре или на окраине поселения на естественных возвышенностях. Разрушение храмов в советское время воспринималось как кощунство, грех, оно породило рассказы о «божьей каре» за причинение вреда православным святыням. Бытует мнение, что колдунам попасть в храм не просто, они могут войти в него только в толпе (ПМ: Юсьв., Гавино, 18). Одновременно культовые постройки называются местами появления нечистых духов: «…Собрались старухи, где они молятся. Пацан с тарелкой ходит. Старухи пукнут, он разносит это каждому под нос. Одна старуха увидела его, отличила и рассмехнулась. Он говорит: “Ты меня видишь?” Она говорит: “Да”. И [тут же] стала слепой» (ПМ: Коч., Воробьево, 82). Таким образом, храмы являются не только местом православного культа, но и местом пребывания персонажей народных верований. Правда, последние в данных примерах характеризуются негативно, как антиподы Бога.
Затрагивая вопрос о сакральных местах коми-пермяков, необходимо назвать также кладбища, места древних городищ и погребений (как прямых предков, так и мифического народа чуди), которые находятся на территории поселений (рядом с церквями), на их окраинах, на полях и в лесу.
Кладбище коми-пермяки называют могильник, или шойна (сев. коми-перм.), кроме этого существуют локальные наименования мест захоронений, связанные с местной топонимикой (например, Шойнаыб – ‘кладбищенское поле’, Важ-важжез – ‘старые-престарые’ – место старого кладбища). В южных районах Коми-Пермяцкого округа кладбища устраивались преимущественно в крупных селах при церквах. У северных коми-пермяков и коми-язьвинцев кладбища встречаются и возле небольших деревень. Имеются сведения об отсутствии могильника в отдельный период XX в. и обычае захоронения умерших на усадьбе или огороде у лупьинских коми-пермяков (ПМ: Гайн., В.-Лупья).
Безусловно, могильник всегда выделялся в окружающем его пространстве. В обычаях коми-пермяков присутствуют элементы почитания этого места: на кладбищах не собирают ягоды, не рубят для хозяйственных целей лес; их посещают, в основном, только чтобы почтить предков. В случаях включения мест захоронений в будничную жизнь нарушается порядок мироустройства: в построенном на месте старого кладбища доме появляются демонические персонажи или гибнут его домочадцы и т. п. На самих могильниках ожидаемы появления фантомов: Ползьылi тожö этадз жö, могильникыс эстöн. <…> Сэтчö мунi, сiя сiдз кинкö дорсьö. Но полседьмого, пемыт, ог адззы мунны-тö, кин сэтöн дорсяс? Мöдöтчыд бöра могильникас ползи. Вöлöн токо туп-тап, туп-тап, юж-яж мунöны додьöн («Испугалась также, могильник есть здесь. <…> Пошла туда, кто-то там стучит. Полседьмого утра, темно, куда идти не видно, кто там стучит? В другой раз снова на могильнике испугалась. На лошади только: туп-тап, туп-тап, юж-яж, – едут на санях») (ПМ: Коч., Пыстогово, 208).
Места древних захоронений и городищ почитаются главным образом северными коми-пермяками. Некоторые из них традиционно включены в поминальную обрядность. Данные места обычно выделены в природном ландшафте (поляна среди леса, имеются рвы и валы) (см.: АКПОКМ. Ф. 3. Л. 14–18; [Кривощеков, 1914: 112–113, 116, 233, 593]). Кроме этого наиболее часто посещаемые из подобных мест обозначаются знаками, способствующими определению их точного расположения и границ и выражающими их сакральный статус. Л. С. Грибова, исследовавшая почитаемые места коми-пермяков на рубеже 1950–1960-х годах, отмечает в своих описаниях наличие деревянного столба с углублением, в которое помещалась икона и свечи[13] (близ д. Чазево Косинского района), или таблички на дереве с надписью «Поминаем старых людей, старых людей» (местечко Таркомыс в Кочевском районе). У некоторых почитаемых мест в начале XX в. стояли часовни (у д. Борина, с. Б. Коча Кочевского района, с. Коса) (АКПОКМ. Ф. 3. Л. 14–18). На рубеже XX–XXI столетий места древних захоронений продолжают облагораживаться: их площадь обносят изгородью, водружают кресты (близ д. Борино, на месте Таркомыс Кочевского района и д. Чазево Косинского района). Ряд подобных мест у коми-пермяков слывут опасными и страшными, как правило, они не включены в ежегодный цикл поминовений, с ними связаны различные необъяснимые случаи: «На Курэгкаре всякий заблудится. Вроде и негде, а похвастаешь – заблудишься» (АКНЦ, Ф. 11. Оп. 1. Д. 54. Л. 71. Коч., Урья); Сэтöн ползьöтчылiс и. Ойöн мунан, сiя тэнö ползьöтас. <…> Миян мамö ветлöтлiс, продавецалiс, так тожö додяс пуксьылöм… («Там и пугало. Ночью пойдешь, он тебя напугает. <…> У нас мама ездила, продавцом работала, так тоже на сани садился…») (ПМ: Кос., Чазево, 11). На посещение данных мест и использование их природных ресурсов, как и в примерах с кладбищами, бывают наложены запреты: «…А родители других парней наказывали: ой-ой, в Чудской лог не ходите, тем более дотемна, вечером не ходите. <…> Говорят, если там дерево срубишь – или руку обрежешь, или умрешь, или заболеешь» (ПМ: Коч., Хазово, 152).
В пространство поселения включены разные хозяйственные, административные и другие постройки. Одним из необходимых сооружений в коми-пермяцком быту остается баня. Бани обычно располагались вблизи водоемов, на краю деревни или крестьянского двора, они использовались во многих хозяйственных делах и обрядовых действиях. Баня является местом пересечения нескольких природных стихий и объектов: огня, воды, земли, камня, дерева [Криничная, 1993б: 68–69]. Эта насыщенность ключевыми атрибутами наделяет баню особой сакральностью и позволяет использовать ее в целях претворения в семейных обрядах, народной медицине. Одновременно баня считается нечистым местом, ведь это нежилое пространство, где люди избавляются от грязи, болезней, к тому же его населяют и посещают демонические персонажи (лесной дух, святочные персонажи, колдуны). Представление о банном духе влияет на восприятие самой постройки и места, на котором она стоит, то есть придает негативный оттенок: «Куда собираешься баню поставить, тогда земля на три года вперед плачет, место бани плачет, просто баню не принимает бы, почему здесь банники живут» (ПМ: Юсьв., Казенная, 110).
В самой бане выделяется несколько локусов, связанных с представлениями о духе бани. Это очаг, на котором часто находят пострадавших от банника людей: «Кто-то убил в бане женщину, в печку головой засунул» (ПМ: Кос., Коса, 93); место под полком: Гуринаындвенадцать часов мунöм öтнас кодовöй пывсьыны, да повок увтас кык кусыньöн сюйыштöмась («В Гурино пошёл один пьяный в двенадцать часов париться, его под полок, согнув, затащили») (ПМ: Куд., Бобунево, 234); и углы: Коö пырны да кресталны угöввесö («Надо зайти и перекрестить углы») (ПМ: Куд., Косогор, 188).
По своей конструкции и элементам интерьера (печь, лавки вдоль стен) баня повторяет жилые избы. Но ее функциональные особенности определяют амбивалентное отношение к ней, которое выражается, в том числе, в представлениях о демонических персонажах – как антагонистов человека и как близких к миру людей духов (например, банного духа, как и домового, некоторые называют суседко). Современные «белые» бани часто противопоставляются старым «черным», не имевшим трубы. Многие считают, что мифологические персонажи в «белой» бане отсутствуют: «Раньше говорили всё: чёрные бани были…, две [очереди] парятся, а третьим уже не надо в баню пойти. А нынче белая баня: двенадцать часов – всё моется» (ПМ: Коч., Кышка, 176).
На окраине коми-пермяцких поселений строились гумна с овинами. Эти постройки часто использовались в святочных гаданиях и имели своих духов-покровителей. Частью хозяйственного ритуала, имеющего прямое отношение к овину, можно считать зафиксированные И. Н. Смирновым и Н. Г. Роговым обычаи закалывать и съедать в овине петуха после завершения строительства или после первой сушки хлеба [Рогов, 1858: 113–114; Смирнов, 1891: 280]. Закалывала петуха в овине мордва [Девяткина, 1998: 53], а удмурты во время подобного жертвоприношения молились овин-мурту [Смирнов, 1891: 280]. По-видимому, этот обычай, забытый в настоящее время, можно считать общим для финских земледельческих народов.
В современном коми-пермяцком фольклоре распространены сюжеты о мифологических персонажах, обитающих в школах, клубах и других общественных зданиях. Обычно эти сюжеты известны ограниченному кругу связанных с данными учреждениями людей. В рассказах отмечается появление призраков, дается их описание и предположение об их происхождении. Генезис данных персонажей связан с представлениями о старых захоронениях или несчастных случаях: «На месте каменного здания была двухэтажная деревянная школа. И в 1959-м она сгорела из-за неисправности печного отопления. Говорят, из огня выскочил старик с красной бородой, прибежал и здесь спрятался. Сейчас называют это здание гöрд тош [красная борода]» (ПМ: Куд., В.-Иньва, 56). Появление таких поверий в рамках изучаемой культурной среды обычно и понятно, оно свидетельствует о включении новых реалий в традиционную народную систему мировоззрения.
По исследованию Е. М. Четиной и И. Ю. Роготнева, на границе поселения и леса нередко оказывается тропа лесного духа, которая маркирует зоны «культуры» и «природы» [Четина, 2010: 68]. Кроме этого, промежутком и окраиной между природным и освоенным человеком пространством можно назвать культивируемые земли – поля. Данные территории включены в хозяйственную деятельность человека только в течение летнего сезона. Именно это время отмечено присутствием мифологического персонажа. Представления о духе поля тесно связаны со структурой традиционного народного календаря, являются ключевыми моментами в осмыслении пространственно-временной структуры мира и фенологических процессов, связанных с хозяйственной деятельностью людей.
Туйез – ‘дороги’ и юэз – ‘реки, водоемы’ в народном мировоззрении соединяют не только территорию пространства, но и разные миры, времена [Семенов, 1992: 106–107; Власова, 1995: 9]. Функция дороги связывать человека с иным миром замечается в обычаях коми-пермяков оставлять на ней предметы, от которых они желают избавиться или которые предназначены иному миру (молитвы и записки лесному, троицкую березу, тараканов и клопов на Великий четверг). Перекрестки (места пересечений нескольких дорог) в представлениях коми-пермяков воспринимаются как локусы сбора демонических персонажей и душ умерших людей. Поэтому на них гадают во время Святок, до первого перекрестка провожают душу умершего родственника в сороковой или сорок второй день после смерти. На местах пересечений дорог опасаются ночевать, останавливаться на отдых, строить дома: «Креста туй [‘крестовая дорога’] – дорога в лесу, нельзя на неё садиться» (ПМ: Юсьв., Калинино, 207). С дорогами связаны поверья о местах, где неоднократно случались необъяснимые явления, встречи с нечистой силой, несчастья. «Поперёшная Грива называют. <…> Вот едешь, едешь и кто-то, чё-то подыгра́т. То лошадка не пойдёт, то роспряготся. Так бывало обычно. Но это так просто – нет, а что-то не к хорошему делу это быват» (ПМ: Кос., Порошево, 275). В настоящее время, как правило, на этих участках дороги случаются транспортные аварии, в которых часты смертельные исходы. Такие неуютные, недобрые места слывут опасными и страшными, и их по возможности остерегаются.
У коми-пермяков особое отношение существует и к путникам, ко всем, кто независимо от времени пути находился в процессе движения по дороге. Они наделялись сакральными, магическими способностями и воспринимались как своего рода «чистые» или «легкие» на слова и дела люди. Так, человека, зашедшего «с ветру», прошедшего много дорог, коми-пермяки просили сбрызнуть ребенка, чтобы избавить от вомидзь – ‘урока, сглаза’ [Чагин, 2002: 107], приглашали первого встретившегося человека стать восприемником новорожденного, если предыдущие дети в семье умирали [С. М. А., 1889: 217]. Значение их роли исходит из семантики дороги, они воспринимаются как чужаки, в некоторой степени как посланники Бога, пришедшие с других территорий, что относительно равнозначно иному миру.
Дороги и водоемы являются своеобразными ориентирами в пространстве. Дорога, главным образом, определяет местоположение человека относительно окружающих его населенных пунктов, каких-либо заметных объектов природы. Река же распределяет все объекты по ее течению, где нижний конец в народных приметах и представлениях приближен к мифическому миру.
К водоемам коми-пермяки старались относиться бережно, считали, что «оскорбление» воды отразится на здоровье человека. Одним из проявлений культа воды является обычай приносить водоемам подарки (см.: [Голева, 2005: 257]). Реки и ручьи как транспортные маршруты повторяют реальные и мифические функции дороги. Водоемы устанавливают связь с «иным» миром и по горизонтальной оси и частично по вертикальной, вторую часть связи (земля-небо) вертикальной оси в сказочных сюжетах коми-пермяков осуществляют растения [Заветный клад, 1997: 78–80]. В реки выбрасывают вещи, предназначенные «другому» миру (солому после похорон, березу, пасхальное яйцо). Переход через реку в быличках является условием попадания человека в мир демонических персонажей (ПМ: Коч., Сеполь, 269), а количество пересекаемых больным человеком рек влияет на возможности знахаря излечить его: если человек по пути к лекарю перешел много рек, его шансы избавиться от порчи уменьшаются (ПМ: Кос., Чазево, 114), то есть река воспринимается важным рубежом между разными территориями. Роль перекрестков на реках выполняют мельничные плотины, рыболовецкие загороди, мостки, места переправ. Именно там часто люди встречают ваись – ‘водяного’. Выходит ваись также на берега – границы водоемов.
Стоячая вода озер и болот коми-пермяками оценивается негативно. По материалам В. П. Налимова, с ней связывали происхождение водяных духов [Великая Россия, 1912: 183]. В мифологических рассказах присутствие водяных возможно в любом водоеме. При этом в повседневной жизни коми-пермяков можно заметить отличие в отношении к водоемам со стоячей водой и водой текущей, бьющей из-под земли. Только вода ручьев и ключей используется для медицинских целей, а употребление воды озер и болот становится причиной появления болезней. В отношении к водоемам у коми-пермяков сочетается почитание культа водной стихии и страх перед ней, как перед опасным природным пространством, близким к нижнему миру. На рубеже XX–XXI вв. с процессами актуализации традиционных верований особо выделенными в системе пространства и в обрядовом комплексе коми-пермяков оказались некоторые родники. Прежде всего это проявляется в развитии сюжетов преданий о данных местах, в массовом характере посещений почитаемых ключей и поддержании этого обычая священнослужителями (См. [Климов, 2005: 168; Четина, 2010: 72–83]). В целом же характер отношения к ним аналогичен обычаям почитания менее известных водных объектов природы.
Вöр – ‘лес’ – основное природное окружение коми-пермяков. Многие деревни и села строились в лесу, деревья вокруг постепенно вырубались. Так появлялись луга и поля. Можно сказать, что человек забрал у леса часть пространства, сделал эту площадь «своей» территорией. Огромное значение до сих пор имеют лесные богатства в хозяйственной жизни. «Хозяином» леса коми-пермяки называют вöрись – ‘лесного’ (лешего) и медведя. В редких случаях локализуют в лесу кикимору [Смирнов, 1891: 281] и луншöрику – ‘полудницу’ (ПМ: Куд., Гришунево, 155). В современных рассказах лесным персонажем называется горный или снежный человеке – новый, воспринятый из средств массовой информации мифический образ.
Можно выделить особые места и объекты леса, связанные в народном представлении с лесным духом. В лесу, на полях и в поселениях коми-пермяки могут указать на лешак туй – ‘дорогу лесного’, на которой постоянно дует ветер, бывают вихри. В ритуалах и в устно-поэтическом творчестве народа местом появления, общения с духом называются пни: на них оставляют подарки, письменные прошения при пропаже скота, встречают лесного, сидящего на пне: Сiя мырыл вылö пуксьöма, сэтшöм пö красивöй дяденькаыс, сэтшöм пö славнöй, абу ыджыт («Он на пень сел, такой красивый дяденька, такой славный, небольшой») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256). Ориентирами места обитания лесных духов считаются некоторые деревья: Сэтчин ыджыт кöз вöлi, шуввисö, сэтчин пö лешачика олiс («Там большая елка была, говорили, что там лешачиха жила») (ПМ: Куд., Юсьвадор, 25). В мифологических рассказах называются даже породы деревьев, отмеченные особой привязанностью к ним лесного, это ель, пихта, осина, береза[14]. Одной из ипостасей персонажа или своеобразным средоточием лесной силы оказывается самое высокое дерево в лесу: «Рассказывали, в лесу надо отдыхать под самым большим деревом, это хозяин, значит» (ПМ: Коч., Б. Коча, 280). Местом жилища и угодьями ворись считают отдельные холмы: Катша керöсвас вöр колассис кыдзи тшын петавö. Эта пö вöрисьысвöн горыс вонтисьö («На Сорочьей горе среди леса как будто дым поднимается. Это у лесного печь топится») (ПМ: Куд., Корчевня, 87), а также болота (ПМ: Коч., М. Коча, 215). Вообще природные явления, похожие на поднимающийся дым, относят к деятельности неведомого лесного духа: «Где они живут, там, бывает, дым идёт. Это, говорят, леший костёр сделал» (ПМ: Коч., Б. Коча, 33).
Как в лесу, так и на других территориях, которые окружают человека, коми-пермяки выделяют зоны активного проявления потусторонней силы. Например, места, в которых легко заблудиться: «Есть у нас такие места – öштан места [‘теряющие места’]» (ПМ: Гайн., Гайны, 69). Причину блуждания коми-пермяки видят в воздействии вöрись: «леший водит», «лешак завел», «дорогу закрывает», «туй гусялö» – ‘дорогу крадет’. Гажтöм – ‘жуткий, мрачный, страшный’ и гиблыми называют территории, где часты визуальные и звуковые явления, где человеку не подчиняются кони, где погибают люди: Сэтöн сьылö, и вöвöн: дзыб, дзыб, дзыб. Кытöн Коляыс вöйöм вогас, сiя эд оддьöн гажтöм («Там поют и на лошади: скок-скок-скок. Лог, в котором Коля утонул, очень жуткий») (ПМ: Куд., Кекур, 201). Истории таких мест бывают связаны с преждевременной смертью людей, с проявлениями лесных или других духов, а также с уже упомянутыми преданиями о древнем народе чуди и спрятанных сокровищах.
Пространство проявления лесного духа строго не ограничено, он может появиться и вне леса. Если наряду с этим учесть его способность передвигаться в виде ветра и функцию охраны спрятанных под землей сокровищ, то получается, что его влияние распространяется почти на все необжитое пространство «среднего» мира, а также на части «верха» и «низа». В одном из современных толкований структура мира рисуется следующим образом: «Везде же хозяин командует: в лесу, в воде. Бог трёк лицах. Вот так и командует: на небе, на земле, на воде» (ПМ: Куд., В.-Юсьва, 199). В данном примере, по-видимому, понятия земля и лес взаимозаменяемы. Итак, вöрись – ‘лесной’ представляется вездесущим мифологическим персонажем основного пространства жизнедеятельности человека и выступает «посредником» между «силами» неба и земли.
Не вся территория леса коми-пермяками оценивается одинаково по шкале «свое/освоенное – чужое/неосвоенное». В лесу выделяются участки, обследованные и используемые всем сельским сообществом или отдельными людьми. Обычны рыболовецкие и охотничьи угодья, места сбора ягод и грибов и т. п., которые традиционно включены в хозяйственную сферу отдельных родов или семей. И данные лесные площадки уже «организованы» человеком для его ориентации в пространстве с помощью тропок и различных знаков. Помимо обхоженных троп промысловики в лесу имеют шалаши и избушки. Они, подобно нежилым постройкам поселений, считаются принадлежащими человеку и одновременно находящимися под покровительством демонических персонажей, которые изредка дают о себе знать. В рассказах охотников лесные избушки становятся местом их встречи с лесным «хозяином». Для подростковой среды в течение последних десятилетий XX – начале XXI в. стало обычным строительство на лесных опушках «домиков» или «штабиков». Регулярное использование данных сооружений также маркирует часть пространства леса как «окультуренного». Подобные участки уже кажутся знакомыми, воспринимаются менее опасными, чем лес в целом.
Схема пространства в народном мировоззрении коми-пермяков имеет много общих черт с картиной мира других народов. Существующая специфика обусловлена некоторыми отличными природно-географическими условиями: это наличие больших лесных массивов, небольшие реки, родники, отсутствие гор, выхода к морю, открытых равнинных пространств. В схеме пространства четко определены места, связанные с деятельностью человека, или божеств, демонических персонажей, душ умерших людей. Система координат строится на бинарных оппозициях, но противопоставления не всегда категоричны и последовательны, часто наоборот они объединены общими свойствами и содержанием.