Положение Русской церкви к началу 70-х гг. XIV в. Ослабление ее единства. Стремление Ольгерда создать отдельную Литовскую митрополию. Желание патриарха Филофея решить данный вопрос. Влияние международных событий. Мир между Москвой и Литвой. Непрочность этого союза. Посольство Ки-приана на Русь. Поиски будущего преемника для митрополита Алексея. Выбор Киприаном Сергия Радонежского как возможного предстоятеля Русской церкви. Патриаршие послы в Радонеже. Введение общежительного устава в Троице-Сергиевом монастыре. Установление причин данной реформы. «Смотрины» Сергия светской властью. Основание Серпуховского Высоцкого монастыря. Участие Сергия в княжеском съезде в Переславле. Предложение митрополита Алексея Сергию Радонежскому стать его преемником. Отказ преподобного. Сохранение его отказа в тайне. Болезнь Сергия Радонежского. Необходимость принять окончательное решение

Одним из важнейших этапов в жизни Сергия Радонежского стали 1374–1375 гг. Но, прежде чем говорить о событиях этого периода, мы должны рассказать о той обстановке, в которой оказалась Русская церковь к середине 1370-х гг.

Монголо-татарское нашествие XIII в. наложило неизгладимый отпечаток на всю последующую историю Восточной Европы. Разгромленная полчищами Батыя Русь надолго ослабела, чем воспользовались другие ее соседи, и спустя столетие русские земли фактически оказались поделенными между Золотой Ордой, Литвой и Польшей. Эти перемены не могли не отразиться и на положении Русской церкви.

После митрополита Иосифа, пропавшего без вести во время разорения Киева Батыем, русскую кафедру возглавил Кирилл. Он не жил постоянно в разоренном Киеве, но разъезжал по митрополии, дольше всего оставаясь во Владимире-на-Клязьме. Преемником Кирилла стал Максим, который, подобно своему предшественнику, также долго вел кочевую жизнь, пока наконец в 1299 г. не поселился окончательно во Владимире. И хотя Киев по-прежнему считался центром Русской митрополии, фактическое перенесение кафедры в Северо-Восточную Русь стало первым предвестником тех потрясений, которые в итоге привели к окончательному разделению митрополии.

Уже после смерти Максима появились два кандидата на вакантное место митрополита – Геронтий, которого, судя по всему, поддерживали князья Северо-Восточной Руси, и выходец из Юго-Западной Руси Петр, выдвинутый волынским князем Юрием Львовичем. Случай, однако, помешал на этот раз разделению митрополии. Оба кандидата отправились для поставления в Константинополь, но первым туда добрался Петр. Геронтий прибыл, когда Петр уже был поставлен в митрополиты. Несмотря на действия других противников в Северо-Восточной Руси, Петру все же удалось удержать единство Русской церкви. Во многом это стало возможным благодаря тому, что главную ставку он сделал на поддержку московских князей, быстро выдвинувшихся на первое место среди княжеских домов Северо-Восточной Руси. Этой же политики придерживался и сменивший Петра митрополит Феогност. Хотя он по-прежнему именовался «митрополитом Киевским и всея Руси», жил он в Москве, являвшейся фактической его резиденцией.

Однако уже к концу жизни Феогноста вновь наметилась тенденция к ослаблению единства Русской церкви. В Юго-Западной Руси опять возникает мысль о самостоятельной митрополии. Во главе ее стал Федор, фактически купивший себе сан. Благодаря этому вопрос о создании новой митрополии был решен в Константинополе утвердительно и в 1345 г. от Киева были отделены шесть епархий Волыни (Галицкая, Владимирская, Холмская, Перемышльская, Луцкая и Туровская), составившие Галицкую митрополию (или «Малой Руси», как она именуется в источниках). Правда, просуществовала она очень недолго и в 1347 г. была упразднена. Тем не менее легкость, с которой Федор сумел стать галицким митрополитом, со всей очевидностью показала, что должность митрополита можно просто купить, и попытки разделения Русской митрополии продолжались. В 1352 г. в Константинополе появился некий инок Феодорит, начавший искать поставления на кафедру Русской митрополии еще при жизни законного митрополита Феогноста. В столице Византии осуществить задуманное ему не удалось, и он направился в Тырново, где тогда был особый патриарх Болгарский. Возведенный последним в сан русского митрополита, Феодорит вернулся на Русь и поселился в Киеве. Такова была ситуация, сложившаяся к тому моменту, когда митрополит Алексей стал главой Русской церкви.^[477]

Едва получив кафедру, митрополит Алексей столкнулся с серьезной трудностью. Его предшественники, направляясь после своего поставления в Константинополе на Русь, прежде всего посещали Киев и оказывали ему подобающую честь, как официальному центру Русской митрополии. Алексею, однако, сделать это было не суждено – в 1354 г. в Киеве распоряжался поставленный тырновским патриархом митрополит Феодорит. Чтобы избежать возникающей коллизии, патриарх Филофей распорядился созвать в июле 1354 г. собор, который вынес специальное определение об официальном переносе кафедры Русской митрополии из Киева во Владимир-на-Клязьме. При этом глава Русской церкви, как и ранее, должен был именоваться «митрополитом Киевским и всея Руси».^[478]

Впрочем, довольно скоро после своего поставления Алексею пришлось столкнуться с другой проблемой. Судя по всему, Феодорит, занявший Киев, был ставленником Литвы. Однако его поставление в Киев от тырновского патриарха было явно неканоничным, следствием чего стало отлучение Феодорита от Церкви. Все это вносило смуту в умы русской паствы, находившейся на территориях, попавших под власть Литвы, и явно было на руку Москве. В этих условиях литовский великий князь Ольгерд, желая освободиться в церковном отношении от влияния Москвы, предпринимает меры, чтобы фактическое отделение находившихся под его властью епархий было санкционировано Константинополем. В том же 1354 г. он посылает в Константинополь своего ставленника Романа для его посвящения в особые литовские митрополиты.

И хотя Алексей к тому времени уже стал митрополитом Киевским и всея Руси, его противнику удалось добиться желаемого. Этому способствовала острая политическая борьба в самой столице Византии, следствием чего стало смещение в конце 1354 г. с патриаршего престола Филофея, который вынужден был удалиться на Афон. Новый патриарх Каллист удовлетворил просьбу Ольгерда. Далеко не последнюю роль в принятии этого решения сыграли богатые дары, присланные литовским князем.^[479]

Митрополит Алексей, по-прежнему именовавшийся «митрополитом Киевским», не согласился с этим решением Константинопольского патриархата и попытался его оспорить. Под 1356 г. летописец поместил известие: «Тое же осени Алексии митрополитъ всея Роуси ходилъ въ другие въ Царьгородъ, да Романъ преже его пришелъ… и тамо межи ихъ бысть споръ великъ и грьцемь от них дары великы».^[480] Несмотря на щедрые раздачи, митрополиту Алексею не удалось переломить ситуацию в свою пользу. Патриарх Каллист предпочел отложить решение конфликта «до лучших времен». Под следующим 1357 г. летопись отметила: «Прииде Алексии митрополитъ изъ Царягорода на Русьскоую землю, а Романъ на Литовьскоую и на Волынскоую».^[481]

В Москве понимали, что надеяться в решении церковного вопроса на Константинополь бессмысленно, и решили действовать в складывавшейся обстановке силой. В 1358 г. митрополит Алексей отправился в Киев, чтобы де-факто утвердиться в центре своей митрополии.

Русские летописцы молчат по поводу результатов этой поездки, отмечая лишь сам факт возвращения митрополита из Киева в 1360 г.^[482] Однако из независимых источников выясняется, что поездка окончилась полной неудачей: литовский князь Ольгерд «заключил его (митрополита Алексея. – Авт.) под стражу, отнял у него многоценную утварь, полонил его спутников, может быть, и убил бы его, если бы он, при содействии некоторых, не ушел тайно и таким образом не избежал опасности».^[483] Никоновская летопись после известия о возвращении митрополита Алексея на Русь сообщает любопытную подробность, из которой выясняется, что Роман, воодушевленный поддержкой Ольгерда, в том же 1360 г. попытался в церковном отношении подчинить себе Тверь. И хотя тверской епископ Феодор, верный Алексею, отказался встретиться с Романом, последнему все же удалось найти поддержку среди части тверских князей (в частности, у Всеволода Александровича Холмского) и бояр.^[484]

Следствием поездки Алексея в Киев и последующих событий стало изданное в июле 1361 г. патриархом Каллистом соборное определение о пределах Киевской и Литовской митрополий, разделившее владения Романа и Алексея.^[485] Алексей вынужден был подчиниться авторитету патриарха, однако по-прежнему не оставлял надежд овладеть Киевом. Обстоятельства, казалось, складывались в его пользу. В 1362 г. скончался литовский митрополит Роман, а летом следующего года во время путешествия в Сербию от чумы умер и патриарх Каллист. Почти полтора года в Константинополе не было патриарха, и лишь в октябре 1364 г. византийский император Иоанн V согласился на возвращение Филофея на патриарший престол.

Последний вскоре вынес постановление о присоединении Литовской митрополии к Киевской. В грамоте устанавливалось «на все последующие времена… чтобы Литовская земля ни под каким видом не отлагалась и не отделялась от власти… митрополита Киевского: ибо это, быв раз допущено, произвело много замешательств и беспорядков».^[486] Но это решение патриарха так и не вступило в силу. Ольгерд все так же не допускал митрополита Алексея в Киев, а литовскими епархиями фактически руководил один из тамошних епископов.^[487]

Патриарх Филофей, восстанавливая на бумаге прежнюю единую Русскую митрополию, не учитывал того, что это уже не отвечало тем политическим реалиям, которые сложились к этому времени в Восточной Европе. Жизнь, однако, брала свое, и в мае 1371 г. патриарх согласился выделить из Русской митрополии находившийся под властью Польши Галич, преобразовав его в Галицкую митрополию и добавив к нему четыре епархии: Холмскую, Туровскую, Перемышльскую и Владимирскую. Главой новой митрополии стал митрополит Антоний. Сделать это его вынудил польский король Казимир, пригрозивший перекрестить тамошнее население в католичество.^[488]

Это изменение в позиции Константинопольского патриархата относительно единства Русской митрополии четко уловили в Литве. Сразу после того, как стало известно о создании Галицкой митрополии, Ольгерд направил в Константинополь требование поставить особого митрополита и в Литву, ссылаясь на то, что митрополит Алексей самым тесным образом связан с Москвой и не обращает внимания на литовскую часть своей митрополии.^[489]

Полученная в Константинополе летом 1371 г. грамота Ольгерда поставила патриарха Филофея в крайне затруднительное положение. Ольгерд требовал включить в состав Литовской митрополии не только находившиеся под его властью земли, но и те, что находились под управлением митрополита Алексея. «Дай нам другого митрополита, – писал Ольгерд, – на Киев, Смоленск, Тверь, Малую Русь, Новосиль, Нижний Новгород».^[490] Удовлетворение литовских требований означало бы для Константинополя полный разрыв с Москвой. В августе 1371 г. патриарх Филофей пишет письмо митрополиту Алексею, в котором извещает о принятом решении относительно Галицкой митрополии, а также о претензиях Ольгерда. Разумеется, патриарх мог своим решением (как он это сделал тремя месяцами ранее) создать самостоятельную Литовскую митрополию, включив в нее земли, подвластные Ольгерду, и тем самым официально признать сложившуюся к тому времени ситуацию, когда значительная часть русских земель оказалась под властью Литвы. Но в Москве это решение могли бы легко оспорить, указав, что несколькими годами ранее тот же Филофей распорядился о том, чтобы литовские земли никогда более не отделялись от Русской митрополии. Поэтому патриарх решил занять выжидательную позицию. «Посему я послал к твоему святительству близкого своего человека Иоанна (Докиана. – Авт.), мужа разумного, доброго, искусного и образованного, по всему – нашего, и пишу тебе, что нужно было бы тебе самому прийти сюда по всем этим делам. Но как это неудобно для тебя, то пошли своего доброго человека, от которого мы могли бы в точности узнать о всех делах, рассмотреть и увидеть, как нам нужно поступить, чтобы не сделать чего-либо к твоему огорчению», – писал он митрополиту Алексею.^[491]

Непредвиденные обстоятельства задержали отправление патриаршего посла на Русь. В сентябре 1371 г. патриарх Филофей информировал митрополита Алексея: «Когда грамота моя была уже написана и тот человек (Иоанн Доки-ан. – Авт.) изготовился… пришел от тверского князя Михаила и от его братьев архимандрит Феодосий и принес к нашей мерности грамоту их и донесение: они жалуются на твое святительство и ищут суда с тобою».^[492] Мы не знаем содержания тверской жалобы, но, судя по отрывочным свидетельствам русских летописцев, речь в ней предположительно шла о событиях 1368 г., когда тверской князь Михаил был обманом захвачен в Москве и заключен под стражу. Главными виновниками своих невзгод Михаил Тверской считал великого князя Дмитрия Ивановича Московского и прежде всего митрополита Алексея: «паче же на митрополита жаловашеся, к нему же веру имелъ паче всехъ, яко по истине святителю» (выделено нами. – Авт.).^[493]

Тверская жалоба развязывала руки патриарху – появлялся удобный повод для удовлетворения просьбы Ольгерда о создании отдельной Литовской митрополии. Однако осуществить этот план возможно было только на специально собранном судебном процессе, где следовало обвинить митрополита Алексея не только в пренебрежении литовской частью митрополии, но и в более существенных преступлениях, недостойных духовного звания. Поэтому Филофей решился вызвать спорящие стороны на суд в Константинополь. Предстоящее разбирательство было назначено на сентябрь следующего, 1372 г. О том, что это не было пустой угрозой, говорят слова патриарха, обращенные к митрополиту Алексею: «Если ты придешь, или пошлешь своих людей – хорошо; в противном случае, смотри, чтобы тебе не жаловаться на нас». Грамоты с этим решением патриарха были посланы митрополиту Алексею и тверскому князю Михаилу в сентябре 1371 г. С ними на Русь отправился Иоанн Докиан.^[494]

Последующие события, однако, заставили патриарха Филофея действовать совершенно не в том направлении, которое он намечал, отправляя своего посланца на Русь в сентябре 1371 г. Это явилось следствием стремительно изменявшейся международной обстановки и прежде всего ухудшения положения самой Византии.

Во второй половине XIV в. когда-то могущественная империя переживала эпоху глубокого упадка, превратившись в небольшое государство, в состав которого входили лишь Константинополь с округой, Фессалоники и часть Греции. В этот период главным противником Византии стали турки-османы. Свои первые захваты они совершили еще в 50-е гг. XIV в., выступая в качестве союзников различных претендентов на византийский престол. Укрепившись в Малой Азии, турки попытались было захватить Константинополь, но сил взять хорошо укрепленный город у них не было, и поэтому, оставив столицу Византии в своем тылу, турки направили главный удар на Балканский полуостров.

В 1354 г. они заняли важный опорный пункт на европейском берегу Дарданелл – город Галлиполи и, пользуясь сложной политической обстановкой на Балканах, приступили к их планомерному завоеванию. Глава турок-османов Мурад I (1359–1389), провозгласивший себя султаном, завоевал Адрианополь (1362), а затем почти всю Фракию, Филиппополь, долину реки Марицы и стал быстро продвигаться на запад. Свою резиденцию Мурад I перенес в Адрианополь, ставший с 1365 г. столицей Османского государства. Турецкие завоевания обеспокоили Венецию и Геную, увидевших в них угрозу для своего торгового преобладания в Восточном Средиземноморье, однако серьезный отпор туркам оказали только сербы. В 1371 г. сербско-македонское войско подошло почти к самому Адрианополю. Но беспечность командования, упоенного предшествующими успехами, отсутствие единого руководства привели к катастрофе. В ночь на 26 сентября турецкая конница внезапно атаковала противника и 60-тысячное сербско-македонское войско было разбито и уничтожено.^[495]

Битва на Марице привела к тому, что Византия превратилась в фактического вассала турок: византийские императоры начали выплачивать султану дань и посылать ему вспомогательные ополчения. Все эти события не могли не затронуть и Константинопольский патриархат. Самая страшная угроза для него заключалась в том, что захватнические войны турок велись под лозунгом «войны за веру» мусульман с «неверными», в данном случае с христианами. В этих условиях патриарху Филофею не оставалось ничего иного, как попытаться сплотить силы православия и направить их на отпор мусульманам.

Вскоре после отъезда на Русь в сентябре 1371 г. патриаршего посла Иоанна Докиана в Константинополь прибыл отправившийся еще до этих событий посланец митрополита Алексея – Аввакум.^[496] Новая политическая ситуация, сложившаяся после битвы на Марице, заставила патриарха Филофея действовать по-новому. «Не вижу я ничего хорошего, – писал он митрополиту Алексею, – в том, что ты имеешь соблазнительные раздоры с тверским князем Михаилом, из-за которых вам нужно ехать на суд; но как отец и учитель, постарайся примириться с ним… А он, как я пишу к нему, должен принести раскаяние и просить прощения». И далее следовала просьба: «Мерность наша, как сказано, написала грамоту к тверскому князю, которую и посылаю с твоим человеком Аввакумом. Когда она дойдет до твоих рук, отдай ее моему человеку (то есть Иоанну Докиану. – Авт.), которого я послал туда, и дай ему своего толмача, с которым бы он пошел к князю, показал ему как первую, так и настоящую мою грамоту, которую пишу теперь о мире, и передал мои слова о том, чтобы он склонился к покаянию и примирению».^[497]

Но самое ценное для митрополита Алексея заключалось в конце патриаршего послания. Мягко упрекая митрополита в том, что он не бывает «ни в Киеве, ни в Литве», патриарх сообщал: «Знай также, что я написал и к великому князю литовскому, чтобы он, по старому обычаю, любил и почитал тебя, как и другие русские князья, и, когда ты отправишься в его землю, показывал бы тебе великую честь, внимательность и любовь, так чтобы ты мог безбедно путешествовать по земле его. И ты со своей стороны старайся, сколько можно, иметь к нему такую же любовь и расположение, как и к прочим князьям, потому что под его властью находится христоименный народ Господень, нуждающийся в твоем надзоре и наставлении, и тебе крайне нужно иметь с ним любовь, дабы видеть и поучать его, так и народ божий».^[498] Эти слова патриарха Филофея означали, что на планах создания отдельной Литовской митрополии им был поставлен крест.

Ближайшим следствием этой переписки Константинополя с Москвой и Вильно, а также настойчивых призывов патриарха к скорейшему примирению конфликтующих сторон стало появление в конце осени 1371 г. литовского посольства в столице Московского княжества. Под этим годом летописец записал: «приехаша… Литва, послове отъ великаго князя Олгерда Литовскаго о миру и взяша миръ, а за князя за Володимира за Ондреевича обручиша Олгердову дщерь именем Олену».^[499]

К сожалению, нам неизвестна точная дата прибытия литовских послов в Москву, однако из показаний летописцев выясняется, что это произошло в отсутствие великого князя Дмитрия Ивановича, бывшего в это время в Орде, и вся тяжесть переговоров легла на плечи митрополита Алексея. Согласно московскому летописцу, великий князь отправился в Орду 15 июня 1371 г., а возвратился осенью того же года.^[500] Исходя из этого, появление литовских послов в Москве следует датировать промежутком начиная с 15 июня по осень 1371 г. Но последняя дата обнимает три месяца и представляется слишком расплывчатой. Уточнить ее помогает указание Н. М. Карамзина, что московский великий князь Дмитрий Иванович вернулся из Орды «в исходе осени» 1371 г.^[501]

Выше мы показали, что послание патриарха Филофея митрополиту Алексею, в котором он сообщает о направленной им грамоте Ольгерду, следствием которой и явилось литовское посольство, было написано вскоре после битвы на реке Марице 26 сентября 1371 г. Учитывая время, необходимое для пересылки патриаршей грамоты в Литву, снаряжение там посольства и его переезд в Москву, можно полагать, что литовские послы прибыли к митрополиту Алексею в конце ноября 1371 г., незадолго до возвращения великого князя Дмитрия из Орды.^[502] Вскоре после этого в январе 1372 г. мир между Литвой и Москвой был скреплен браком двоюродного брата великого князя – Владимира с дочерью Ольгерда Еленой.^[503]

Все это происходило в очень краткий промежуток времени – с сентября 1371 г. по январь 1372 г., как раз в тот момент, когда на Руси находился патриарший посол Иоанн Докиан. Поэтому вполне обоснованно можно предположить, что заключение московско-литовского мира явилось, судя по всему, следствием усилий византийской дипломатии, стремившейся направить силы Литвы и Москвы против Золотой Орды и тем самым нейтрализовать возможного союзника турок-османов, окруживших Константинополь со всех сторон.

Однако русско-литовский союз оказался крайне непрочным. Сразу после отъезда патриаршего посла события стали развиваться совершенно не по тому сценарию, который был составлен в Константинополе. Главными источниками для их воссоздания являются два соборных определения Константинопольского патриархата (от июня 1380 г. и февраля 1389 г.), где излагается история последовавшего конфликта. Эти два документа носят крайне субъективный характер. Если первый резко враждебен будущему митрополиту Киприану, игравшему одну из главных ролей в этих событиях, то второй, напротив, столь же резко составлен в «прокиприановском» духе. Но это обстоятельство только на руку исследователю, который из первого документа узнает те подробности, которые предпочитали скрыть составители второго, и наоборот. Все это позволяет достаточно объективно восстановить картину изложенных в них событий.

Выше уже говорилось, что патриарх Филофей в своей примирительной грамоте митрополиту Алексею, составленной осенью 1371 г., сообщал последнему, что «написал и к великому князю литовскому, чтобы он, по старому обычаю, любил и почитал тебя… и, когда ты отправишься в его землю, показывал бы тебе великую честь, внимательность и любовь, так чтобы ты мог безбедно путешествовать по земле его».^[504] Из соборного определения 1389 г. выясняется, что это были не простые слова вежливости: «что касается до (литовских. – Авт.) князей, то они, получив патриаршие грамоты и почтительно вняв содержащимся в них увещеваниям и наставлениям, изъявили готовность принять митрополита, если он пожелает прийти к ним, прекратить прежние соблазны и примириться».^[505] Мы видели, что следствием этого явилась посылка литовских послов в Москву и заключение московско-литовского мира в ноябре 1371 г.

Что же подвигло Ольгерда так быстро согласиться на предложение патриарха? Главным стало то, что длительное московско-литовское соперничество во многом носило характер религиозного противостояния христиан и язычников. Это было связано с тем, что великий князь Ольгерд всю жизнь был язычником и, по преданию, крестился только на смертном одре. Митрополит Алексей, много лет фактически руководивший внешней политикой Москвы, умело использовал сложившуюся ситуацию в интересах Московского княжества, оказывая воздействие на русских князей – союзников Ольгерда. Когда в конце 1360-х гг. смоленский князь Святослав и ряд других князей нарушили крестное целование, данное великому князю Дмитрию Ивановичу о союзе против Ольгерда, и перешли на сторону Литвы, митрополит отлучил их от Церкви за выступление в союзе с язычниками против христиан. Отлучен был и традиционный союзник Литвы тверской князь Михаил Александрович, а также поддерживавший его тверской епископ Василий. При этом Алексей постарался подкрепить свои действия авторитетом патриарха Филофея, который в июне 1370 г. предлагал отлученным князьям покаяться и присоединиться к великому князю Дмитрию.^[506] Выдвигая требование постоянного пребывания митрополита в Киеве (то есть в литовской части митрополии), Ольгерд рассчитывал оторвать Алексея от Москвы и тем лишить московского великого князя Дмитрия такого мощного оружия, как авторитет церковной власти.

Однако этим надеждам Ольгерда не суждено было сбыться. На приглашение литовского князя прибыть в Киев митрополит Алексей отвечал отказом. Несомненно, что по этому поводу между Москвой и Константинополем шла переписка. Хотя она не дошла до нас, следы ее явного цитирования и пересказа содержатся в двух упомянутых соборных определениях 1380 и 1389 гг.

В реконструируемом виде переписка представляется нам следующим образом (явные цитаты из нее заключены в кавычки). Узнав об отказе митрополита Алексея принять предложение Ольгерда о переезде в Киев, патриарх Филофей отправил в Москву послание, в котором увещевал Алексея быть «незлопамятным».^[507] Из Москвы последовал ответ, в котором говорилось, что следует обращать «внимание не на слова, но на сокрытый в них коварный умысел», а сама просьба Ольгерда именовалась «лицемерной». На упреки в том, что Алексей совершенно не управляет литовской частью митрополии, следовало возражение, что митрополит, напротив, содержит «митрополию в надлежащем попечении, управляя ею и ежегодно давая на ее нужды весьма щедрые вспомоществования». Что касается укоров в том, что митрополит не посещает Киева, Алексей отвечал, что «не находит нужным оставить многолюдную страну и великую церковь (то есть Северо-Восточную Русь. – Авт.) и отойти к малому остатку киевской паствы, во-первых, потому, что один из соседних епископов, когда нужно, исполняет в Киеве потребные священнодействия (вероятно, имелся в виду брянский епископ Нафанаил, поставленный митрополитом Алексеем и чья кафедра находилась во владениях Ольгерда. – Авт.), во-вторых, потому, что от явного врага можно ждать только явной опасности (митрополит, несомненно, имел в виду свой плен и злоключения во время попытки занять Киев в 1359–1360 гг. – Авт.), так как и самое приглашение сделано было с коварной целью, без всякой настоятельной нужды».^[508]

Все эти трения не способствовали улучшению московско-литовских отношений. Уже на следующий год после того, как при посредничестве Константинополя был заключен мир между Москвой и Литвой, он подвергся серьезному испытанию. В июле 1372 г. Ольгерд с ратью пришел на помощь тверскому князю Михаилу и соединился с ним у Любутска, чтобы идти на Москву. Навстречу им выступил великий князь Дмитрий. Но до серьезного кровопролития, если не считать мелких стычек, дело не дошло – через несколько дней противостояния мир был восстановлен.^[509]

«Когда патриарх увидел, что грамоты ничего не помогают», он отправил на Русь «своего монаха» Киприана. Главной его задачей было «примирить князей между собой и с митрополитом», а также добиться того, чтобы последний посетил Киев, в котором «он не был 19 лет».^[510] Точное время, когда был послан Киприан, источник не называет. Но его нетрудно рассчитать, опираясь на упомянутые 19 лет отсутствия митрополита Алексея в Киеве. Это указывает на 1373 г.

Поскольку имя Киприана будет в дальнейшем неоднократно встречаться на страницах этой книги, а самого его связывали добрые личные отношения с Сергием Радонежским, здесь необходимо сказать несколько слов о его происхождении и начале жизненного пути.

О жизни Киприана до его первого появления на Руси достоверно известно немногое. По национальности болгарин, он являлся уроженцем города Тырново и происходил из знатной тырновской фамилии Цамблаков (или Цамблаковых). Из этого рода вышли еще два видных церковных деятеля – последний болгарский (тырновский) патриарх Евфимий и племянник Киприана – Григорий Цамблак, впоследствии митрополит Киевский и Литовский (во времена Витовта), а затем – Молдо-Влахийский. По всей вероятности, постриг Киприан принял в соседнем с Тырновом Килифаревском монастыре, где также получил хорошее образование (вместе с будущим болгарским патриархом Евфимием) под попечительством монаха Феодосия Тырновского. Когда инок Феодосий Тырновский отправился в Константинополь по приглашению патриарха Каллиста, в свиту сопровождающих его учеников вошли Евфимий и Киприан. Дальнейший путь Киприана прошел через Афон. Именно там началось его знакомство с патриархом Филофеем, временно низвергнутым с патриаршей кафедры, а тогда – игуменом лавры святого Афанасия. Дружба, завязавшаяся между ними, стала решающей для дальнейшей карьеры Ки-приана. В октябре 1364 г. Филофей вновь занял патриарший престол в Константинополе, а Киприан стал его апокрисиарием,^[511] то есть ближним монахом. В этом качестве Киприан выполнял, пожалуй, самые трудные и деликатные поручения патриарха Филофея. Во многом благодаря ему произошло примирение Константинопольского патриархата с Болгарской церковью, во главе которой в 1375 г. встал его родич Евфимий. В том же году, при посредничестве старца Исайи, игумена русского монастыря на Афоне, состоялось примирение Константинополя с Сербской церковью. Нет сомнений, что определенный вклад в успех этой миссии внес и Киприан, как человек равно близкий и к патриарху Филофею, и к старцу Исайе.^[512]

С учетом сказанного становится понятно, почему патриарх Филофей, стремившийся к созданию мощного союза православных христиан против нарастающей мусульманской экспансии, отправил для примирения Литвы и Москвы именно Киприана.

Мирить давних соперников Киприан отправился не один – из соборного определения 1380 г. следует, что ему был придан «сотрудник или, пожалуй, наблюдатель» (по выражению источника).^[513] Документ не называет его по имени, но, как будет показано ниже, им являлся «специалист» по делам Русской митрополии дьякон Георгий Пер-дика. Занимая должность сакеллария, он исполнял в Константинополе обязанности своего рода «благочинного» по делам Русской церкви и в случае необходимости мог дать полезный совет Киприану.

Пользуясь своим влиянием и близостью к патриарху, Киприан уже с самого начала чрезвычайно успешно повел свою миссию. Литовские «князья и на этот раз оказали полное повиновение патриарху, охотно приняли его советы и немедленно отправили его послов (Киприана и Георгия Пердику. – Авт.) к митрополиту (Алексею. – Авт.), обещаясь прекратить прежние соблазны и все происходившие между ними распри и раздоры, держаться его как своего митрополита и воздавать ему всяческое расположение, послушание и любовь». Поскольку митрополит Алексей в качестве основной причины своего нежелания ехать в Киев выставлял опасность, грозившую ему со стороны Ольгерда, напоминал о вероломстве последнего и тех обидах, которые перенес от него, будучи в 1359–1360 гг. в Литве, Киприану пришлось взять с Ольгерда и других литовских князей «страшнейшие клятвы, если сделают что-либо другое, оскорбительное для его (митрополита. – Авт.) чести, и не будут во всем исполнять его воли».^[514]

После этого Киприан отправился на Русь. Историками уже отмечалось, что основной причиной хрупкости московско-литовского мира являлся вопрос о Твери: «Взаимоотношения Московского и Литовского княжеств продолжали находиться в зависимости от отношений Москвы и Твери. Чтобы укрепить мир между Москвой и Литвой, следовало утишить вражду московского и тверского великих князей, боровшихся за Владимирское великое княжение, которое давало достигшему его князю положение главного на Руси».^[515] В начале 1374 г. Киприану удалось добиться, казалось бы, невозможного. По сообщению летописца, «тое же зимы… створишеться миръ князю великому Михаилу Александровичю (Тверскому. – Авт.) со княземъ съ великимъ съ Дмитриемъ с Ывановичемъ и сына его князя Ивана съ лю-бовию князь велики Дмитрии отъпустилъ съ Москвы въ Тферь. А князь велики Михаило Александровичь со княжениа съ великаго наместникы свои свелъ и бышеть тишина и отъ оуз разрешение христианомъ и радостию възрадовалися, а врази их облекошася въ студъ».^[516] Из косвенного упоминания в московско-тверском договоре 1375 г. выясняется, что данное московско-тверское соглашение было заключено 16 января 1374 г.^[517]

Несомненно, что во время московско-тверских переговоров зимой 1373/74 г. за спинами переговорщиков незримо стоял Ольгерд, и митрополиту Алексею под давлением Киприана пришлось пойти на известные уступки литовскому князю и его союзникам: шурину Ольгерда – тверскому князю Михаилу и зятю литовского князя – нижегородскому князю Борису. 19 февраля 1374 г. в Москве «епископом Суждалю и Новугороду Нижнему и Городцю» был поставлен Дионисий. Тем самым восстанавливалась самостоятельная Суздальская епархия, фактически ликвидированная еще в 1365 г., и на повестку дня вновь вставал вопрос о церковной принадлежности Нижнего Новгорода и Городца. Одновременно 9 марта митрополит Алексей поставил на пустовавшую около года тверскую кафедру нового епископа Евфимия.^[518]

И все же, несмотря на общий несомненный успех своей миссии, Киприану так и не удалось добиться самого главного – получить согласие митрополита Алексея отправиться в Киев. Митрополит «патриаршие грамоты и увещания и поименованного посла (Киприана. – Авт.) признал враждебными себе и совершенно отказался отправиться к ним (литовским князьям. – Авт.), постыдно отрекаясь от любви к своим чадам, коих с добрым упованием усыновила ему великая Христова Церковь через Евангелие».^[519]

Рогожский летописец сразу после сообщения о постав-лении тверского епископа 9 марта 1374 г. помещает известие, что митрополит «поехалъ съ посломъ съ патриаршимъ въ Переяславль съ Киприаномъ».^[520] Данное сообщение очень лаконично, и в этой связи один из исследователей задает недоуменный вопрос: «Что важно было сообщить летописцу?» – и сам же пытается ответить на него: «Киприан мог ездить… куда угодно, – летописца это не касалось: он записывал лишь то, что было для него значительным. Поездка митрополита с Киприаном в Переславль почему-то обрела в его глазах значительность. Переславль-Залесский – город великого князя Дмитрия Ивановича, где он жил с семьей, если не жил в Москве. Прибытие туда митрополита всея Руси с представителем патриархии могло стать важным событием в силу важности его последствий».^[521] Эта догадка о возможной поездке митрополита и патриаршего посла именно к великому московскому князю представляется нам чрезвычайно важной. Очевидно, Киприан, получив от митрополита отказ ехать в Киев, поехал вместе с ним к великому князю, чтобы, склонив Дмитрия, добиться в итоге желаемого. Но этого, как видно из соборного определения 1389 г., так и не произошло. Великий князь Дмитрий Иванович не хотел лишать Москву, даже временно, статуса церковной столицы Руси.

Нежелание митрополита ехать в Киев «еще более восстановило против него князей (литовских. – Авт.) и возбудило их гнев, так как они признали его поступок личным для себя оскорблением. Вследствие того они решили между собой уже ни в каком случае не принимать его, хотя бы он и захотел отправиться к ним, а к патриарху все вместе написали, прося себе другого архиерея».^[522]

Киприан, так удачно начавший свою миссию, по сути дела, оказался в безвыходной ситуации. Даже если бы каким-то чудом ему удалось уговорить митрополита поехать в Киев, его там уже не ждали. Из-за этого, казалось бы, пустяка становилась невыполнимой основная задача его посольства – создание широкой коалиции Литвы и других русских княжеств против Золотой Орды, возможного союзника турок-османов, теснивших Византию со всех сторон.

Между тем в конце лета – осенью 1374 г. митрополиту Алексею исполнялось, по нашим подсчетам, 69 лет – возраст, по меркам Средневековья, чрезвычайно солидный. Следовало уже думать о его преемнике. И хотя, как показали дальнейшие события, от желающих занять митрополичью кафедру не было отбоя, поиски преемника митрополиту Алексею превратились для Константинопольского патриархата в чрезвычайно сложную, деликатную и ответственную задачу: с одной стороны, нужно было сохранить Литву в лоне православия, удовлетворив ее желание видеть в Киеве митрополита, с другой – сберечь единство Русской церкви, которое немыслимо было без единого управления. Напомним, что изданная в начале второго патриаршества Филофея его «сигиллиодная грамота» предусматривала «на все последующие времена… чтобы Литовская земля ни под каким видом не отлагалась и не отделялась от власти и духовного управления митрополита киевского»,^[523] и в то же время определение патриаршего собора 1354 г. закрепляло перенос кафедры Русской митрополии из Киева во Владимир.^[524]

В этих условиях необходимо было искать человека, искушенного в монашеской жизни, имевшего политический опыт и в то же время равноудаленного от враждебных политических лагерей, с кандидатурой которого могли бы согласиться и Москва и Литва. Наиболее приемлемой фигурой в этом отношении оказался Сергий Радонежский. С одной стороны, за его плечами уже имелся опыт политических поездок в Ростов и Нижний Новгород, где он достаточно успешно проводил промосковскую политику, с другой – Троицкий монастырь находился в уделе князя Владимира Андреевича Серпуховского, двоюродного брата московского великого князя Дмитрия и одновременно зятя Ольгерда. Именно этим обстоятельством и объясняется тот факт, что личностью троицкого игумена в 1374 г. так дружно заинтересовались константинопольский патриарх, серпуховской князь Владимир, великий князь Дмитрий и остальные русские князья.

Первоначальный выбор в пользу Сергия как возможного преемника митрополита Алексея, по всей видимости, сделал Киприан, познакомившийся с троицким игуменом именно в 1374 г. Однако в компетенцию патриаршего посла не входило право выбора преемника главы Русской митрополии, и Киприан должен был согласовать свои планы с патриархом Филофеем.

Для этого Киприану следовало возвратиться в Константинополь, но в памяти еще был свеж неудачный опыт предыдущего посольства Иоанна Докиана на Русь, когда после отъезда патриаршего посла заключенный с таким трудом осенью 1371 г. московско-литовский договор едва не превратился в никому не нужную бумажку. Поэтому Киприан предпочел пока не возвращаться, чтобы не терять контроля за происходившими на Руси событиями. Разумеется, оставаясь в пределах Русской митрополии, можно было бы сноситься с патриархом с помощью гонцов. Но это потребовало бы массу времени, да и не все свои мысли можно было доверить бумаге. Выход был один – послать в Константинополь доверенного человека, хорошо разбирающегося в делах Русской митрополии и при этом имеющего влияние на патриарха, чтобы объяснить ему необходимость пересмотра его позиции в столь щекотливом вопросе.

О дальнейшем мы узнаём из упомянутых соборных определений. Первое из них, написанное в 1380 г., сообщает, что Киприан, «забыв наказ пославшего (то есть патриарха. – Авт.)… прежде всего удалил от себя посланного с ним отсюда (то есть из Константинополя. – Авт.) сотрудника, или, пожалуй, наблюдателя, опасаясь, чтобы сей последний не узнал о его происках».^[525] Если отбросить из этой цитаты всю антикиприановскую словесную шелуху, становится понятно, что для уточнения своей позиции послал в Константинополь приданного ему для помощи Георгия Пер-дику (в источнике по имени он не назван). Из аналогичного документа 1389 г. выясняется, что предпринял патриарх после возвращения Георгия Пердики. Патриарх «не нашел возможным принять просьбу» литовских князей о постав-лении им особого архиерея и написал «митрополиту еще раз… посоветовав ему исполнить свой долг, то есть примириться с князьями, отправиться к ним и духовно призреть своих чад».^[526]

А спустя некоторое время посланцы патриарха Филофея прибыли к Сергию Радонежскому. Сведения об этом сохранились в «Житии» преподобного, написанном Пахомием Логофетом. Появление патриарших послов в небольшом Троицком монастыре являлось делом совершенно необычным, и агиограф донес до нас изумление многих современников уже самим этим фактом: «Нецыи же дивишяся Радонежу, како абие славенъ бысть въ Цариграде, еже сам патриархъ пишет послание Сергиу, живущему в Радонеже».^[527]

Посланцы константинопольского патриарха передали Сергию патриаршую грамоту на его имя и одновременно вручили троицкому настоятелю дары (по выражению «Жития», поминки): крест, параманд – небольшой четырехугольный платок с изображением страстей Христовых – и схиму – монашеское одеяние.^[528]

Получив патриаршую грамоту, Сергий вместе с ней и поминками отправился пешком в Москву к митрополиту Алексею, который мог бы подать необходимый совет. Содержание послания изложено Пахомием в немногих словах. После приветствия и похвалы в адрес Сергия Филофей высказывал пожелание, чтобы в Троицком монастыре было введено «общее житие».

На вопрос Сергия: как следует поступить? – митрополит Алексей отвечал: «яко же патриарх повелевает, тожде и азъ благославляю». Возвратившись в монастырь, Сергий проводит в нем реформу. До сих пор его обитатели жили каждый в особой келье и существовали на собственные средства. Всякий старался обеспечить себя сам. Новые же правила монастырской жизни предусматривали обобществление всего монастырского имущества: «никому же ничто же не дръжати отнудь: ни мало, ни много, ни своим звати, но вся обща имети». Сергий также разделил братию по службам: один был назначен келарем (хранителем общих монастырских запасов), другой – поваром, третьи – хлебниками, выпекавшими монастырский хлеб, иные должны были ухаживать за больными. Некоторые из братии не приняли нововведений и покинули обитель, другие же подчинились переменам.^[529]

Исследователи начала XX в. выражали сомнение в реальности получения Сергием послания патриарха. Собственно, причиной для сомнений стал крест, полученный троицким игуменом и сохранившийся до наших дней. Он неоднократно упоминается в описях имущества Троицкого монастыря XVII – начала XX в. и впервые фиксируется уже в первой из дошедших – описи 1641 г. Согласно названному источнику, именно этот крест был прислан Сергию Радонежскому «въ дни благостива и велика князя Дмитриа Ивановича всея Русия и святейшаго Алексия чюдотворца митрополита Киевского и всея Русия». Однако в нижней части креста имелась гравированная подпись мастера, несомненно XVII в.: «дълал Андреко Петров снъ Малов». Все это позволяло говорить о том, что данный крест был изготовлен в XVII в., то есть спустя три столетия после жизни преподобного. Тем не менее церковная традиция упорно считала этот крест тем самым, что получил Сергий Радонежский в XIV в.^[530]

Сомнения разрешились в 1918 г., когда выяснилось, что внутри креста XVII в. находился тайник, из которого был извлечен маленький (размером всего 4×2,5 см) золотой наперсный крест-мощевик с гравированным изображением распятия на одной стороне и русской надписью – на другой, перечислявшей имена тех святых, частицы мощей которых были вложены внутрь этого креста: 40 мучеников севастийских, Афанасия, Евдокии, Елевферия, Феодосии-девицы, новых мучеников литовских, а также частица «животворящего креста». Характер изображения распятия и палеография надписи были отнесены специалистами ко второй половине XIV – началу XV в. Эта неожиданная находка стала в буквальном смысле сенсацией. Исследователи начала XX в., только что развенчавшие подложную монастырскую «святыню», оказавшуюся работой русского мастера XVII столетия, вынуждены были признать, что вложенный в нее маленький крест был именно тем крестом, который прислал Сергию Радонежскому патриарх Филофей.^[531] Следовательно, последний действительно направил троицкому игумену грамоту, а вместе с ней крест и предметы монашеского одеяния.

К сожалению, и «Житие» Сергия, и русские летописи молчат по поводу точной даты получения патриаршего послания в Радонеже, и поэтому среди историков на протяжении нескольких десятилетий развернулась ожесточенная полемика, продолжающаяся и поныне, относительно датировки этих событий.

Исследователь, определяя дату патриаршего посольства в Радонеж, может опираться только на косвенные указания. Главное из них то, что грамота преподобному была написана константинопольским патриархом Филофеем, в бытность его на патриаршем престоле.

Известно, что патриарх Филофей занимал свой пост дважды: с ноября 1353 г. по 22 ноября 1354 г. и с 8 октября 1364 г. по сентябрь 1376 г.^[532] Очевидно, в один из этих периодов и была направлена из Константинополя в далекий Радонеж патриаршая грамота.

В литературе с очень давнего времени закрепилось мнение, что патриарх Филофей направил послание Сергию Радонежскому в свое первое патриаршество, точнее, в 1354 г. Придерживающиеся этой точки зрения обычно считают, что митрополит Алексей и Сергий Радонежский явились инициаторами проведения монастырской реформы на Руси, в ходе которой русские монастыри были преобразованы из особножительных в общежительные. Тем самым в наших обителях был восстановлен истинный монашеский образ жизни – общинножитие. Понятно, что, задумав эту реформу, митрополит Алексей предполагал, что встретит серьезное сопротивление со стороны части монашествующих, и заранее вынужден был заручиться поддержкой сторонников. Поэтому, по мысли Е. Е. Голубинского, митрополит Алексей, поставленный 30 июня 1354 г. патриархом Филофеем во главе Русской церкви, перед своим возвращением на Русь попросил у последнего грамоту на имя троицкого игумена. Она была нужна для того, делает вывод исследователь, «чтобы при помощи ее могли они (митрополит Алексей и Сергий Радонежский. – Авт.) придать своему начинанию бо́льшую твердость… Алексий и Сергий решились прибегнуть к авторитету патриарха, который бы своим голосом верховного пастыря Русской церкви подтвердил и одобрил их благое предприятие». «Необходимо думать, – заключает ученый, – что посланцы патриарха, принесшие Сергию его грамоту, были те посланные, которые сопровождали святого Алексия в Россию, после того как он был поставлен патриархом в митрополиты».^[533]

Однако позднее эта точка зрения подверглась серьезной критике. Главный аргумент против нее был выдвинут О. А. Белобровой, проанализировавшей надписи на кресте патриарха Филофея, точнее, имена тех святых, частицы мощей которых были вложены в него. Почитание Евдокии, Елевферия и Феодосии-девицы в Константинополе фиксируется русскими паломниками в Царьград уже в середине XIV в. – в частности, Стефаном Новгородцем (около 1350 г.).^[534] Поэтому главным датирующим признаком становится упоминание «новых мучеников литовских», чья мученическая смерть имела место в Вильно в 1347 г.^[535] Позднее они были официально канонизированы в Константинополе при патриархе Филофее в 1374 г. (Русской церковью они были причислены к лику святых лишь на соборе 1549 г.) Стало быть, крест не мог быть изготовлен ранее 1374 г., а значит, и грамота посылалась Сергию не ранее этого времени.^[536]

Тем не менее некоторые исследователи по-прежнему полагали и полагают, что наперсный крест был прислан Сергию патриархом Филофеем вместе с возвращавшимся на родину митрополитом Алексеем, только что утвержденным на Русской митрополии, то есть в 1354 г. По мнению Н. С. Борисова, «появление на Маковце патриарших послов с грамотой было подготовлено самим митрополитом Алексеем. Во время своего пребывания в Константинополе в 1353–1354 гг. он убедил патриарха Филофея написать послание маковецкому игумену… и отправить его с кем-нибудь из своих людей на Русь… Филофей охотно откликнулся на такого рода просьбу. Он поручил своим клирикам, сопровождавшим нового митрополита на Русь, повидать игумена Сергия и лично вручить ему послание».^[537]

В подтверждение этого исследователь считает необходимым «внимательнее присмотреться» к надписи на кресте, состоящей из 14 строк, написанных полууставом: «ЖИВОТ// ВОРЯЩОЕ Д// РЕВО// МУНК// ЪМ// АФОНАСЪЕВЪ С// ДРЕВНЕГО ЕДОКИ// ЕЛЪФ// ЕРЬЯ// ФЕДОСЪ// И ДВЦИ// НОВЪХЪ МУН// КЪ ЛИТОВЬС// КЪХЪ», то есть «Животворящее древо мученикамъ Афонасъевъ с древнего, Евдокии, Ельферья, Федосьи-девицы, новых мучеников литовскихъ».^[538] По мнению Н. С. Борисова, подбор сокрытых в кресте святых мощей «определенно указывает как на заказчика креста (митрополит Алексей), так и на время его изготовления (лето 1354 г.)». Известно, что Алексей был поставлен на кафедру патриархом Филофеем 30 июня 1354 г. Вскоре он отбыл на Русь. Корабль, на котором плыл святитель, попал в сильный шторм на Черном море и достиг берега только 16 августа 1354 г. Таким образом, очевидно, что Алексей отбыл из Константинополя в первой декаде августа 1354 г. Далее историк указывает, что именно на этот период (с 1 по 14 августа) в Константинополе приходился обычай выноса части Животворящего Креста из домовой императорской церкви в храм Св. Софии. Имя Афанасия Афонского связано со святой горой Афон, с которой неразрывно переплелась жизнь патриарха Филофея. Мощи святого Елевферия указывают на мирское имя митрополита Алексея. Память святой Евдокии праздновалась в один день с Елевферием (4 августа) и, таким образом, попадала в круг наиболее почитаемых митрополитом Алексеем святых. «Не в этот ли день (понедельник, 4 августа 1354 г.) святитель назначил свой отъезд из Константинополя на Русь?» – задает вопрос историк. Что же касается мощей «новых мучеников литовских», канонизированных лишь в 1374 г., то, по предположению исследователя, «они могли быть вложены в реликварий уже на Руси, в Киеве, где митрополит некоторое время находился на обратном пути из Константинополя. Местное почитание «литовских мучеников» началось гораздо ранее их официального признания Константинополем».^[539] Поскольку Алексей возвратился в Москву лишь осенью 1354 г., именно к этому времени Н. С. Борисов относит и получение патриаршей грамоты Сергием.

Но, выстраивая столь сложную конструкцию, исследователь не учел обстоятельства, которое полностью ее разрушает и на которое не преминул обратить внимание В. А. Кучкин: «Ни Филофей, ни Алексей не могли знать, что Сергий стал игуменом основанного им монастыря. Это произошло как раз в отсутствие Алексея, когда местоблюстителем митрополичьего стола всея Руси был пребывавший в Переславле-Залесском волынский епископ Афанасий, который и рукоположил Сергия в игумены. Показательно также сообщение Жития, что, получив патриаршую грамоту и поминки, Сергий отправился с ними за советом к митрополиту Алексею. Если послание и дары Филофея были переданы Сергию через Алексея, то какой смысл было троицкому настоятелю показывать их митрополиту? Ясно, что грамота Филофея, крест, параманд и схима были посланы Сергию не в 1354 г., а позднее, в период второго патриаршества Филофея, то есть между октябрем 1364 г. и сентябрем 1376 г.»^[540]

Эту точку зрения попытались оспорить авторы коллективной рецензии на работу Б. М. Клосса. По их мнению, грамоту от патриарха Сергий мог получить и после первого возвращения митрополита Алексея из Константинополя осенью 1354 г. В качестве довода они ссылаются на то, что Афанасий Волынский, которого Алексей оставил вместо себя, уже слышал о Сергии, когда тот пришел к нему: «Афанасий… преже бо бяше слышалъ яже о нем, начатъки добраго подвизания его, и церкви възгражения, и монастырю основаниа, и вся благоугодныа детели, яже къ братии любы с прилежаниемъ, и многыа добрыя детели».^[541] Судя по тексту Епифания Премудрого, он также слышал от многих и о связанной с рождением Сергия семейной легенде, по которой еще прежде его появления на свет было чудесным образом возвещено, что он станет великим угодником Божьим и нарочитым служителем Святой Троицы. На основании этого авторы полагают, что и митрополит Алексей знал о Сергии ранее своей первой поездки в Константинополь.^[542]

Однако авторы рецензии не обратили внимания на надпись на кресте XVII в., в который был вложен крест XIV в. Согласно надписи, он был прислан патриархом Филофеем в княжение великого князя Дмитрия Ивановича (на московском столе он утвердился после смерти своего отца Ивана Красного, последовавшей в 1359 г.), а следовательно, речь должна идти о времени второго патриаршества Филофея с 8 октября 1364 г. по сентябрь 1376 г. Добавим, что Епифаний, доведший биографию Сергия до 1363 г., также ничего не говорит об этом послании и переменах в монастырском уставе. С учетом упоминания «новых мучеников литовских» в надписи на патриаршем кресте время посещения Троицкого монастыря патриаршим посольством следует ограничить 1374–1376 гг.

Итак, послание Сергию было передано патриаршими послами в период второго патриаршества Филофея. Благодаря тому что сохранилась (хотя далеко не полно) переписка Константинополя и Москвы этого времени, мы имеем сведения о патриарших посольствах на Русь. Как указывает В. А. Кучкин, «источники отмечают несколько поездок в этот промежуток времени доверенных церковных лиц из Константинополя в Москву: в июле 1370 г., в августе 1371 г., начале 1374 г.», а также зимой 1376 г.^[543] Однако мы уже установили выше, что посланцы Филофея могли посетить Радонеж только в течение 1374–1376 гг. Таким образом, первые две из предложенных В. А. Кучкиным дат получения Сергием патриаршего послания оказываются невозможными.^[544] Следовательно, речь может идти об одном из двух последующих посольств – в начале 1374 г. или зимой 1376 г.

Из оставшихся двух наиболее вероятной для присылки креста и грамоты В. А. Кучкину кажется последняя поездка. О ней под 1376 г. сообщает Рогожский летописец: «Тое же зимы приехаша из Царягорода отъ патриарха Филофиа некотораа два протодиакона, сановника суща, единъ ею именемь Георгии, а другыи Иванъ, къ Алексию митрополиту всеа Руси».^[545]

Как видим, летопись не дает точной даты прибытия патриарших послов на Русь. Однако в литературе были сделаны попытки определить ее. Так, Г. М. Прохоров относит приезд посланцев патриарха Филофея в Москву к марту 1376 г.,^[546] основываясь на том, что это сообщение предваряет известие о приходе из Константинополя в Киев Ки-приана.^[547] Известно, что последний прибыл туда 9 июня 1376 г.^[548] Эту датировку попытался оспорить В. А. Кучкин. Он обратил внимание, что статью 6884 г. Рогожского летописца, где помещено сообщение о прибытии патриарших послов в Москву, предваряет известие о возвращении новгородского архиепископа Алексея в Новгород. Это произошло в пятницу 17 октября, что указывает на 17 октября 1376 г. После же сообщения о послах следующая точная дата встречается в известии, где говорится о походе московской и суздальской рати на Булгар, осада которого началась в понедельник 16 марта, что приходится уже на 1377 г.^[549] На этом основании он делает вывод, что «приезд патриарших послов должен датироваться, скорее всего, январем—февралем 1377 г.»^[550] Однако исследователь не учел особенностей Рогожского летописца. Известно, что после татарского разгрома Твери в 1327 г. тверское летописание надолго прекращается и возобновляется лишь через несколько десятилетий. При этом тверской летописец, восстанавливая события пропущенных годов, зачастую ошибался, что видно на указанном примере – в летописную статью 6884 (1375/76) г. он внес известие, относящееся к марту 1377 г.

Окончательно же в ошибочности датировки, предложенной В. А. Кучкиным, убеждает тот факт, что в сентябре 1376 г. патриарх Филофей был свергнут с патриаршего престола, заточен в монастырь, а на его место возведен Макарий.^[551] Предположить, что митрополит Алексей посоветовал Сергию принять дары от опального патриарха спустя почти полгода после его низложения, было бы весьма смело.^[552] Таким образом, данная поездка патриарших послов должна датироваться, как и предположил Г. М. Прохоров, началом 1376 г.

Но имела ли она отношение к Сергию? В составе двух кормчих XV в. до нас дошло послание константинопольского патриарха к русскому игумену об иноческой жизни.^[553] В нем нет указаний ни на адресата, ни на отправителя. Тем не менее уже у первых публикаторов этого документа не вызывало сомнения, что данное послание было адресовано Сергию Радонежскому. Ошиблись они лишь в имени отправителя, полагая, что им являлся патриарх Нил (1380–1388).^[554] Но из «Жития» Сергия известно, что преподобный получил грамоту лишь от патриарха Филофея, следовательно, именно последний и являлся ее отправителем. Благодаря этому мы можем судить о патриаршей грамоте не только по пересказу «Жития» Сергия, но и непосредственно из копии с нее.

Сохранившийся текст этого послания представляет оригинал в неполном виде: при переписке оставлена, очевидно, только центральная часть, а имена опущены, что позволяло расценивать его как обращение к любому христианину. Вероятно, еще при жизни Сергия послание константинопольского патриарха к игумену небольшого русского монастыря воспринималось не как частное письмо, а как сочинение, которое можно было использовать в церковной полемике, при подготовке проповедей и т. д., что давало право на его переписку и распространение.

Несмотря на то что позднейшие переписчики послания постарались обезличить его и тщательно удалить имеющиеся в нем имена, одно из них все же осталось, и из текста становится понятно, от кого патриарх получил сведения о Сергии: «възлюбленый сынъ нашего смирениа (то есть патриарха. – Авт.) диаконъ Георгий вознесе нашему смирению о дружине и о совокуплении Богомъ, рекше иночьскаго жития, еже еси съставилъ».^[555] Упомянутый здесь Георгий есть не кто иной, как один из патриарших послов, прибывших в Москву в начале 1376 г.

В литературе уже давно было выяснено, что им являлся Георгий Пердика, в течение многих лет занимавшийся при патриаршем дворе делами Русской церкви. Имя его неоднократно встречается в бумагах Константинопольского патриархата. В 1354 г. он сопровождал на Русь новопоставленного митрополита Алексея и упоминается как «канстрисий святейшей нашей Великой Божией церкви и скевофилакс священного царского клира».^[556] В июле 1361 г. он назван уже дьяконом, занимавшим должности сакеллария и дикеофилакса.^[557]

Должность сакеллария обычно занималась дьяконами. Подтверждение этому видим в послании патриарха Фило-фея Сергию Радонежскому, где Георгий Пердика именуется дьяконом. Однако из сообщения Рогожского летописца явствует, что он, прибыв в Москву в начале 1376 г., имел более высокий чин протодьякона.^[558] Это может означать только одно – послание патриарха было вручено Сергию Радонежскому не в начале 1376 г., а ранее.

Отсюда вытекает, что единственно возможной поездкой патриарших послов, во время которой Сергий получил грамоту и дары, могла быть только та, которая состоялась в начале 1374 г., когда из Константинополя приехал Киприан, будущий митрополит «всея Руси». Речь идет именно о той поездке, о которой нам известно из сообщения Рогожского летописца: «Алексеи митрополитъ приехавъ во Тферь месяца марта въ 9 день, на память святыхъ мучениковъ 40, иже въ Севастии, поставилъ епископомъ Еуфимиа граду Тфери, на средокрестнои недели въ четвертокъ, да поехалъ съ посломъ съ патриаршимъ въ Переяславль съ Киприаномъ».^[559]

Окончательно в этой датировке нас убеждает упоминание «новых литовских мучеников», мощи которых были вложены в крест-реликварий, предназначавшийся Сергию. Их канонизация относится к тому же 1374 г. При этом важно отметить, что, по весьма обоснованному предположению В. А. Кучкина, их мощи, очевидно, были доставлены из Вильно в Константинополь не кем иным, как Киприаном.^[560]

Все вышесказанное заставляет отнести эпизод «Жития» о получении Сергием грамоты и даров патриарха, а также введение общежитийного устава в Троицкой обители к 1374 г.

Самым же важным для нас представляется другой вопрос: почему константинопольский патриарх потребовал именно от Сергия Радонежского перевести Троицкую обитель с «особножительного» на «общежительный» устав?^[561]

Тот факт, что Филофей обратился по этому вопросу непосредственно к Сергию Радонежскому, минуя митрополита Алексея, создал среди исследователей достаточно устойчивое мнение о преподобном как инициаторе проведения монастырской реформы на Руси, выразившейся в переходе обителей от «особного» к «общему» житию. Но это не соответствует действительности.

Б. М. Клосс, проанализировав данные источников об основании монастырей в XIV в., пришел к выводу, что «инициатором монастырской реформы на общежитийной основе являлся митрополит Алексий и осуществлялась она в первую очередь на территории, где митрополит был епархиальным владыкой». «Отправным моментом реформы» исследователь считает «основание в 1365 г. митрополичьего Чудова монастыря в Москве».^[562] Однако, выдвинув эту точку зрения, ученый столкнулся с фактами, которые ей явно противоречат:

«Московский Богоявленский монастырь как был особ-ножительным в XIV в., так и оставался им даже в XVI в.: из духовной грамоты князя Ивана Васильевича Ромодановского 1521/22 г. выясняется, что князь-мирянин жил в Богоявленском монастыре со „своими старцами“ в собственных кельях, а по существу – в своеобразной мини-усадьбе, которую составляли: две горницы (одна из них была столовой), двое сеней, погреб, ледник, поварня, повалуша, житницы, клети с разнообразным имуществом».^[563] Чтобы обойти существование в XVI в. особножительных монастырей, Б. М. Клосс вносит в свою концепцию довольно существенное уточнение. По его мнению, при проведении реформы «ставка была сделана не на старые монастыри, с трудом поддававшиеся перестройке, а на вновь создаваемые».^[564]

Говорить о «монастырской реформе» XIV в. следует более осторожно. Приведенные Б. М. Клоссом факты, что начиная с середины XIV в. вновь возникающие монастыри с самого начала основывались как общежительные, еще не означают того, что в это время не возникало обителей с «особным» житием. По истории многих из них у нас просто нет источников. Объясняется это тем, что особножительные обители, по наблюдению Е. Е. Голубинского, «представляли из себя нечто весьма непрочное и эфемерное, способное сколько быстро возникать, столько же быстро и исчезать», тогда как общежительные «представляли из себя нечто самостоятельное и прочное».^[565] Если вспомнить, что об истории многих общежительных монастырей, возникших в XIV в., мы впервые узнаем лишь из сочинений, написанных спустя два-три столетия после их основания, легко объяснить отсутствие подобных описаний по истории тех особножительных обителей, которые просуществовали гораздо меньше, а затем исчезли либо без следа, либо превратились в обычные приходские церкви. Между тем, обратившись к актовому материалу и писцовым книгам, можно обнаружить, что еще в XVI в. монастыри с «особным» житием составляли весьма значительную часть общего числа всех русских обителей. При этом можно достаточно уверенно говорить о том, что многие из подобных монастырей были основаны позднее 1365 г., который Б. М. Клосс считает годом начала «монастырской реформы».

На наш взгляд, термин «реформа», применяемый Б. М. Клоссом, представляется не совсем удачным, ибо обычно употребляется в значении одномоментного или ограниченного узкими временными рамками действия. Вернее было бы говорить о сложном и длительном процессе замены особножительных монастырей привычными нам общежительными, начавшемся в середине XIV в. благодаря деятельности митрополита Алексея и растянувшемся затем на целых два столетия. Именно так понимали суть этой перемены люди Средневековья, в частности царь Иван IV, когда в своем послании 1573 г. в Кирилло-Белозерский монастырь писал: «И велицыи светилницы, Сергие (Радонежский. – Авт.), и Кирилл (Белозерский. – Авт.), и Вар-лам (Хутынский. – Авт.), Димитрей (Прилуцкий. – Авт.) и Пафнотей (Боровский. – Авт.), и мнози преподобнии в Рустей земле, уставили уставы иноческому житию крепостныя, яко же подобает спастися».^[566]

В реальности послание патриарха не имело ничего общего с планами переустройства монашеской жизни на Руси, а было связано с поисками того, кто мог бы заменить митрополита Алексея. Выше мы упоминали, что грамота патриарха Филофея к Сергию Радонежскому дошла до нас в пересказе «Послания константинопольского патриарха к русскому игумену об иноческой жизни».^[567] Из него становится известно, что глава Вселенской церкви узнал о существовании троицкого игумена от Георгия Пердики. Тот же рассказал, что предполагаемый кандидат в преемники митрополиту Алексею является игуменом особножительного Троицкого монастыря: «диакон Георгий вознесе нашему смирению о дружине и о совокуплении Богом, рекше иночьскаго жития, еже еси съставил».^[568] Последнее обстоятельство, вероятно, вызвало определенные сомнения у Филофея по поводу кандидатуры Сергия Радонежского. Чтобы понять их суть, обратимся к фундаментальному труду Е. Е. Голубинского, подробно рассмотревшего отличия между обителями с «особным» и «общим» житием в плане внешней стороны монашеской жизни.

Главная разница заключалась в том, что в общежительных монастырях «существовал больший или меньший… надзор и соблюдались в большей или меньшей… степени правила монашеского общежития, следовательно – в них нужно было до некоторой степени становиться монахом волей-неволей». В особножительных обителях, напротив, монахи, переменив лишь одежду, имели возможность и свободу оставаться по сути мирянами. «Переменить одежду, не переменяя ничего другого и не подвергая себя никаким дальнейшим неудобствам и стеснениям, конечно, дело не особенно трудное; а между тем эта перемена одежды давала человеку право на то, чтобы он требовал себе содержания у других, чтобы его кормил мир своими подаяниями и своими приношениями, чтобы на всех мирских пирах он был почетным гостем, чтобы все величали его отцом и почитали как святого молитвенника за грешный мир: естественно, что на такую легкую перемену, соединенную с такими немалыми выгодами и приятностями, должно было находиться большое количество охотников».^[569]

Имелись и другие отличия. «В монастырях общежительных было заведено, чтобы богослужение совершалось каждый день неопустительно… относительно монастырей особ-ножительных есть вся вероятность думать, что… в большей части их богослужение совершалось вовсе не каждый день, а только по воскресеньям и по праздникам, и что в будни монахи их предоставляли себе довольствоваться действительным или мнимым совершением келейной службы». Столь существенное различие объяснялось тем, что «в монастырях общинножитных все труды, в том числе и труд совершения богослужения, были общие… Но другое дело в монастырях особножитных: здесь был каждый сам за себя и по себе и никто не обязан был чем-нибудь служить для других даром; следовательно – здесь монахи должны были платить от себя сообща служившим для них священникам особую плату». В общежительных монастырях устав предписывал для монахов общность и тождество пищи и одежды. В особножительных обителях отсутствие устава приводило к довольно заметным отличиям даже в том, как монахи были одеты. Одним словом, заключает Е. Е. Голубинский, «в монастырях этих требовался один нравственный надзор. Так как они представляли собой нечто совсем вольное, своего рода казачество в монашестве, то нет сомнения, что и нравственный надзор в них был до последней степени слаб и более номинальный, нежели действительный».^[570]

Нарисованная картина бытового уклада в особножительных обителях кажется настолько отличной от привычного нам представления о монастырской жизни, что даже Е. Е. Голубинский называл их «ненастоящими», в отличие от «настоящих» общежительных. Поневоле может сложиться впечатление, что подобные обители сплошь и рядом были населены различного рода авантюристами, которые, сменив мирскую одежду на некое подобие рясы, по сути дела, ничего не меняли в своей жизни и по-прежнему оставались мирянами. И хотя на практике такие люди встречались, все же подавляющее большинство насельников подобных монастырей составляли те, кто действительно уходил от мира в поисках спасения своей души. И все же, судя по всему, определенные сомнения по этому поводу в Константинополе сохранялись, и неудивительно, что патриарх Фи-лофей потребовал от Сергия «самого того образа пременити», ибо он «равен мирьским людемь является и образом и вещьми». При этом патриарх полагал, что подобное отступление от истинно монашеской жизни было вызвано «не-вегласием» (невежеством) и дикостью «земли тоя».^[571]

Было бы, однако, грубейшей ошибкой считать, что все содержание послания патриарха Филофея к Сергию Радонежскому сводилось лишь к требованию перехода Троицкого монастыря к общежительному уставу. Если вчитаться в текст «Послания константинопольского патриарха русскому игумену об иноческой жизни», легко увидеть, что главная проблема, стоявшая перед патриархом Филофеем при рассмотрении фигуры Сергия в качестве преемника митрополита Алексея, заключалась в совершенно другом. Не нужно даже доказывать, что глава Церкви в первую очередь должен быть пастырем. Между тем Сергий был монахом, а в монастыри шли прежде всего не для пастырства над другими, что есть священство, а для спасения посредством подвигов собственной души.

Разумеется, патриарх Филофей не отрицал необходимости иноческих трудов, благодаря которым достигалось «и благое воздержание и терпение: идеже бо воздержание и пост, удобь свершается послушания великая вещы; идеже отсечение хотения своего, ту сладость места не имать, ни брашен различие».

Но достичь «воистину безбурное пристанище, еже есть в самого того мира мысли» можно только «владеющему духу, души рекше и тела». Для этого недостаточно только «послушания, воздержания, поста и неспанья» – необходимо «отца своего и наставника игумена слушати, яко пастуха и учителя, яко самого то рекше Христа». При этом подвиги пастыря для спасения души гораздо ценнее, чем подвиги отдельно взятого инока: «Пастух бо и учитель поднимает бремяна послушливых, егда ученици добре покараються; яко бо за себе, тако и за ученики слово въздасть; аще ли ни, кождо понесет свой дългъ».

В заключение патриарх выражал надежду, что Сергий «се же творя и уча, да всех привлечет к себе, да тем же иже в послушании, дарует живота вечьнаго, да постящихся венчает, да алчущих правды наплънит, да явьствен будет чистыя сердцем, да тружающихся и обременных покоить, да изгнанных и досаждаемых и бьеных, любве ради его, царь-ства своего даруеть вечнаго. Аще убо послушание велико есть и миряном всем и тем, иже во власти суть».^[572]

Вместе с патриаршей грамотой Сергий Радонежский получил, как мы знаем, от греческих послов и «поминки» – крест, параманд и схиму. Это были не просто подарки. Для Средневековья характерным являлось почти повсеместное использование языка аллегории, который применяли искусно, свободно, остроумно и, самое главное, понятно для своих современников. Ныне же этот язык практически полностью вышел из употребления.

Попытаемся разгадать смысл присланных из Константинополя подарков. Отправляя в Радонеж предметы монашеского одеяния, патриарх Филофей как бы намекал троицкому игумену о необходимости перехода его самого и основанной им обители от «полумирского» к истинно монашескому образу жизни.

Как справедливо указывает Н. С. Борисов, такой же аллегорический смысл таил и присланный патриархом крест, точнее, сам подбор сокрытых в нем святых мощей.^[573] Почему из множества православных святых патриархом Филофеем были выбраны для закладки в крест мощи именно 40 мучеников севастийских, Афанасия, Евдокии, Елевферия, Феодосии-девицы и, наконец, литовских мучеников? Поскольку дни памяти этих святых приходятся на совершенно разные даты (с января по август), мы не можем принять интерпретацию Н. С. Борисова, попытавшегося связать этот выбор мощей со временем возвращения митрополита Алексея из Константинополя летом 1354 г.

Для разгадки скрытого смысла обратимся к житиям упомянутых святых. Знакомство с ними показывает, что перед нами, по сути, краткий конспект наставления патриарха новому пастырю. Подобные наставления являлись достаточно традиционными и обычно состояли из трех частей. Как правило, в первой из них трактовались естественные основания пастырского служения, его всеобщность и божественное установление его в христианстве. Этому соответствовали вложенные частицы «Животворящего Креста» и мощей 40 мучеников севастийских (память 9 марта). По преданию, за непреклонное исповедание христианской веры они были осуждены пробыть ночь в озере, покрывшемся льдом при северном пронзительном ветре. Охранявший их страж видел небесные силы, возлагавшие на них венцы. И хотя тела мучеников были сожжены, удалось все же спасти их останки, которые были разделены по всей земле, чтобы каждая область получила от них благословение.

Во второй части таких наставлений говорилось о личности священника – каков он должен быть по своим качествам. В греческом синаксаре, составленном приблизительно в XII в., об Афанасии (память 18 января и 2 мая) можно прочитать следующее: «Говорю, что Афанасий и умерший жив, ибо праведники и по смерти живут». Здесь для нас важно слово «праведники», которым на церковном языке называли святых, пребывавших в земной жизни не в отшельничестве или монашестве, а в миру – в частности, ветхозаветных святых.^[574] Тем самым патриарх ставил Сергия перед выбором: что важнее – индивидуальное спасение или общее? В первом случае надо было продолжать монашеский путь, во втором – вступать на дорогу пастырства.

Далее в подобных наставлениях следовали рассуждения относительно проповеди, священнослужения, уврачевания и пастырского попечения о душах пасомых. Преподобному-ченица Евдокия (память 4 августа), по сказанию о ней, была римлянкой, обратившей ко Христу немало язычников. Ее имя должно было напоминать о долге пастыря проповедовать евангельское учение среди еще непросвещенных язычников, которых было немало в пределах Русской митрополии.

В один день с Евдокией отмечалась память мученика Елевферия. Согласно его «Житию», он принял крещение и выстроил в своем имении церковь. Когда после этого он явился к императору, то причиной долговременного отсутствия выставил болезнь, излечение которой требовало чистого воздуха. Но один из слуг Елевферия открыл царю тайну его обращения в христианство и об устроении им церкви. Император, прибывший в имение Елевферия, лично обнаружил в его доме христианский храм, хотя он был устроен внизу, куда вел почти неприметный ход. Поскольку святой не захотел принести жертвы языческим богам, государь велел тут же отсечь ему голову. Так как митрополит Алексей получил мирское имя именно от святого Елевферия, патриарх этим напоминал Сергию о многолетнем отсутствии предстоятеля Русской церкви в литовской части его митрополии и необходимости священнослужения.

Преподобномученица Феодосия Константинопольская (память 29 мая) славилась даром исцеления от своего гроба. Так, по словам агиографа, некий юноша из Фригии, лишившийся употребления разума и ног, был принесен неизвестным ему человеком ко гробу святой и получил совершенное здравие. Другой юноша, упавший с коня, мгновенно исцелился после того, как, будучи полумертвым, был принесен к гробнице Феодосии и помазан елеем от лампады. Упоминанием ее имени патриарх прямо указывал на болезненное состояние литовской части Русской митрополии и выражал надежду, что эти раны будут исцелены.

Наконец, называя мучеников литовских (память 14 апреля), патриарх прямо ориентировал Сергия на то, что он должен осуществлять пастырское попечение не только в Северо-Восточной Руси, но прежде всего в литовских пределах.^[575]

Подобного рода наставления не являлись чем-то необычным для того времени, поскольку в Средние века, как на Востоке, так и на Западе, церковные должности, особенно высшие, по воле светской власти часто занимались (нередко ради почестей и синекур) лицами светскими, отличавшимися чисто мирским образом жизни.

Тем самым видим, что, несмотря на определенные сомнения по поводу Сергия Радонежского как преемника митрополита Алексея, патриарх Филофей должен был согласиться с его кандидатурой. Определяющим в этом выборе стала тогдашняя политическая ситуация, требовавшая создания мощной антимусульманской коалиции.^[576]

Фигура троицкого игумена, достаточно далекого от московско-литовских споров, судя по всему, устраивала и Москву и Литву. Патриарх Филофей, дав согласие видеть в качестве будущего главы Русской митрополии Сергия Радонежского, тем самым подтолкнул литовских и русских князей к сплочению в борьбе против татар. Об этом свидетельствуют весьма знаменательные сообщения Рогожского летописца под тем же 1374 г.: «А князю Дмитрию Московьскому бышеть розмирие съ тотары и съ Мамаемъ… Того же лета въсенине (осенью. – Авт.) ходили Литва на татарове на Темеря, и бышеть межи ихъ бои. Того же лета новогородци Нижьняго Новагорода побиша пословъ Мама-евыхъ, а съ ними татаръ съ тысящу, а стареишину ихъ именем Сараику руками яша и приведоша ихъ въ Новъгородъ Нижнии и съ его дружиною».^[577] Одновременность ударов вооруженных сил Москвы, Литвы и Нижнего Новгорода против Золотой Орды во многом стала следствием напряженной работы византийской дипломатии, и в первую очередь патриаршего посла Киприана, сделавшего все возможное, чтобы сплотить столь разнородные силы в единый антитатарский союз.

Эти летописные свидетельства позволяют достаточно уверенно говорить о том, что патриаршая грамота была получена Сергием Радонежским летом 1374 г. К этому же времени следует относить и введение общежительного устава в Троицком монастыре.

Тот факт, что после предварительного согласия патриарха Сергий становился своего рода «нареченным» будущим митрополитом Киевским и всея Руси, резко усилил интерес к нему в верхах тогдашнего общества. Именно этим объясняется приглашение Сергия князем Владимиром Андреевичем Серпуховским в его стольный город для участия в закладке нового монастыря.

Сюжет об этом содержится в «Житии» Сергия, написанном Пахомием Логофетом. В первоначальном варианте труда Пахомия он очень краток, занимает буквально несколько строк и сводится к следующему. Князь Владимир Серпуховской пришел к Сергию и попросил основать в своем стольном городе монастырь. Преподобный «не облени-ся» (по выражению источника), пошел в Серпухов, выбрал место для обители «и начат основати цръкву близ града на Высоком въ имя Пречистыа владычица нашя Богородица честнаго еа зачатия». Новый монастырь с самого начала был основан как общежительный. По просьбе князя Сергий оставил в качестве игумена и строителя обители одного из своих учеников – Афанасия.^[578] В вышедшей из-под пера того же Пахомия Третьей редакции «Жития» Сергия находим и другие подробности. Уточняется, что обитель была поставлена «близ великиа рекы Окы» (в ряде списков добавлено: «на реце именем Наре»), что ученик Сергия Афанасий был «мужь благоразуменъ», переписал собственноручно много «божественых писании». Также сообщается, что Сергий, оставив в Серпухове своего ученика, «възвратися с великою честию въ свою обитель», причем пешком: «обычяи бо имяше пешь ходити всегда», и что вскоре после этого «в мале времени… устроенъ бысть монастырь», из которого впоследствии вышли даже епископы.^[579]

О дате основания монастыря Пахомий говорит неопределенно: «некогда», «въ время оно». Но установить ее не представляет труда, поскольку рассказ об этом помещен в целом ряде летописей под 1374 г. Из него мы дополнительно узнаем, что соборная церковь в новой обители была завершена постройкой и освящена уже после возвращения Сергия в Троицу, видимо 9 декабря 1374 г. («Тъгда въ томъ месте создана бысть церковь въ имя пресвятыя Богородицы честнаго ея зачатия, уставиже ся таковыи праздникъ тои церькви праздновати месяца декабря въ 9 день, зачатие святыя Анны, егда зачатъ святую Богородицю».) Уточняется, что Афанасий стал игуменом «по прошению княжю и по благословению старчю (то есть Сергия. – Авт.)». Сообщаются также подробности о дальнейшей судьбе Афанасия: через несколько лет он оставил игуменство «и прииде въ Царьградъ и купи себе келию, дал адрафатъ и поживе въ молчании съ святыми старци и тако в старости глубоце пре-ставися».^[580]

Поскольку в летописной статье 6882 (1374) г. рассказ о Высоцком монастыре помещен между 9 марта (поставление митрополитом Алексеем тверского епископа Евфимия и отъезд первого с патриаршим послом Киприаном в Переславль) и 17 сентября (смерть московского тысяцкого Василия Васильевича Вельяминова), становится понятным, что Сергий посетил Серпухов в этот временной интервал. Если же учесть, что после получения патриаршего послания Сергию пришлось осуществить переход своей обители на «общее житие», визит преподобного в Серпухов следует датировать ближе к концу лета 1374 г.

В литературе нет разногласий по поводу этой датировки, и все исследователи жизни Сергия Радонежского дружно относят основание Высоцкого монастыря к 1374 г.^[581] Однако при этом они прошли мимо одной довольно примечательной детали – Афанасий стал игуменом Высоцкого монастыря «по благословению» Сергия. Между тем назначение настоятелей монастырей являлось прерогативой епископов или в данном случае митрополита, поскольку владения серпуховского князя входили в митрополичий диоцез. Вспомним, что после смерти игумена Митрофана Сергию, чтобы самому стать игуменом, пришлось в 1354 г. идти в Переславль к замещавшему тогда митрополита епископу Афанасию Волынскому. Поскольку подобные поставления обычно сопровождались денежными или иными подношениями (намек на это видим в словах Пахомия, что Сергий «възвратися с великою честию»^[582]), церковные иерархи строго следили за установленным порядком. Но митрополит Алексей не заметил или просто сделал вид, что не заметил, нарушения своих прав. Что заставило его поступить подобным образом?

Косвенно на этот вопрос попытался ответить В. А. Кучкин. По его мнению, в 1373 г. после смерти вдовы Ивана Калиты Ульяны Радонеж перешел к князю Владимиру Андреевичу Серпуховскому. Отсюда исследователь делает вывод, «что изменение владельческого статуса Троицкого монастыря открыло перед его настоятелем дорогу к дворам значительно более могущественных правителей, чем вдовая княгиня Ульяна, – Владимира Андреевича и его старшего двоюродного брата великого князя московского и владимирского Дмитрия Ивановича».^[583] Но еще в первой главе нашей книги было показано, что смерть Ульяны не имела отношения к Радонежу, которым Владимир Серпуховской владел с первого дня своего появления на свет. Следовательно, надо искать другую причину столь странного поведения митрополита Алексея и лиц его окружения, «не заметивших» столь явного нарушения своих прав при поставлении игумена Высоцкого монастыря.

Вопрос «снимается» сам собой, когда выясняется, что в момент основания Высоцкого монастыря Сергий рассматривался как будущий преемник митрополита Алексея.

1374 г. стал временем чрезвычайного роста авторитета и влияния троицкого игумена. Не обошел вниманием Сергия Радонежского и великий князь Дмитрий Московский, пригласивший осенью 1374 г. преподобного на княжеский съезд в Переславль-Залесский, где должны были пройти своего рода «смотрины» будущего митрополита. Вот как об этом сообщает Рогожский летописец: «Тое же осени въ Филипово говение месяца ноября въ 26 день на память святаго отца Алимпия Стлъпника и святого мученика Егориа князю великому Дмитрию Ивановичю родися сынъ князь Юрьи, въ граде Переяславле и крести его преподобныи игуменъ Сергии, святыи старець. И ту бяше князь великий Дмитрии Костянтинович Суждальскыи, тесть князя великаго, и съ своею братиею, и съ слугами. И беаше съездъ великъ в Переславли, отъвсюду съехашася князи и бояре, и бысть радость велика в граде в Переяславле и радовахуся о рожении отрочати».^[584]

Летописец не указывает точной даты крещения сына великого князя, и поэтому Н. С. Борисов предположил: «Вероятно, князья съехались лишь к сороковому дню после рождения Юрия – обычному сроку крещения младенцев. Он приходился на 4 января 1375 г. Тогда же пришел в Переславль и радонежский игумен».^[585] Но с этим выводом историка согласиться нельзя. Ранее мы уже говорили о том, что Б. М. Клоссом была составлена сводка соотношения дат рождений и крещений младенцев в княжеских семьях XIVXV вв. Из нее выясняется, что крещение младенца могло происходить как на 40-й день после рождения, так и в день его появления на свет. Сын великого князя был наречен Юрием в честь св. мученика Георгия, память которого пришлась на его день рождения, а следовательно, был крещен в тот же день, почти сразу после своего появления на свет. Этой же позиции придерживается и В. А. Кучкин.^[586]

Как известно, и сейчас, при наличии соответствующей аппаратуры, трудно определить точный срок рождения ребенка. Что говорить о XIV в.! Между тем уже в момент рождения Юрия троицкий игумен оказался налицо при великом князе и смог в тот же день окрестить ребенка. Этот малопримечательный на первый взгляд факт доказывает, что Сергий Радонежский появился в Переславле еще до 26 ноября 1374 г. и находился при особе великого князя Дмитрия Ивановича, будучи вызванным на проходивший здесь княжеский съезд.

Очевидно, именно ко времени княжеского съезда в Переславле и следует отнести рассказ «Жития» о предложении митрополита Алексея Сергию занять после его смерти митрополичью кафедру. Согласно ему, митрополит Алексей, «видев же себе… от старости изнемогша», послал одного из своих бояр к троицкому игумену. Когда тот явился, митрополит велел принести наперсный крест, украшенный золотом и драгоценными камнями, и параманд. Один из бояр передал их Сергию, сказав, что это – дар Алексея. Сергий поблагодарил за подарок, но отказался его принять: «прости ми, владыко, ми бо от юности моеа не бых златоносець, ныне же на старость паче хотелъ бых в нищете пребывати и тако проходити убогое свое житие». Тем не менее Алексей настоял на своем и, сняв с Сергия его собственные крест и параманд, собственноручно заменил их новыми и более богатыми.

Затем, оставшись наедине с троицким игуменом, Алексей заговорил о том, что он уже стар и желал бы видеть своим преемником именно Сергия. Необходимым условием для этого являлось лишь принятие епископского сана: «Прежде убо епископьства саном почтенъ будеши, по моей же смерти и ты в место мое будеши». При этом он подчеркнул, что «и сам князь великыи зело желает тя и вси болере его». В ответ на это Сергий, по словам агиографа, «зело оскръбися, яко и образу изменитися», и отказался от лестного предложения: «прости мя, владыко, яко выше меры моеа есть дело сие», при этом попросив «иному кому о том не глаголи».

Митрополит продолжал настаивать на своем. Но Сергий и на этот раз отказался самым решительным образом. В итоге Алексей, «видевь его непреклонна, ни же хотяща въсприати сана, паче же убояся, яко да не стужив си, от-идет въ внутрьную пустыну (иными словами, уйдет в затвор. – Авт.) и такова светилника лишится, и не хоте ему много стужати, но учреди его и отпусти въ свои ему монастырь».^[587] Более краткий рассказ об этих событиях можно прочесть и в «Житии» митрополита Алексея.^[588]

В литературе было высказано несколько предположений о том, когда могла состояться данная беседа. При этом, естественно, все исследователи согласны с тем, что она происходила до 12 февраля 1378 г. – дня кончины митрополита Алексея. На основании этого Н. С. Борисов относит ее к зиме 1377/78 г. Г. М. Прохоров склонен датировать ее более широким хронологическим отрезком – начиная с весны 1376 г. до начала 1378 г.^[589] Б. М. Клосс оставляет этот вопрос без ответа.

В отличие от этих историков В. А. Кучкин пришел к мнению, что «сообщение Жития Сергия о сделанном ему предложении митрополита Алексея стать преемником представляется сомнительным». При этом он, по сути, приводит всего лишь один довод: «Предложение митрополита Алексея было высказано Сергию в сугубо доверительной беседе, с глазу на глаз, о ее содержании никто не должен был знать, но оно оказалось все-таки описано в Житии».^[590] Однако подобное утверждение оказывается в полном противоречии с источником – укажем хотя бы на то, что Алексей, предлагая Сергию стать своим преемником, уточняет, что прежде посоветовался об этом с великим князем: «изволих же прежде възвестити таже и князу о том», после чего кандидатуру троицкого игумена одобрил не только «сам князь великыи», но и «вси болере его».^[591] Таким образом, о предстоящей беседе митрополита с Сергием знал достаточно большой круг лиц.

Последующая Третья Пахомиевская редакция «Жития» добавляет в этот рассказ всего одну, небольшую, но важную для нас деталь. Согласно ей, митрополит, уговаривая Сергия, опирался на мнение не только князей московского княжеского дома, но и других княжеств: «сынове мои дръжавнеишии велиции князи Русстии… вси тебе блажать и желают неизменно».^[592] Эта подробность указывает не только на время, но и на место происходившей беседы: Переславль-Залесский, где в конце 1374 – начале 1375 г. проходил княжеский съезд.^[593]

Можно попытаться уточнить время беседы преподобного с митрополитом Алексеем. Вернувшись в обитель, Сергий Радонежский тяжело занемог. Под 1375 г. Никоновская летопись помещает известие: «Того же лета болезнь бысть тяжка преподобному Сергию игумену, а разболеся и на постеле ляже въ великое говение, на второй недели (с 12 по 18 марта 1375 г. – Авт.), и нача омогатися и со одра възста на Семень день (1 сентября. – Авт.), а всю весну и все лето въ болезне велице лежалъ».^[594]

Н. С. Борисов справедливо полагает, что «огромное нервное напряжение, которое испытал Сергий в Переяславле, не прошло даром».^[595] Очевидно, именно оно и стало причиной болезни. Точная дата ее начала – вторая неделя Великого поста – позволяет отнести беседу Сергия с митрополитом Алексеем ко времени незадолго до нее: концу февраля – началу марта 1375 г.

Судя по процитированному выше летописному известию, болезнь троицкого настоятеля продолжалась почти полгода. Это обстоятельство позволило Н. С. Борисову нарисовать живописную картину выздоровления Сергия: «На Рождество Богородицы, 8 сентября, поддерживаемый под руки учениками, он впервые после болезни вошел в церковь, произнес краткое наставление. А еще две-три недели спустя игумен уже настолько окреп, что сам совершил литургию».^[596]

Оставляя без комментариев этот не подтвержденный источниками рассказ, мы не можем не заметить того, что болезнь Сергия совпала с важнейшими событиями на Руси.

Московско-литовское сближение и складывавшаяся в 1374 г. антиордынская коалиция не могли не обеспокоить Орду, которая начала предпринимать ответные меры. Ранней весной 1375 г. («о великом заговении», – уточняет Рогожский летописец,^[597] то есть 5 марта) из Москвы в Тверь к великому князю Михаилу Александровичу Тверскому перебежал один из виднейших московских бояр того времени Иван Васильевич Вельяминов. Он был сыном московского тысяцкого Василия Васильевича Вельяминова, скончавшегося 17 сентября 1374 г.^[598] Как старший в семье, Иван Васильевич имел все основания претендовать на должность тысяцкого, которую занимали еще его прадед, дед и отец. Но великий князь Дмитрий не стал назначать преемника Василию Васильевичу, и пост московского тысяцкого оказался фактически упраздненным.

По мнению С. Б. Веселовского, «Иван Васильевич увидел в этом личную обиду и не желал удовлетвориться почетным положением в первых рядах боярства. Под впечатлением обиды Иван Васильевич сошелся с сурожским гостем, которого летописи называют Брехом Некоматом. Имя этого Бреха неизвестно. Если Некомат было его прозвищем, то, очевидно, оно было дано ему по заслугам. Дело в том, что русское слово „брех“, „брехун“, по своему значению очень близко к греческому слову „некомат“, что значит хитрый человек, проныра и интриган. Некомат был богатым человеком, имел в Московском княжестве вотчины и по своей профессии сурожанина-гостя знал хорошо дороги в Орду и Крым, с которыми постоянно поддерживал деловые связи. Своими речами и предложением помощи в Орде Некомат соблазнил Ивана Васильевича на дерзкое предприятие – вмешаться в борьбу тверского князя Михаила с московским князем за великокняжескую власть».^[599]

Едва прибыв в Тверь, московские беглецы нашли полное понимание у тверского князя, который сразу отправил их в Орду за ярлыком на великое княжение. По свидетельству Рогожского летописца, Иван Васильевич Вельяминов и Некомат выехали «на Федорове неделе» – первой неделе Великого поста, приходившейся в 1375 г. на 5—11 марта.^[600] Столь быстрое согласие тверского князя на предложение Вельяминова – явный показатель того, что переговоры между ними велись задолго до отъезда боярина из Москвы. В самом конце марта 1375 г. – «о средокрестии», то есть на Крестопоклонной (четвертой) неделе Великого поста (в 1375 г. она приходилась на 26 марта – 1 апреля) Михаил Тверской отправился в Литву, «и тамо пребывъ въ Литве мало время приехалъ въ Тферь».^[601] С кем и о чем он там вел переговоры, летописцы не уточняют, но, судя по всему, тверской князь договаривался с Ольгердом о противодействии Москве во время предстоявшей схватки за великокняжеский стол.

Уже 13 июля 1375 г. в Тверь в сопровождении ханского посла Ачихожи вернулся Некомат с ярлыком на великое княжение. Столь быстрое получение ярлыка и ожидавшаяся поддержка тверских притязаний со стороны Литвы и Орды вызвали в Твери настоящий приступ эйфории и «князь велики Михаило, има веру льсти бесерменьскои, ни мала не пождавъ, того дни послалъ на Москву ко князю къ великому Дмитрию Ивановичю, целование крестное сложилъ, а наместники послалъ въ Торжекъ и на Углече поле ратию».^[602]

Однако в Москве не сидели сложа руки. Великий князь Дмитрий Иванович срочно разослал гонцов по всем русским землям с призывом прислать полки. Местом сбора ратей был назначен пограничный с Тверским княжеством Волок Ламский.^[603]

Летописец дает перечень князей, участвовавших в походе 1375 г. на Тверь. Это, помимо самого Дмитрия Ивановича и его двоюродного брата Владимира Андреевича Серпуховского, суздальско-нижегородский князь Дмитрий Константинович, его сын Семен и братья – Борис и Дмитрий Ноготь, ростовские князья Андрей Федорович, Василий и Александр Константиновичи, князь Иван Васильевич из смоленской ветви (княжившей в Вязьме), ярославские князья Василий и Роман Васильевичи, белозерский князь Федор Романович, кашинский князь Василий Михайлович, моложский князь Федор Михайлович, стародубский князь Андрей Федорович, князь Роман Михайлович Брянский, но-восильский князь Роман Семенович, оболенский князь Семен Константинович и его брат тарусский князь Иван.^[604]

Войска русских князей собрались чрезвычайно быстро. Уже через две недели, в воскресенье 29 июля 1375 г., Дмитрий выступил с Волока. 1 августа пал тверской городок Микулин, а 5 августа объединенные силы союзников подошли к Твери, где затворился князь Михаил. В среду 8 августа последовал штурм города. Ранним утром союзники попытались прорваться в Тверь через Тмацкие ворота. Разгорелось ожесточенное сражение, в котором принял участие сам тверской князь. Но удача отвернулась от москвичей. Был убит московский боярин Семен Иванович Добрынский, вероятно командовавший штурмовавшими, атака захлебнулась, и к вечеру москвичи вынуждены были отступить.

Тем не менее тверичам праздновать победу было рано. На следующий день союзники навели через Волгу два моста «великы» и полностью окружили Тверь: «а градъ Тферь острогомъ весь огородиша». Началась регулярная осада. В лагерь союзников прибывали все новые и новые подкрепления – через 4 или 5 дней после штурма к ним присоединились новгородцы и смоляне. В осажденной Твери надеялись на помощь Литвы и татар, «жда тоя помощи много», но она так и не пришла.

Почему татары и литовцы не помогли осажденной Твери? Это кажется довольно странным – ведь такая договоренность, судя по всему, существовала и татары с литовцами должны были прийти на выручку Твери. Очевидно, этому помешали активные действия Москвы. Под 1375 г. Рогожский летописец сообщает: «Того же лета татарове прииде за Пианою волости повоевали, а заставу Нижняго Новагорода побили».^[605] Несомненно, эти действия были направлены против нижегородских князей – союзников Дмитрия Московского. Но татарам не удалось развить свой успех. Этот же источник объясняет причину: «того же лета коли князь велики был подъ Тферию, а в то время пришедше новогородци Великаго Новагорода ушкуиницы раз-боиници 70 ушкуев, а стареишина у нихъ бяше именем Прокопъ, а другыи Смолнянинъ». Для ушкуйников было все равно, кого грабить – своих или чужих. Двигаясь вниз по Волге и ограбив по дороге Кострому, Нижний Новгород и места по Каме, они «поидоша въ насадехъ по Волзе на низъ къ Сараю» и добрались в итоге до Астрахани, где и сложили свои головы.^[606] Этот рейд вглубь золотоордынских владений, предпринятый, возможно, не без помощи Москвы, заставил Мамая отказаться от глубокого вторжения в русские земли, чтобы оттянуть на себя силы москвичей и бросить свои войска на защиту собственной столицы Сарая. Что касается литовцев, то они также пытались помочь тверскому князю. Об этом находим соответствующее известие в Софийской Первой летописи: «А князь Михайло Алек-сандровичь ждалъ къ себе рати, от Литвы помочи; а литовская сила приидоша близъ ко Тфери, и услышавшее великого князя Дмитрия Ивановича под Тферию со многими князи русьскими и со многою силою пришедша, и убоявшееся Литва побегоша назад».^[607]

В. А. Кучкин по этому поводу пишет: «Ранние летописные памятники, содержащие описание событий 1375 г., такого факта не знают. Впервые известие о неудачной попытке литовцев помочь осажденной Твери появляется в Софийской Первой летописи. Поскольку такого сообщения нет в Новгородской Четвертой летописи, восходящей с Софийской Первой к общему источнику, становится понятным, что оно появилось под пером московских книжников, работавших над составлением Софийской Первой летописи в годы правления Василия Темного, и не может считаться достоверным».^[608] Но в предыдущей главе мы уже видели, что поздние известия зачастую содержат уникальные данные, не встречающиеся в более ранних источниках. Судя по всему, перед нами ситуация аналогичная той, что сложилась пятью годами позже, когда сын Ольгерда Ягайло, узнав в 1380 г. о поражении войск Мамая на Куликовом поле, не рискнул сражаться с московскими войсками и так же, как и его отец, предпочел повернуть обратно.

Москвичи между тем планомерно разоряли тверскую территорию – были взяты города Зубцов и Белгородок (по другим данным, и Старица).

В этих условиях, прождав месяц и не видя ниоткуда поддержки, Михаилу Тверскому не оставалось ничего иного, как пойти на мирные переговоры. В лагерь противника он послал «тферьского владыку Еуфимиа и бояръ своих нарочитыхъ». Дмитрий согласился «и взя миръ съ княземъ съ великымъ съ Михаиломъ на всеи своеи воли». 3 сентября 1375 г. осада с Твери была снята, и с этого времени тверские князья более уже не предпринимали попыток оспорить у Москвы главенствующую роль среди русских княжеств.^[609]

Болезнь Сергия Радонежского, как было сказано, удивительно точно совпала с этими событиями. Начавшись на второй неделе Великого поста 1375 г., буквально на следующий день после того, когда в Радонеже могли узнать о бегстве в Тверь Ивана Васильевича Вельяминова, она чудесным образом окончилась 1 сентября 1375 г., в тот самый день, когда под стенами осажденной Твери был подписан московско-тверской договор. Это совпадение позволяет высказать предположение, что болезнь преподобного носила не столько физиологический, сколько «дипломатический» характер.

В 1375 г. Сергий Радонежский оказался в очень сложном положении. Чтобы понять причину этого, следует сказать несколько слов о характере тогдашнего московского общества. Его прекрасно охарактеризовал В. О. Ключевский. Начавшееся объединение русских княжеств под властью Москвы привело к тому, что «с конца XIII столетия на берега реки Москвы стекаются со всех сторон знатные слуги и из соседних северных княжеств, и с далекого русского юга, из Чернигова, Киева, даже с Волыни, и из-за границы, с немецкого запада и татарского юго-востока, из Крыма и даже из Золотой Орды… По происхождению своему это боярство было очень пестро. Старые родословные книги его производят впечатление каталога русского этнографического музея. Вся Русская равнина со своими окраинами была представлена этим боярством во всей полноте и пестроте своего разноплеменного состава, со всеми своими русскими, немецкими, греческими, литовскими, даже татарскими и финскими элементами… Столь пестрые и сбродные этнографические и социальные элементы не могли скоро слиться в плотную и однообразную массу».^[610] Все это приводило к тому, что средневековое московское общество не было едино, а разделялось на множество различных групп, объединявшихся по принципу родства или землячества. Выходцы из других княжеств зачастую встречались в Москве как чужие, чувствовали себя одиноко, окруженные порой открытым недоверием и недоброжелательством. В силу этой клановости средневекового московского общества любой появившийся в Москве выходец из вновь присоединенных территорий должен был волей-неволей примкнуть к тому или иному московскому боярскому роду.

Не являлось исключением из этого правила и семейство будущего троицкого игумена. Из его биографии мы знаем, что оно с момента своего появления в московских пределах было теснейшим образом связано с родом Вельяминовых. Напомним, что сам переезд семьи из Ростова в Радонеж мог осуществиться только благодаря помощи московского тысяцкого Протасия Вельяминова. Старший брат Сергия Стефан впоследствии стал игуменом московского Богоявленского монастыря – родового богомолья Вельяминовых и был духовным отцом Василия Васильевича Вельяминова и его брата Федора Воронца. В апреле 1356 г., спасая своего племянника Феодора от возможных репрессий со стороны противников Вельяминовых, Сергий постриг его в иноческий чин. Наконец, мы видели, что во время своей поездки в Нижний Новгород в конце 1365 г. Сергий выполнил весьма деликатную просьбу Василия Васильевича Вельяминова о сватовстве сына последнего – Микулы к Марии, дочери суздальского князя Дмитрия Константиновича.

Вместе с тем Сергий был непосредственно связан с митрополитом Алексеем – об этом свидетельствуют и миротворческая поездка осенью 1365 г. в Нижний Новгород, где он выполнял поручения митрополита, и участие вместе с главой Русской церкви в основании Андроникова монастыря летом следующего года.

Это обстоятельство не могло не отразиться на мировоззрении Сергия, в определенной мере приводило к внутреннему конфликту. Главной причиной этого было то, что Московское княжество XIV в. не являлось еще единым государством, а представляло собой, по сути дела, группу слабо связанных между собой полунезависимых уделов. Но по мере того как расширялись территориальные владения и внешнее значение Москвы, изменялись и внутренние отношения в московском обществе. Если в начале XIV в., когда только начинается процесс объединения русских земель, в Москве еще вполне действуют старые родовые отношения, то уже к середине столетия, когда Русь, дотоле разбитая на самостоятельные местные миры, постепенно сплачивается под единой государственной властью, мы замечаем первые трещины в прежней клановой системе московского общества. (В скобках заметим, что в отечественной историографии подобные процессы, приведшие в итоге к формированию единой русской народности, практически не изучены, а в западной литературе получили выразительное название «рождение нации»).

Исторически сложилось так, что на Руси в середине XIV в. роль объединяющего национального начала взяла на себя Церковь. Нити церковной жизни, далеко расходившиеся от митрополичьей кафедры по всей Русской земле, притягивали ее части к Москве. Другой особенностью процесса централизации на Руси явились чрезвычайно быстрые его темпы. Такая, по определению В. Б. Кобрина, «поразительно быстрая для средневековых темпов, почти взрывная перестройка политических отношений в стране»^[611] не могла не привести к острым политическим конфликтам. Первый из них разразился в марте 1375 г.

Какие же политические позиции заняли во время его близкие к Сергию люди? Наиболее четко свою точку зрения выразил Иван Васильевич Вельяминов, обиженный на то, что ему после смерти отца так и не достался пост московского тысяцкого, который его предки занимали на протяжении нескольких поколений. Бежав в Тверь, он бросил прямой вызов великому князю Дмитрию.

Что же касается позиции митрополита Алексея, то в литературе по этому поводу было высказано два диаметрально противоположных мнения. Несмотря на это, историки единодушны в том, что владыка полностью поддержал действия великого князя. Б. В. Кричевский обратил внимание на то, что в летописных рассказах о московско-тверском противостоянии 1375 г. ни разу не упомянуто имя митрополита, хотя нам известно, как он активно действовал в период соперничества Москвы и Твери еще несколькими годами ранее. Историк объяснял это тем, что «с одной стороны, князь Дмитрий Иванович вырос, возмужал (к моменту начала войны ему было 17 лет) и стал сам в состоянии управлять княжеством, с другой – Москве начал сопутствовать успех, и экстраординарные церковные меры были уже не нужны».^[612] В противоположность Б. В. Кричевскому О. В. Кузьмина полагает, что митрополит Алексей продолжал активную централизаторскую политику. При этом она рисует его как коварного дипломата. На ее взгляд, отъезд Ивана Васильевича Вельяминова в Тверь был «хорошо продуманной и блестяще проведенной провокацией». В подтверждение своих слов исследовательница создает следующую схему. Московское правительство было заинтересовано в прекращении соперничества Москвы и Твери, которое должно было закончиться подчинением последней. Решить этот вопрос можно было только военным путем. Однако, как мы помним, между Москвой и Тверью в этот период существовал подписанный 16 января 1374 г. при содействии Киприана договор. Сам же тверской князь Михаил Александрович не давал Москве повода разорвать договор. Поэтому его следовало спровоцировать на разрыв. От себя добавим, что бегство в Тверь Ивана Васильевича Вельяминова и Некомата само по себе еще не означало московско-тверского разрыва: в этот период бояре могли свободно переходить от одного сюзерена к другому, что подтверждается княжескими договорными грамотами того времени. Последующее развитие событий О. В. Кузьмина объясняет тем, что в Твери московские беглецы обещали «нечто такое, что позволило тверскому князю уверовать в свою победу. Это могло быть только одно: бунт против Дмитрия Ивановича в Москве. Сигналом к началу этого бунта должно было послужить объявление войны Москве. Тогда, с ханским ярлыком и поддержкой Ольгерда Михаил занял бы великокняжеский престол». Но никакого бунта в Москве даже не предвиделось, и это дает основание исследовательнице предположить, что за спиной Вельяминова и Некомата стоял митрополит Алексей, убедивший их в возможности волнений в Москве.^[613]

Истина, очевидно, лежит посредине. В. А. Кучкин обратил внимание на то, что заключенный 1 сентября 1375 г. московско-тверской мирный договор начинается с преамбулы: «По благословенью отца нашего Алексия, митрополита всея Руси». Это самый ранний случай привлечения московскими князьями главы Русской церкви для составления внешнеполитического соглашения.^[614] Это свидетельствует о том, что и в 1375 г. митрополит Алексей не бездействовал, а продолжал оставаться одним из главных лиц, определявших московскую внешнюю политику, направленную на объединение русских земель.

Сергий Радонежский, оказавшись в условиях острого политического конфликта, между своего рода молотом и наковальней, возможно, так и не смог выбрать, на чью сторону встать в этом противостоянии, и поэтому предпочел соблюсти нейтралитет.

Подписание мирного договора между Москвой и Тверью 1 сентября 1375 г. и окончательное поражение дела Ивана Вельяминова снимало перед троицким игуменом проблему выбора между политическими противниками. Вместе с тем выздоровление Сергия Радонежского в первые сентябрьские дни 1375 г. обостряло стоявший перед ним вопрос – о возможном его назначении на митрополичью кафедру «всея Руси» после кончины митрополита Алексея.

Последний, сделав это предложение Сергию во время княжеского съезда в Переславле-Залесском в конце февраля – начале марта 1375 г. и получив отказ, не стал настаивать на его принятии, полагая, очевидно, что это обычное в подобных делах проявление скромности и смирения, за которым обязательно последует согласие. Об этом, несомненно, свидетельствовала просьба Сергия, чтобы митрополит сохранил содержание их беседы в тайне: «иному кому о том не глаголи, еже въсприати ми сана».^[615] Понимая, что преподобному необходимо в спокойной обстановке тщательно обдумать сделанное ему предложение, митрополит отпустил его в Троицкий монастырь.

Внешние обстоятельства способствовали тому, что на несколько месяцев вопрос о назначении Сергия преемником митрополита Алексея был отложен. Ожесточенное московско-тверское противостояние весной 1375 г., а затем и разразившаяся война Москвы с Тверью были явно не самым удачным временем для решения этой проблемы.

Но сразу после подписания московско-тверского мира вопрос о преемнике митрополита Алексея вновь был поднят, тем более что тогдашним общественным мнением Сергий уже рассматривался в качестве «нареченного» митрополита «всея Руси».

Выше, рассказывая о беседе преподобного с митрополитом Алексеем, мы приводили известия «Жития» Сергия, свидетельствующие о том, что его кандидатура на пост предстоятеля Русской церкви была одобрена не только великим князем Дмитрием, но и боярами, и другими русскими князьями.^[616] Поскольку, по просьбе самого Сергия, его отказ от кафедры был сохранен митрополитом Алексеем в тайне, все русское общество было уверено, что следующим главой Русской церкви станет именно Сергий Радонежский. Об этом свидетельствует и летописное известие о болезни троицкого игумена весной – летом 1375 г. Его уникальность становится очевидной, если напомнить, что о подобных фактах в жизни других настоятелей русских обителей летописцы ничего не сообщают.

Однако вопрос о будущем преемнике митрополита Алексея разрешился самым неожиданным образом. Когда пришло время готовиться к формальному утверждению Сергия в новом сане, оказалось, что преподобный бесследно исчез из Троицкого монастыря.