Так как же мы объясним споры, сами ставшие предметом столь многих споров в современной новозаветной библеистике?
Начать следует с того, чем заканчивает Сандерс, — с эсхатологии. Основную тему в отношениях Иисуса и его еврейских современников задавало его утверждение: час пробил, Бог Израилев отныне устанавливает Свое Царство, причем это — эта деятельность, эти рассказы и этот человек — представляет собой способ наступления Царства. К таким выводам приходит Сандерс, и, по–моему, он прав.
Однако описываемая нами Весть о Царстве — не просто информация о том, какое время на дворе. Весть несет с собой программу. И эта программа — больше чем новая галаха, свод практической этики, как альтернатива галахе Гиллеля и Шаммая. Она бросает вызов современникам: ваше понимание собственной традиции влечет вас к катастрофе, — откажитесь же от него. Примите новый взгляд на традицию: он только кажется гибельным, на самом же деле ведет к подлинной победе. Весть и программу Иисус сопровождал предупреждением: отказывающиеся последовать этим путем упускают последний шанс покаяться. Отныне упорствующие в деструктивном понимании израильских традиций пожнут посеянное… Это многоплановое провозвестие вызывало жаркие споры между Иисусом и фарисеями, описанные у синоптиков, и даже приводило к заговорам против жизни Иисуса. Оно предвещало то, что случилось, когда Весть, программа и предупреждение столкнулись с величайшим символом, стражами которого были люди, в отличие от фарисеев обладавшие властью принять меры в отношении пророков, говоривших и делавших неудобные вещи в неудобное время.
Для понимания внутренней логики всего этого вспомним два одинаково важных момента. Я уже обсуждал их в NTPG и коснулся их в предыдущем разделе. Первый не очень широко известен. Второй пользуется большим признанием, но иногда оспаривается. Поэтому на нем придется остановиться несколько детальнее, чем я предполагал, когда писал NTPG.
Итак, первое. Во времена Иисуса основная масса фарисеев ставила перед собой цели «политические» (в нашей терминологии) ничуть не меньше, чем «религиозные» (в нашей терминологии)[1352]. Для фарисеев–шаммаитов, сильнейшей до 70 года еврейской группы давления, ревность по ГОСПОДУ означала верность по Торе. Чтобы понять, что это значило, достаточно прочесть Книги Маккавейские. Богоданный Закон нужно соблюдать, — и никакие компромиссы с языческим идолопоклонством здесь недопустимы. Более того, этот Закон нужно защищать, охраняя тем самым жизнь подлинного Израиля и применяя при необходимости силу. Великие древние примеры ревности — Финеес и Илия, чье благочестие имело практическую, если не сказать, насильственную сторону: Финеес убил израильтянина на месте преступления с язычницей, Илия заколол пророков Ваала[1353].
Есть все причины считать, что фарисеи–шаммаиты не давали этой традиции угаснуть. Их общеизвестная строгость в отношении Торы не была сугубо «религиозным» делом. Они препятствовали паганизации Израиля и пытались, если получится, сбросить языческое иго. Эти–то приоритеты и вызвали конфликт между основным направлением фарисейства и Иисусом. С точки зрения фарисеев–шаммаитов, наступление Царства ГОСПОДНЯ предполагает поражение язычников и национальное освобождение. Иисус же говорил, что Царство предлагается как раз тем, кто покается в подобных устремлениях. Поэтому столкновение Иисуса с фарисеями было неизбежным. И оно касалось гораздо более существенных вопросов, чем детали в понимании заповедей Торы и в вопросах ритуальной чистоты.
Второе. О смысле «чистоты». Существует важнейшая связь между правилами чистоты (так или иначе сосредоточенными на Храме) и политическими задачами и деятельностью. Грубо говоря, храмовый культ, а также обрезание, соблюдение суббот и пищевых запретов были основным отличием еврея от язычника. Соответственно, они четко соответствовали и способствовали политической и религиозной программе бескомпромиссных фарисеев[1354]. Эти ключевые «дела Торы» были постоянным лейтмотивом существования евреев (по крайней мере, евреев, стремящихся к благочестию).
Я не хочу, чтобы меня превратно поняли. Я надумаю, что правила чистоты — вещь странная, формалистическая, непринципиальная для подлинного благочестия или порочная своей несовместимостью с протестантскими, идеалистическими или романтическими принципами. Я далек от этой мысли. Те или иные правила чистоты есть во всех обществах. Иногда они более связаны с религиозными структурами, иногда менее. Не хочу я и сказать, что при жизни Иисуса еврейские правила чистоты отличались особым формализмом. Пола Фредриксен подвергла критике некоторых ученых за удобную теорию о критике Иисусом именно тех аспектов древнего иудаизма, которые шокируют наших современников, — тех, что отражают социальное неравенство, расовые предрассудки и дискриминацию женщин[1355]. Справедлива критика Фредриксен или нет, к моему тезису она неприменима. Я не говорю, что Иисус отвергал собственную религиозную культуру[1356] (ряд современных авторов, о которых шла речь в гл. 2, опасно близко подходят к этой позиции). Я говорю, что Иисус по–новому интерпретировал Писания, общие для него и для его еврейских современников. Он предлагал критику изнутри. Объектом его критики была «ревность», ведущая Израиль к катастрофе, — тогда как ей соответствовали и способствовали именно те аспекты Торы, которые отделяли Израиль от языческих соседей.
Если еще остаются сомнения, приведу несколько свидетельств, древних и современных. Они показывают, как Тора (в частности, правила чистоты) рассматривалась в качестве отличительного признака израильской нации. Сначала отрывок из Сандерса:
Однако между обрезанием, субботой и законами о пище есть нечто общее, отличающее их от других заповедей: они создавали социальную грань между евреями и другими народами греко–римского мира. Кроме того, именно эти стороны иудаизма подвергались критике и насмешкам языческих авторов. Еврейский монотеизм также выделял евреев из среды народов, но он, по–видимому, в меньшей степени становился предметом насмешек язычников, чем суббота, пищевые законы и обрезание[1357].
Снова Сандерс, о преувеличении Иосифом Флавием еврейской уникальности:
Этот довод опирается на тот факт, что евреи были знамениты своей верностью Закону и упорством в его соблюдении. Идеализированная картина основана на факте распространенного благочестия[1358].
Соблюдение особых законов было способом Израиля сохранить отличие от языческих соседей. Об этом говорится в начальных главах Первой книги Маккавейской. Антиох Епифан пытается привести евреев к политическому и религиозному подчинению, заставив их отказаться от отеческих уставов:
Царь Антиох написал всему царству своему, чтобы все были одним народом, и чтобы каждый оставил свой закон. И согласились все народы по слову царя. И многие из Израиля приняли идолослужение его и принесли жертвы идолам, и осквернили субботу. Царь послал через вестников грамоты в Иерусалим и в города Иудейские, чтобы они следовали узаконениям, чужим для сей земли, и чтобы не допускались всесожжения и жертвоприношения, и возлияние в святилище, чтобы ругались над субботами и праздниками и оскверняли святилище и святых, чтобы строили жертвенники, храмы и капища идольские, и приносили в жертву свиные мяса и скотов нечистых, и оставляли сыновей своих необрезанными, и оскверняли души их всякою нечистотою и мерзостью, для того, чтобы забыли закон и изменили все постановления[1359].
Трудно выразиться яснее. Процесс ассимиляции должен устранить четыре важных особенности: Храм, субботу, чистоту и обрезание. С ними Израиль потеряет уникальность. Первоначально восстание Маттафии ставило своей целью восстановление этих особенностей; ведущей идеей была «ревность», особенно ревность по Торе:
…подошел муж Иудеянин пред глазами всех, чтобы принести по повелению царя идольскую жертву на жертвеннике, который был в Модине. Увидев это, Маттафия возревновал, и затрепетала внутренность его, и воспламенилась ярость его по законе, и он, подбежав, убил его при жертвеннике. И в то же время убил мужа царского, принуждавшего приносить жертву, и разрушил жертвенник. И возревновал он по законе, как это сделал Финеес с Замврием, сыном Салома[1360].
Приблизились дни смерти Маттафии, и он сказал сыновьям своим: …Итак, дети, возревнуйте о законе, и отдайте жизнь вашу за завет отцов наших… дети мои, крепитесь и мужественно стойте в законе, ибо чрез него вы прославитесь… Итак соберите к себе всех исполнителей закона и отмщайте за обиды народа вашего; воздайте воздаяние язычникам и будьте внимательны к повелениям закона[1361].
Та же картина предстает перед нами и во Второй книге Маккавейской:
Спустя немного времени царь послал одного старца, Афинянина, принуждать Иудеев отступить от законов отеческих и не жить по законам Божиим, а также осквернить Храм Иерусалимский и наименовать его храмом Зевса Олимпийского… И жертвенник наполнился непотребными, запрещенными законом вещами. Нельзя было ни хранить субботы, ни соблюдать отеческих праздников, ни даже называться Иудеем… Две женщины обвинены были в том, что обрезали своих детей; и за это, привесив к сосцам их младенцев и пред народом проведя по городу, низвергли их со стены… Был некто Елеазар, из первых книжников… его принуждали, раскрывая ему рот, есть свиное мясо. Предпочитая славную смерть опозоренной жизни, он добровольно пошел на мучение, и плевал…[1362]
Таким образом, Храм, суббота, обрезание и пищевые запреты были важным знаком еврейской идентичности. Те, кто угрожал еврейской идентичности, пытались их упразднить. Напротив, ее защитники цепко за них держались.
Эту верность отеческим законам Филон также рассматривает в качестве особенности, отличающей евреев от других народов. О претензиях Калигулы он говорит:
Ибо он [Калигула] с неприязнью смотрел только на евреев, ибо только они противостояли ему из принципа, сызмальства наученные родителями, учителями, преподавателями и гораздо более высоким авторитетом священных законов, а также неписанных обычаев, чтить Единого Бога, Отца и Создателя мира… Только один особый народ, народ еврейский, заподозрили в противлении, ибо он был приучен принимать смерть столь же охотно, сколь и бессмертие, чтобы не нарушить даже малейшую из отеческих традиций…[1363]
Об этом же снова и снова говорит Иосиф Флавий в своем знаменитом описании еврейских законов и того, как они отличают израильский народ от языческих народов, живущих вокруг них:
Ибо я имел в виду написать похвальное слово нам самим, однако считаю, что наиболее достойным и справедливым ответом всем тем, кто возводил на нас многочисленную клевету, будет апология, составленная на основании тех самых законов, по которым мы живем…
Из нас же кого о законах не спроси, тому труднее будет назвать свое собственное имя, чем рассказать их все. Вот потому от самого раннего пробуждения сознания в нас мы изучаем их и имеем как бы начертанными в своем сердце… Прежде всего именно это стало причиной удивительного единодушия между нами… Только у нас невозможно услышать противоречащих друг другу суждений о Боге, что по большей части свойственно всем остальным…
Обычаи, которые, под именем мистерий и посвятительных обрядов, другие народы неспособны соблюдать более нескольких дней, мы с радостью и твердой решимостью храним всю жизнь… И ничто не могло заставить нас изменить нашим законам, ни страх перед владыками, ни зависть установлений, чтимых другими народами. Мы воспитали смелость не для ведения войны за расширение своего могущества, но для соблюдения наших законов…
Нет ни одного города, греческого или варварского, и ни одного народа, куда не распространился бы наш обычай воздерживаться от работы на седьмой день, и где не соблюдались бы посты, и возжигание светильников, и многие наши пищевые запреты[1364].
Заметим: перед нами защита не какой–то абстрактной системы, а евреев, которым принадлежат эти законы.[1365] Упомянутые правила, — особенно суббота и праздники, пищевые запреты, — выделяли евреев из среды народов. Это знали как евреи, так и их соседи[1366].
К чему же приводят нас рассмотренные свидетельства? Мы покончили со старым представлением о том, будто соблюдение Закона было одной из ранних форм пелагианства, где фарисеи и другие евреи пытались с помощью нравственного усилия заработать оправдание и спасение. Сандерс затратил массу сил, доказывая необходимость отбросить эти живучие представления как противоречащие картине, которая предстает перед нами в источниках I века. Современные неевреи также должны быть внимательны, чтобы не повторить старую карикатуру иудаизма как религии с якобы эксцентричными, странными и забавными обычаями. Лучше примем за чистую монету мнение самих еврейских источников: эти законы, со всей их детальностью и специфичностью, формировали заградительный барьер вокруг народа Израилева, народа еврейского.
Мой тезис усиливают данные социальной антропологии о роли запретов, связанных с чистотой, в самосознании различных культур[1367]. Правила чистоты в Книгах Левит и Числа не связывают пищевые запреты с различием между Израилем и язычниками, но в иудаизме Второго Храма эта связь проводилась почти всеми, причем не на уровне какой–то научной проекции, а на уровне уличной реальности, отраженной в рассмотренных нами текстах. Если учесть «серую зону» и смазанные границы, можно сказать: люди, соблюдавшие пищевые запреты и субботы, подчеркивали свою принадлежность к еврейскому народу или солидарность с ним. Те евреи, которые их не соблюдали, считались отступниками. Те язычники, которые их не соблюдали, считались находящимися вне богоизбранного народа.
В данный момент не столь важно, насколько евреи данного периода были семьей, народом, расой[1368]. Как известно, существовали исключения, Рахавы и Руфи, которых, как указывает Иосиф Флавий, принимали извне[1369]. Кроме того, часто граница была смазанной. Однако не подлежит сомнению: в I веке в той же Иудее и Галилее существовала масса людей, считавших себя евреями на основании более или менее общих предков и видевших свой священный долг в сохранении этой идентичности через тщательное соблюдение Закона Божьего, особенно субботы, пищи и обрезания, а также святости Храма. Таковы были основные отличительные моменты символического мира Израиля. И, согласно синоптическим Евангелиям, три из них стали предметом споров между Иисусом и его современниками, особенно фарисеями.
Что это значит? Может быть, сам Иисус считал еврейские законы эксцентричными, странными и забавными? Конечно, нет. Может быть, он считал их плохими, бесчеловечными и нуждающимися в радикальной реформе? Ничего подобного. Ни в одном из этих смыслов Иисус не «выступал против Закона». Такой вывод был бы поспешен и анахронистичен. Дело в другом. По мнению Иисуса, строгое следование Закону в качестве защиты от язычников и укрепления национальных идеалов стало симптомом проблемы, а не частью ее решения. Наступает Царство Единого Истинного Бога. И оно предполагает не закрытость, а открытость и свет Израиля миру. Израилю не подобает злобная ревность (отплатить язычникам их же монетой[1370]): он должен подставлять другую щеку и проходить два поприща. Любовь к врагам и запрет вооруженного восстания — не критика Торы как таковой, а принципиально новая интерпретация израильской отеческой традиции. Соглашаясь, что особое призвание Израиля — светить миру, Иисус проповедовал, что отныне, когда обетования начинают исполняться, символы израильской уникальности теряют свою безусловность[1371].
Такой научный подход не стоит труда окарикатурить: мы, дескать, проецируем на Иисуса современный эгалитаризм, желая увидеть его отражение на дне исторического колодца[1372]. Однако будем справедливы к фактам. Раз Иисус отделял своих учеников от остального Израиля, тем более — от язычников, его едва ли можно считать эгалитаристом в современном понимании. Да, он обращался ко всем людям без исключения. Но проповеди Иисуса сопутствовал и жесткий эксклюзивизм: в богоизбранный народ входят только «слышащие его слова» и следующие за ним[1373]. Переосмысление им представлений об истинной семье — мощный символический вызов обществу, в котором акцент на семью и этнос сам стал символическим. В любом случае подобного рода доводы не отдают должное очевидным фактам. Позиция, занятая Иисусом по отношению к символам еврейской идентичности, базировалась не на желании основать новую религиозную или этическую систему и, уж конечно, не на «оппозиции» «иудаизму» как религиозной системе, а на убежденности в том, что наступила кульминация израильской истории, принеся с собой великий шанс и великую опасность. Шанс, по его мнению, лежал в его Вести о Царстве, опасность — в поглощенности Израиля существованием и освобождением себя как нации и в символах, способствовавших этим идеалам.
Поэтому я считаю, что конфликт Иисуса с его еврейскими современниками (особенно фарисеями) следует понимать как конфликт альтернативных политических программ, вызванных альтернативными эсхатологическими верованиями и чаяниями. Иисусово провозвестие Царства не укрепляло, а оспаривало идеалы революционной ревности, владевшие большинством фарисеев. Неудивительно, что Иисус подвергал сомнению и большой упор на символы, ключевые для такой ревности: субботу, пищевые запреты, этническую идентичность, отеческую землю и, в конечном счете, Храм. Бросая вызов этим символам–ориентирам, Иисус не «выступал против Торы» как таковой. Не оспаривал он и богоизбранность Израиля. Иисус предлагал альтернативное понимание судьбы и предназначения Израиля, альтернативный вариант израильского Рассказа, альтернативу благочестию, выражающему себя в националистических символах. Подобно остальным еврейским движениям и партиям, в процессе переосмысления израильского призвания он утверждал его. Очевидно, что это было революционно. Потому–то во всех эпизодах до акции в Храме Весть Иисусова столь загадочна и таинственна.
Это перестанет быть удивительным, если мы внимательнее рассмотрим два символа, относительно которых велись споры: суббота и пища.
В синоптических Евангелиях есть четыре, а в Евангелии от Иоанна — два рассказа, где суббота — центральная тема[1374]. Здесь я опять не согласен с анализом, проделанным рядом ученых, включая Эда Сандерса[1375]. Его точку зрения легко резюмировать:
1) Эти рассказы исторически неправдоподобны. Что касается первого из них, фарисеи не шпионили за людьми в полях. Что касается остальных трех, все, что Иисус делает, — это говорит, в чем нет ничего противозаконного или предосудительного.
2) Исцеления в субботу могли быть дозволены: раввины учили, что в субботу разрешено спасать жизнь. Возможно, у Иисуса были свои соображения относительно того, что дозволено, а что — нет. Однако они не выходили за рамки тогдашней полемики, и никто их не посчитал бы гнусным преступлением.
3) Эти рассказы — анахронистическая проекция в прошлое внутренних церковных споров или споров Церкви с Синагогой.
4) В плане вопроса о соблюдении субботы Иисус не «выступал против Закона».
Рассматривая данную проблему, уместно подробнее остановиться на программе и деятельности фарисеев. Здесь Сандерс, особенно в более ранней работе, допускает карикатуру:
Фарисеи не разбивались на группы, чтобы проводить субботу в галилейских полях, надеясь поймать кого–нибудь за нарушением Закона… Также едва ли книжники и фарисеи специально ходили из Иерусалима в Галилею с целью проверить руки Иисусовых учеников…[1376]
Ученики Иисуса срывают колосья. Внезапно появляются фарисеи. Что привело их субботним днем в поле? Караулили там на всякий случай: вдруг кто–нибудь будет рвать колосья?[1377]
Когда–то карикатуры имели противоположный вид. Поэтому можно считать полезным подчеркивание Сандерсом следующего, отныне доказанного, факта: фарисеи не были религиозной «полицией взглядов». Ни при Ироде, ни при первосвященниках, ни при римских властях официальными полномочиями они не обладали. Однако не будем забывать про уже упоминавшийся нами отрывок из Филона Александрийского, где фарисеи выглядят самозваными, ревностными и весьма эффективными стражами отеческих традиций[1378]. Но позиция Сандерса спорна и без этого отрывка, и даже если фарисеи действительно не навязывали обычным евреям свои строгие правила чистоты, не охотились за нарушителями тонкостей Закона и не покидали в подобных целях Иерусалим. Здесь Сандерс снова переходит от своего основного тезиса (Иисус как пророк эсхатологии Восстановления) к совершенно иному подходу, где речь идет уже о неэсхатологической религии и этике. Если же вернуться к эсхатологии, Вести о Царстве, а значит, и политической борьбе, перед нами откроется совсем другая картина. Современные аналогии рискованны. Однако в нынешнем западном обществе есть люди, которые и не работают во властных структурах, и не имеют полномочий от полиции или судебной власти, и вообще никакой соответствующей должности не занимают, но все же становятся на стражу общественной морали. Они считают себя вправе разбирать по косточкам и критиковать каждый шаг членов королевской семьи, религиозных и политических деятелей. Те скрежещут зубами, но поделать ничего не могут. Я говорю, конечно, о журналистах. Журналистика — благородная профессия, и я не хочу мазать всех ее представителей черной краской, но уместно заметить: некоторые журналисты часто связывают нравственные бремена, тяжелые и неудобоносимые, и возлагают на плечи героев репортажей, а сами не хотят и перстом двинуть их. И ведь это не просто отклонение. Поэтому сделаем выводы:
1) Человеку не требуется входить в официальную полицию взглядов, чтобы иметь серьезное общественное влияние[1379].
2) Самозваные стражи общественного поведения могут и улицу не перейти, чтобы проверить поведение какого–нибудь незнакомца. Но они с удовольствием отправятся хоть на край света и спрячутся в местах далеко не столь уютных, как галилейские поля, только чтобы заснять принцессу, когда на той будет одето меньше, чем она обычно одевает перед камерами.
Вернемся к I веку. Даже если, вопреки Филону, допустить, что фарисеи обычно не проверяли чистоту рук у обычных евреев и не беспокоились насчет того, как те рвут колосья, нельзя не признать: Иисус обычным евреем не был. Он был пророком, возвещающим воцарение Бога Израилева. Если скромный монах вдруг станет архиепископом или сельский парень решит баллотироваться на пост президента, он окажется в центре всеобщего внимания. Если он еще намекнет на свою поддержку непопулярной политической линии, некоторые будут стремиться устроить скандал.
За вычетом анахронистических черт, эта параллель выглядит удачной. Тот факт, что (а) Иисус сам не рвал колосья и (б) исцелял в субботу лишь словом, к делу не относится: разве он мешает считать данные рассказы вымыслом поздней Церкви, легитимировавшим ее обычаи? Относительно (а): тесное отождествление учителя с учеником вошло в поговорку[1380], фарисеев же вывело субботним днем из дому именно то, что Иисус был вождем и центром нового движения. Относительно (б): в плане исцелений важны не детальные уложения Мишны (составленной два века спустя и преимущественно гиллелитского толка) о поведении в субботу, а отношение к субботе со стороны человека, возглавлявшего движение Царства.
Как в точности смотрели на соблюдение субботы бескомпромиссные шаммаиты со своими галилейскими сторонниками, определенно сказать трудно. Нам известно, что соблюдение субботы было одним из главных символов национальной идентичности и национальных идеалов. Есть также масса данных, что Иисус критиковал господствующие революционные идеалы, причем критиковал от имени Бога Израилева и с опорой на Писания Израилевы. Строгим фарисеям вполне естественно было проверить его на ортодоксию или даже ортопраксию: соответствует ли новый пророк Царства требуемым стандартам? Стоит ли он, как подобает, за отеческие традиции Израиля? Поддержит ли он революцию (причем правильную революцию), буде та разразится?[1381] Многое выглядело подозрительно. Если Иисус исцелял всю неделю, логично ожидать, что на субботу он сделает перерыв. Но он его не делает. Тот факт, что своим критикам Иисус мог привести довод от Закона[1382], не означает, что в полемике ничего особенного не было и что они просто обсуждали нюансы в толковании Торы. Иисус показывал: хотя его (эсхатологически мотивированная) позиция по отношению к ключевым символам многим не по душе, опровергнуть ее на основании Закона невозможно.
Отвечая на упрек в срывании колосьев, Иисус напоминает, как Давид со своими людьми ели жертвенный хлеб[1383]. Вопреки мнению Сандерса, это не просто юридическая параллель в юридическом споре. Неудивительно, что если понимать данный рассказ подобным образом, концы с концами не сходятся. На самом деле речь идет о Царстве, и параллель выбрана соответствующая. Во время упомянутого эпизода Давид спасается от Саула. Между тем он — истинный царь, и ему предстоит быть оправданным ГОСПОДОМ. Как и в притче о блудном сыне, Иисус предлагает слушателям определиться: какую роль они исполняют. Иисус с учениками подобен Давиду с его разношерстной компанией. Фарисеи подобны идумеянину Доику, слуге Саула, который шпионил за Давидом и затем пошел рассказать властям[1384].
В нашем анализе эпизода с колосьями пора ставить точку. О выражении «Сын Человеческий», столь отравляющем жизнь экзегетам, и его роли в самопонимании Иисуса мы подробнее поговорим далее, с учетом NTPG[1385]. Забегая вперед, можно сказать следующее. Судя по всему, некоторые евреи I века относили это место Даниила ко времени оправдания ГОСПОДОМ Израиля перед языческими врагами, причем центральной фигурой в оправдании им виделся давидический царь–победитель. Как известно, выражение «Сын Человеческий» двусмысленно и даже загадочно. Я уверен: когда Иисус говорил, что «Сын Человеческий есть господин и субботы», многие слышали — и не понимали, смотрели — и не видели. Очень может быть, что они понимали «Сын Человеческий» как «я», или «люди», или «человек в моей ситуации». Это хорошо согласуется с характерной для Иисуса загадочной манерой. В свете наших предыдущих анализов можно предположить, что Иисус был вполне способен подобным намеком указать на самого себя. Указать как на помазанника, которому предстоит воцариться и быть оправданным, когда ГОСПОДЬ исполнит свой замысел об Израиле. Указать для имеющих уши, чтобы слышать.
Аналогичный характер имеют рассказы в Лк 13:10–17; 14:1–6. Возьмем первый из них. Сразу виден типичный для третьего евангелиста акцент на восстановлении Иисусом Израиля. Дочь Авраамова, которую сатана восемнадцать лет держал связанной, должна быть в субботу освобождена от пут. Здесь Иисус трансформирует образ субботы как отдыха, подчеркивает образ ее как времени освобождения от заботы и искупления из рабства. Израильтяне уповали на наступление великой субботы, когда их враги будут посрамлены, а сами они возрадуются ниспосланному Богом избавлению. Иисус претендует на то, что это чаяние исполняется в нем. Вот почему «дочери Авраамовой» нужно исцелиться, и если она исцелилась в субботу — тем лучше. Ведь суббота — самый подходящий день, как день не просто отдыха, но и освобождения от уз[1386]. Женщина была связана, связана сатаной (как мы увидим, связанным сатаной Иисус считал и Израиль в целом). Иисус указывает, что будущая великая суббота уже начинается в его служении. Это притязание перекликается с его словами в марковских рассказах о спорах по поводу субботы и с аллюзией на воскресение в двух последующих притчах Луки[1387]. Оно органично вписывается в переосмысление Иисусом израильских чаяний, когда он фокусирует их на себе. И оно помогает понять, почему в Иисусе видели угрозу не просто мелочному формализму, но и всей расхожей концепции грядущего Царства Божьего[1388].
Упоминание о случаях, которые отменяют заповедь о субботе[1389], — не просто юридический поиск прецедентов. Иисус помещает свою деятельность (через которую наступает Царство) в контекст того, что израильтяне давно знали, но теперь по слепоте своей не видели. Одурманенные собственными идеалами, они не могли распознать приход Царства, хотя оно стояло перед ними в плоти и крови.
Естественно, в ходе устной передачи эти рассказы сокращались. Я думаю, что ранние христиане их не только не выдумали (для решения новой ситуации), но даже сгладили в них острые углы, ибо породившая их острая политическая ситуация ушла в прошлое, и на повестке дня стояли другие вопросы[1390]. Столкновение программ, которое сделало споры о субботе тем, чем они были в служении Иисуса, не имело шансов повториться в той же самой форме[1391]. Опять перед нами двойное сходство и двойное различие:
Сандерс упорно видит в рассказах о спорах по поводу субботы галахическую проблематику, словно основной вопрос здесь, выступал Иисус против Закона или нет. На мой же взгляд, они затрагивают эсхатологическую программу Иисуса, причем основной вопрос — утверждает ли Иисус, претендующий на то, что через него приходит Царство, ключевые символы ревностного Израиля. И ответ дается отрицательный. Иисус верит в Бога Израилева. Он признает богоизбранность Израиля и его эсхатологическую надежду. Но ключевые моменты традиционного богословия и традиционных чаяний Иисус подвергает радикальному переосмыслению.
Еще ярче это можно видеть в загадочных словах Иисуса по поводу пищевых запретов.
Аналогичную тему мы встречаем в многогранной истории из Мк 7 и Мф 15. Иисус снова спорит с некоторыми своими современниками по поводу ключевых для самоопределения тогдашнего Израиля символов, — на сей раз, пищевых запретов[1392]. Много научной литературы написано о том, выступает ли здесь Иисус против Закона. К данному вопросу я подхожу так же, как и к полемике относительно субботы. Поэтому можно сосредоточиться на релевантных деталях.
Многогранность отрывка обязана переплетению трех тем.
• Начало эпизода: спор по поводу омовения рук.
• Продолжение эпизода: Иисус обличает фарисеев за то, что они отменяют Писание своими преданиями.
• Завершение эпизода: таинственное высказывание с последующей длинной речью о подлинной чистоте: важна не пища, а состояние сердца.
Не исключено, что отрывок соединяет три разных случая или типа случаев в один. Если так, наш подход к интерпретации Иисусовых высказываний под угрозой не окажется. Однако не будем спешить относить многогранность отрывка за счет работы редактора. Отметим, что первые две дискуссии (об омовении рук и пище) объединяет тема чистоты. За ней стоит и знакомая нам подоплека: верен ли Иисус символам израильской идентичности? Возникает естественный вопрос: кому решать, что составляет верность? Если взглянуть на текст в такой перспективе, нетрудно увидеть ответ, который он дает. Иисус оспаривает право фарисеев мерить верность собственными истолкованиями Торы. Он говорит, что его интерпретация верна, а их — ошибочна. Он также говорит, что истинная чистота — это чистота сердца, к которой не имеют отношения обычные законы чистоты, а значит, и одна из главных дефиниций принадлежности и верности иудаизму[1393].
По моему мнению, эта проблематика скорее характерна для служения Иисуса, чем для жизни ранней Церкви. Марк объясняет читателям еврейский обычай омовения рук. Если они нуждались в подобном объяснении, их едва ли серьезно волновал вопрос, соблюдать ли еврейские законы о чистоте[1394]. Отметим еще переход от загадочного публичного заявления к конфиденциальному объяснению. Он вполне естественен, если учесть глубоко политический и полемический окрас Иисусова высказывания о чистоте. «Оскверняет человека не то, что входит в него, но то, что выходит»[1395]. Эти странные слова сами по себе остались бы провокационной загадкой. Марк же сообщает, что Иисус объяснил их смысл близким ученикам «в доме, в стороне от толпы»[1396]. Перед нами известный марковский прием, но его нелегко объяснить как анахронистическую проекцию марковской ситуации в прошлое[1397]. Ведь для Марка отмена или игнорирование еврейских пищевых запретов — не та вещь, о которой нужно говорить, запершись и шепотом. Об этом христиане уже давно рассуждали открыто. Данная деталь выдает, что эпизод относится именно ко времени жизни Иисуса. И опять мы видим двойное сходство и двойное различие:
Поэтому вероятность того, что Иисус высказался примерно в таком загадочном ключе, очень велика.
Показательна параллель с Мк 10:10. Современным Марку христианам не было необходимости держать запрет на развод в тайне. Очень может быть, что проблема была спорной, но ни из чего не видно, что ее обсуждали только за закрытыми дверьми. Однако обвинять в прелюбодеянии разводящихся и вступающих в повторный брак, находясь при этом в долине Иордана в правление Ирода Антипы, значило напрашиваться на неприятности: последний пророк, который высказывался в этом духе, долго не прожил[1398]. Поэтому лучше предоставить толпе ломать голову над загадочными словами («что Бог сочетал, того человек да не разлучает»), а ученикам объяснить все наедине.
Так обстоит дело с пищевыми запретами. Если бы Иисус публично объявил, что отныне богоданные запреты, выделяющие евреев среди народов, соблюдать необязательно, ибо в наступающем Царстве они не нужны, вполне могла бы начаться потасовка[1399]. Народ хранил память о мучениках, которые умирали, но не соглашались есть свинину. Идеалы Маккавеев и сторонников их «ревности» во времена Иисуса акцентировали важность культурных и культовых границ, подчеркивающих уникальность Израиля как народа, избранного Единым Богом. Иисус же говорил, от имени этого самого Бога, что отныне Израиль — те, кто идут за ним и принимают его Весть о Царстве. Он предполагал, что заповедуемая Торой чистота будет, согласно мечте пророков, чистотой сердца. Соответственно, время традиций, способствующих усилению израильского национализма, прошло, и они просто неуместны.
Основные споры разгорелись по поводу субботы и пищи. Однако есть еще две области, в которых Иисус бросал вызов символам израильского мировоззрения, выступая при этом от лица Бога Израилева и подлинных традиций Израилевых и возвещая долгожданное Царство.
Для современников Иисуса национальный вопрос стоял очень остро. В NTPG я привел ряд текстов времен Второго Храма, показывающих, что идентичность Израиля тогда работала как мировоззренческий символ. Такую идентичность я назвал «расовой». Мою терминологию критиковали, но возражений по существу вопроса я не ожидал[1400]. В данный период истории Израиль был более или менее «расой». Иными словами, аутсайдеры могли входить, а инсайдеры — выходить. Но Израиль не был просто свободной ассоциацией людей, которые волею обстоятельств имели общие территорию, обычаи и идеалы. Израильтяне верили, — и эта вера играла ключевую роль в их самопонимании, — что их объединяют общие предки: Авраам, Исаак и Иаков. Называйте это, как хотите, — «расой», «семьей», «нацией», — и допускайте любую степень размытости границ, но центральная реальность остается[1401].
По–моему, все это бесспорно. Приведу слова Джорджа Фута Мура, одного из лучших в XX веке специалистов по иудаизму, подчеркивавшего необходимость для евреев персидского и последующих периодов сохранять четкие границы народа Израилева. Он писал:
В тех условиях, что существовали в Иудее периода восстановления и позже, одной из неотложных задач религиозных вождей была борьба с примесью язычества и отступлениями от иудаизма через близкие контакты иудеев с окружающими народами, особенно через браки иудеев с представителями других народов[1402].
Мур тотчас отмечает, что это не было новшеством, ибо восходило к Пятикнижию[1403]. В Древнем мире это вообще не было необычно: у римлян, афинян и прочих бытовали строгие законы о браках с людьми другой национальной принадлежности. По сравнению с некоторыми из этих законов запреты, скажем, Езд 10 «выглядят мягкими»[1404]. Между тем у евреев, подчеркнул Мур, были на то более веские причины, чем у иных народов. Ведь при персидском правлении они не существовали как независимая нация. «У них была только национальная религия, и в ее сохранении лежало их самосохранение»[1405].
Вопреки старому предрассудку здесь нет ничего постыдного:
Отделенность, amixia, иудеев была одной из первопричин враждебного к ним отношения, особенно в пестрой смеси народов и синкретизме религий эллинистических царств и римского мира. Однако она достигла своей цели: иудаизм выжил. А значит, история ее оправдала[1406].
Как мы показали в NTPG, эта национальная солидарность была одним из главных символов и межевых знаков. Время от времени среди ученых возникают споры о «национальной принадлежности и универсальности» или «партикуляризме и универсализме» иудаизма. Как известно, еврейские Писания и более поздние тексты говорят, что Единый Истинный Бог заботится обо всем мире, хотя и избрал Своим особым народом Израиль. Кажущееся (?) противоречие между этими элементами, которые можно обозначить как «креационный монотеизм» и «избрание в Завете», на разных стадиях осмысливалось разными путями, описывать которые в наши задачи не входит[1407]. Для нас важно другое: избрание Израиля создало символ нации или семьи, наряду с прочими символами укреплявший еврейское мировоззрение в его многообразных проявлениях[1408].
Как вскоре увидим, Иисус, по сути, заложил под этот символ бомбу замедленного действия. Но сначала я приведу возражения на две недавние (1995 г.) статьи Полы Фредриксен. Она критикует данный подход: получается–де, что Иисус считал израильский упор на важность семьи и общего происхождения плохим и ущербным, взамен же предлагал радикально новый плюрализм идей и обычаев. Однако лично я, в отличие от некоторых ученых, ничего подобного не предлагаю. Я не делаю из Иисуса ни религиозного реформатора, ни современного нам западного либерала. Фредриксен права: Иисус был эсхатологическим пророком, вестником Царства. Он делал то, что делал, и говорил то, что говорил, ибо читал знамения времен, был убежден в приходе Царства через его служение и думал, что отныне ряд символов израильского мировоззрения утратили значение (не доброкачественность!).
А что еще можно подумать из такого, например, отрывка?
И услышавши, семья его пошла взять его, ибо люди говорили: «Он сошел с ума»… И пришли мать и братья его и, стоя вне, послали к нему звать его. Около него сидел народ. И сказали ему: «Вот, мать твоя и братья твои и сестры твои, вне, спрашивают тебя». И отвечал им: «Кто мать моя и братья мои?». И обозрев сидящих вокруг себя, говорит: «Вот мать моя и братья мои! Ибо, кто будет исполнять волю Божью, тот мне брат и сестра и мать»[1409].
Если хорошее знакомство с этим отрывком притупило наше восприятие, отметим его резкий контраст с позицией, которую хорошо резюмировал современный еврейский автор:
Литература таннаев полна заявлений и комментариев о ценности семейной жизни… Мудрецы… пытались придать семейной жизни ореол святости. Почти все тексты периода Второго Храма очень высоко ставят семейную жизнь[1410].
А как насчет этого?
Когда же он говорил это, одна женщина, возвысивши голос из народа, сказала ему: «Блаженно чрево, носившее тебя, и сосцы, тебя питавшие!» А он сказал: «Блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его!»[1411].
Здесь мы видим ту же самую мысль, причем сформулированную очень остро. По сравнению с Вестью о Царстве, принадлежность к семье и гордость — ничто. Это находит яркое подтверждение в следующем отрывке:
Другой же из учеников его сказал ему: «Господин! Позволь мне прежде пойти и похоронить отца моего». Но Иисус сказал ему: «Иди за мною, и предоставь мертвым погребать своих мертвецов»[1412].
Звучит, прямо скажем, возмутительно. Многие исследователи указывали на то, что и для еврейских, и для языческих современников Иисуса это просто скандал: обязанность похоронить должным образом близкого родственника по своей значимости опережала почти все другие обязанности[1413]. Поразительной заповеди Иисуса есть лишь одно объяснение: верность себе и своему движению Царства он мыслил как создание альтернативной семьи. Аналогичное впечатление создает ссылка на Мих 7:5–6 с последующим ком ментарием:
Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня. И кто не берет креста своего и [не] следует за Мною, тот не достоин Меня[1414].
Та же тема всплывает в высказывании, которое у всех трех синоптиков идет за разговором с богатым молодым правителем:
Нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради меня и Евангелия, и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев, и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизни вечной[1415].
Эта тема очень глубоко укоренена в традиции речений Иисуса. Вероятно, с ней же отчасти связан и ответ Иисуса саддукеям по поводу воскресения[1416]. Опять перед нами двойное сходство и двойное различие.
Иисус наверняка не раз высказывался в подобном неожиданном ключе. Иными словами, он рассматривал верность себе как приоритетную по отношению к верности семье, которую в Древнем мире требовали повсюду и которая была одним из основных еврейских культурно–религиозных символов идентичности.
Еще раз подчеркнем: Иисус не считал такой символ по природе своей дурным или второсортным, — во всяком случае, не более дурным, чем раввин, отдавший приоритет погребению перед «Шема», полагал дурным «Шема». Перед нами — эсхатологическая неотложность. Молиться — хорошо и достойно. Но если не погребен покойник, похоронить его обычно важнее, чем помолиться. Так и семейная верность хороша и достойна. Но следование за Иисусом — важнее.
В мире Иисуса верность семье имела гораздо большее значение, чем в современной индивидуализированной западной культуре. Поэтому требование Иисуса неизбежно вело к отречению от обычного образа существования[1417]. Неизбежный результат — «социально девиантный уклад жизни — вне дома»[1418]. Например:
Один книжник, подойдя, сказал Ему: «Учитель! Я пойду за Тобою, куда бы Ты ни пошел». И говорит ему Иисус: «Лисицы имеют норы и птицы небесные — гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову»[1419].
Иисус звал учеников не очень–то держаться за один из главных символов еврейского мировоззрения (естественно, аналоги этому символу можно найти и в нееврейских мировоззрениях). Современный западный индивидуализм притупляет восприятие резких высказываний Иисуса о семье. В результате, рассматривая тему конфликта Иисуса с современниками, экзегеты концентрируют внимание на его отношении к вещам вроде пищевых запретов. Между тем об этом говорится лишь в одном синоптическом пассаже. Тема же семьи затрагивается во многих отрывках. Эсхатологическая Весть Иисуса о Царстве не отрицала богоданность еврейских символов семейной и национальной верности. Но она им противоречила. Как мы увидим, Иисус создавал вокруг себя альтернативную семью.
Эсхатологическому призыву порвать с семейными узами сопутствовал призыв не держаться за имущество. А ведь для большинства людей древности основная форма собственности — земля. Причем для евреев это была Святая земля, обещанная Своему народу ГОСПОДОМ[1420]. Именно желание римлян произвести перепись на Святой земле спровоцировало в 6 году н. э. восстание под предводительством Иуды Галилеянина[1421]. Израиль «унаследовал» в первую очередь Землю, и земля — основное наследство, которое отец мог передать детям (конечно, передача земли по наследству обретала религиозный смысл в свете того, что Святая земля — особая[1422]). Именно это, а не тогдашний эквивалент современного нам материализма, было поставлено на карту, когда Иисус призывал отказаться от собственности[1423]:
Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкопывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкопывают и не крадут. Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше[1424].
Некто из народа сказал ему: «Учитель! Скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство». Он же сказал человеку тому: «Кто поставил Меня судить или делить вас?». При этом сказал им: «Смотрите, берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения»[1425].
Продавайте имущество ваше и давайте милостыню. Приготовляйте себе кошели неветшающие, сокровище неоскудевающее на небесах, куда вор не приближается, и где моль не съедает. Ибо, где сокровище ваше, там и сердце ваше будет[1426].
Всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником[1427].
…Одного тебе недостает: пойди, всё, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, последуй за Мною, взяв крест. Он же, смутившись от сего слова, отошел с печалью, потому что у него было большое имение[1428].
Возможно, это звучит менее скандально, чем призыв отбросить верность семье, но масштабы вполне соразмерные. Израилю дали Землю. Колена и семьи внутри колен получили на ней свою долю, свое «наследие». Сохранение этого наследия — часть культурно–религиозной символики мира Иисуса, особенно, когда евреи после плена возвратились (в географическом смысле слова) на прежние территории. Параллель с ситуацией в Израиле/Палестине конца XX века вполне корректна. Она помогает понять глубину чувства и насилие, которое может быть спровоцировано вызовом данному символу. Контекст второго из вышеприведенных речений — просьба рассудить семейный спор о собственности — вряд ли выдуман: ранней Церкви не было нужды в таком вымысле, ибо никто из христиан не считал Иисуса местным судьей. Резковатый ответ Иисуса («кто поставил Меня судить или делить вас?») - аллюзия на Исх 2:14, где Моисея упрекают в том, что он судит. Иисус отказывается стать (в этом смысле) новым Моисеем, который разделит Землю Обетованную. Да, он пришел подлинно возвратить Израиль из плена. Однако это не означает правоту националистических идеалов Израиля и не утверждает символических территориальных наделов, столь ревностно защищаемых. Напротив: у неверных работников отнимут виноградник.
Для древних евреев семья и собственность имели несколько иной смысл, чем для современных жителей Западной Европы и Северной Америки. Они означали нечто гораздо большее, чем просто «личную» идентичность и безопасность: здесь присутствовал глубокий культурно–религиозный символический подтекст. Но Иисус бросил прямой вызов: ученики, верные его Вести о Царстве, должны быть готовы отринуть семью и собственность, несмотря на богоданность последних. Почему? За ответом далеко ходить не надо. Его подсказывают прошлые главы нашей книги. Семья и собственность укрепляли идолопоклоннические и обреченные на провал чаяния Иисусовых современников. Они склоняли Израиль строить башню, которую невозможно завершить. Они звали его к безнадежному восстанию[1429].
Зацикленность Израиля на нации и Земле вылилась в масштабнейшую строительную программу и вела к величайшей войне. Как мы показали, Иисус был решительно против священной войны. Сейчас мы увидим, что он противостоял и превращению великого здания в кумира.