(i) Еврейская надежда

(а) Эсхатология

Как же евреи I века использовали понятие «Царство Божье»? В первую очередь уясним: для них оно было связано с израильскими надеждами и чаяниями. Оно не было ни расплывчатой фразой, ни шифром с общей религиозной аурой. Не имело и прямого отношения к загробной жизни. В христианском мире распространилось такое ошибочное понимание: «Царство Небесное» (благочестивый парафраз выражения «Царство Божье») — это «такое место (небеса), куда попадают после смерти спасенные души»[718]. Однако в мире Иисуса ничего подобного под Царством не имели в виду. Чем же было для этих евреев Царство? Оно было для них одним из способов говорить о воцарении Бога Израилева. Когда Бог Израилев воцарится, во всем мире, во всем нашем пространственно–временном континууме, будет наведен порядок. Именно такова еврейская эсхатология, которую я попытался описать в NTPG[719].

Идею царствования/воцарения Бога Израилева нельзя понять без мученической жажды Израилем могущественного явления Божьего, владычества Божьего над миром, торжества Его воли. Многие еврейские современники Иисуса жили с таким Рассказом[720]: ГОСПОДЬ, связанный с Израилем неразрывными узами Завета, по одному Ему ведомым причинам откладывал решающее вмешательство, хотя Его искренне взыскивали верующие. ГОСПОДЬ медлил выполнять замысел, о котором знали израильтяне. Поскольку ГОСПОДЬ — Бог всей земли, Ему, несомненно, угодно сдержать данные Израилю обещания и оправдать его перед лицом врагов, изменив, тем самым, мировой порядок.

Таким образом, выражение «Царство Божье» недвусмысленно несло в себе: надежду (на то, что ГОСПОДЬ вмешается в историю и оправдает Израиль), вопрос (почему Он медлит?) и программу (для бодрствующих — не пассивно ждать, но что–то делать для наступления этого Дня). Более того, идея воцарения ГОСПОДА довольно–таки революционным образом предполагала, что кое–кого понизят в статусе. Несомненно — Цезаря. Очень вероятно — Ирода. Вполне возможно — нынешний первосвященнический клан. Когда ГОСПОДЬ воцарится, Израилем будут править как надо — через угодных Ему правителей, которые будут отправлять правосудие в Израиле и судить народы.

Неудивительно, что мы видим (например, из текстов Иосифа Флавия): идея воцарения истинного Бога была связана с мечтой о священной революции[721]. «Нет царя кроме Бога!» — вот какой лозунг воспламенял революционеров. Он давал им мужество делать немыслимое — срывать орла с Храма и устраивать массовое и опасное собрание протеста против бесчинства, учиненного или угрожающего — со стороны невежественного правителя или императора с манией величия. Монотеизм и богоизбранность, два тесно связанные еврейские верования, создают Рассказ, рождающий великую надежду: Единый Бог есть Бог Израилев и скоро явит Себя как таковой. Израиль вернется из плена, зло (в частности, язычество и ложные формы иудаизма) будет побеждено[722], ГОСПОДЬ вернется на Сион… Между тем приходилось платить большие налоги, тяжким трудом зарабатывать на хлеб и (если хватало времени и сил) соблюдать Тору[723]. Субботы напоминали, что в конце нынешней «недели» израильской истории наступит день покоя, когда Израиль обретет мир и процветание. Во время праздников (особенно Пасхи) израильтяне справляли тот факт, что они — свободный народ Бога Промыслителя, навеки давшего им Землю и посрамляющего языческих тиранов. Символические деяния не давали забыть об этом Рассказе[724]. Так, неделю за неделей и год за годом, израильтяне хранили живую память о том, как ГОСПОДЬ некогда явил Себя царем Израиля и всего мира. Так не умирала надежда на скорый приход Царства, осуществление Его воли на земле, как она (верили евреи) осуществляется на небе. Для еврейских крестьян 1–й половины I века Царство Божье означало грядущее оправдание Израиля, победу над язычниками, дар мира, справедливости и процветания. Не приходится удивляться, что когда приходил пророк с вестью о наступлении Царства и воцарении Бога Израилева, его жадно слушали. Именно этот рассказ они жаждали услышать. Точнее говоря, именно такую концовку рассказа, в котором они жили, они считали правильной и уместной. Основная структура рассказа (имевшего различные вариации) такова[725]:

1) Первый Храм, построенный Соломоном, был местом, где благоволил обитать ГОСПОДЬ. Как некогда ГОСПОДЬ явил Свою славу в скинии, поставленной в пустыне, так Он сделал это в Храме Соломона[726]. Псалмы, важная часть еврейской литургии, славили Бога Израилева как Господа всей земли, возжелавшего обитать в Иерусалимском Храме, откуда Он слышит молитвы людей и приходит к ним на помощь[727];

2) Храм и царская власть были тесно связаны. Согласно преданиям, Давид, укрепляя власть, перенес в Иерусалим ковчег Завета и планировал построить Храм[728]. Построил его Соломон. С этого времени сложилась модель, которую признавали последующие поколения, включая евреев I века: строитель Храма — истинный царь, и наоборот[729];

3) Храмовая символика отражала убеждение, что Храм — центр не только физического мира, но и всего космоса. Соответственно, будучи местом обитания ГОСПОДА, Храм — точка, где встречаются небо и земля[730];

4) Разрушение Храма вавилонянами было не только политической, но и религиозной катастрофой. Его можно было объяснить лишь тем, что ГОСПОДЬ оставил Храм на произвол судьбы. Шехина (Слава) отошла от него[731], над давидической династией нависла угроза[732], небеса и земля оказались разорванными, а богослужение — невозможным[733];

5) Поэтому упования на возвращение из плена включали в себя надежду на возвращение ГОСПОДА на Сион и, соответственно, победу над злом (т. е. язычеством, олицетворяемым Вавилоном), восстановление Храма и истинной давидической монархии. Надежда жила во многом благодаря рассказам о прошлых деяниях ГОСПОДА, особенно об исходе из Египта. Как ГОСПОДЬ некогда был со Своим народом в пустыне, как Он стал обитать в Храме Соломоновом, так Он снова вернется и будет пребывать среди Израиля[734].

Таким образом, когда современники Иисуса слышали о воцарении ГОСПОДА, они наверняка обращались мыслями к чаяниям:

1) Израиль вернется из плена;

2) ГОСПОДЬ вернется на Сион;

3) Соответственно, зло будет уничтожено.

Эти три момента формировали Метарассказ, имплицитный в разговорах о Царстве, и подпитывали надежду на восстановление Храма и дома Давидова. Отметим цельность всей картины. Снизить ее еврейскую специфику (например, с целью актуализации) можно лишь за счет утраты этой цельности, что чревато искажением каждого элемента и ошибочным толкованием соответствующих текстов.

Уяснив это, мы легко увидим, как символы и деятельность, связанные с Храмом, Торой, Землей и еврейской идентичностью, поддерживали и вдохновляли надежду[735]. Хотя выражение «Царство Божье» обозначало не столько место, сколько факт воцарения Бога Израилева, оно напоминало и о Святой земле. Ведь ГОСПОДЬ обещал эту Землю Своему народу. Средоточие же Святой земли — Иерусалим, а средоточие Иерусалима — Храм. ГОСПОДЬ вернет благополучие Иерусалиму, между тем израильтяне должны как можно лучше исполнять заповеди Торы. (Относительно того, как именно исполнять эти заповеди, различные течения иудаизма (например, активно изучаемые сейчас учеными ессеи и фарисеи) нередко расходились во мнениях[736].)

Этот сложный Метарассказ проливает свет на факты, которые иначе могут привести в недоумение. Скажем, часто отмечают, что в иудаизме Второго Храма не было единой четко очерченной системы «мессианских чаяний». Причина проста: эти чаяния были частью ожиданий более широкого плана, в рамках которых могли преломляться по–разному. Не следует думать, что раз тексты того времени относительно редко упоминают о мессианских фигурах, идея грядущего царя была неизвестна. Такие идеи — часть Метарассказа, аллюзии на который могли строиться многообразными и, на первый взгляд, совершенно непохожими способами[737].

Необходимо подчеркнуть: те еврейские современники Иисуса, которые ожидали в ближайшем будущем великое Событие, не ожидали конца нашего пространственно–временного континуума[738]. Со времен Швейцера многие буквалисты и/или фундаменталисты ошибочно приписывают эти чаяния Иисусу и другим евреям периода Второго Храма.

Хотя я уже не раз останавливался на данном вопросе, внесу дополнительные разъяснения.

Слово «эсхатология» требует осторожности[739]. Его используют в самых разных смыслах. Из них можно выделить два, стоящих на противоположных полюсах.

[740]

На мой взгляд, наиболее важно вот какое различие. Ожидали ли евреи периода Второго Храма (включая Иисуса), что примерно в пределах поколения произойдет великое Событие, через которое и после которого мир (особенно израильский мир) коренным образом изменится? Более того, ожидали ли они, что это Событие будет кульминацией долгой и переменчивой истории Израиля, истории Завета? Или они этого не ожидали? Я думаю, что и они этого ожидали, и Иисус этого ожидал. Здесь я сильно расхожусь с Кроссаном, для которого «эсхатология», при всей остроте и специфике своей социальной критики, не предполагает наступления великого События, тем более — События, кульминационного в истории, и тем более — События, кульминационного в израильской истории.

Существующие возможности можно попробовать табулировать следующим образом[741] (это не единственные возможности, но полный перечень дать невозможно):

1. Эсхатология как конец света, т. е. конец нашего пространственно–временного континуума;

2. Эсхатология как кульминация израильской истории, включающая конец нашего пространственно–временного континуума;

3. Эсхатология как кульминация израильской истории, предполагающая не конец нашего пространственно–временного континуума, а наступление в нем нового периода. Для описания подобных событий используется образный язык, — например, образ конца света. Это помогает передать значение происходящего;

4. Эсхатология как крупные события, не носящие кульминационный для какого–либо Рассказа характер. Для описания этих событий используется образный язык (конец мира);

5. Эсхатология как «горизонтальный» язык: создается впечатление, что используемые понятия обозначают движение вперед во времени, но на самом деле речь идет о возможности духовного «восхождения» к новому уровню существования;

6. Эсхатология как критика нынешнего мирового порядка, возможно, предлагающая какой–то новый порядок;

7. Эсхатология как критика нынешнего социально–политического уклада, возможно, предлагающая какие–то коррективы.

Кто из исследователей занимает какую из этих позиций?

№ 1 — традиционный подход.

№ 2 — на мой взгляд, эту позицию предпочел бы Швейцер.

№ 3 — эту позицию я сам подробно аргументировал в NTPG. Ее часто критикуют с разных сторон[742].

№ 4 — сюда относится Борг, который считает, что Иисус предсказывал крупные политические события, если израильтяне не изменятся.

№5 — своего рода гностицизм, выраженный более или менее еврейским языком. Его отстаивал Булътман. У Кроссана есть оттенок № 5: отметим его благоволение к Евангелию от Фомы.

№№ 6–7 — комбинация этих позиций характерна для Кроссана, Он проводит четкое различие между ними и «апокалиптикой», под которой, как и «семинар по Иисусу», понимает № 1.

Плюсы № 3 довольно ясны.

Первое. Эта позиция сохраняет чувство срочности и неотложности, которое характерно для значительной части учения Иисуса[743].

Второе. Эта позиция предполагает очень серьезное отношение к тому, что обозначают еврейские «апокалиптические» образы, которые, видимо, использовал Иисус. Начиная с пассажей типа Ис 13, мы видим такую картину: меркнущие или содрогающиеся солнце, луна и звезды обозначают не конец нашего пространственно–временного континуума, а серию катастрофических событий в нем. Даже за видением лежащих рядом льва и ягненка следует описание ситуации, где «нужно отправлять правосудие и защищать права бедных»[744]

Итак, с одной стороны, данный подход нельзя обвинить в том, что он скатывается в проповедь вечных истин или обычную социальную критику. Сколь бы острой ни была социальная критика, ей нужно богословское измерение, — иначе она не верна еврейской эсхатологии. С другой стороны, мы не воскрешаем швейцеровские представления о конце пространственно–временного континуума. На мой взгляд, наша концепция перенимает сильные стороны и у теории Швейцера, и у теории «социальной критики», устраняя одновременно их слабые места[745].

Подавляющее большинство евреев периода Второго Храма уповали на новый исход, рассматривая его как окончательное возвращение из плена. Они ждали кульминации Рассказа — великой битвы, освобождения, спасения и возвращения Израиля на Святую землю, прихода ГОСПОДА на Сион. Долгожданное наступление обещанной ГОСПОДОМ новой эпохи можно было образно описать как конец мира. Это не просто демонстрация некоего общего принципа (скажем, важности социальной справедливости), но кульминация истории Завета. Это не собрание абстрактных идей, но Рассказ[746], — Рассказ, связанный с Царством Божьим даже тогда, когда само это выражение не встречается. Именно на фоне данного контекста необходимо рассматривать высказывания Иисуса о Царстве, владычестве Бога Израилева.

(б) Неапокалиптическое Царство ?

Совершенно иное понимание исторического контекста высказываний о Царстве недавно предложил Бёртон Мэк. Эту влиятельную в некоторых кругах концепцию также развивают «семинар по Иисусу» в целом и Доминик Кроссан, в частности. На мой взгляд, она совершенно ошибочна. Основываясь на мыслях, высказанных мной в главе 2, я попытаюсь это продемонстрировать[747].

Упомянутые исследователи считают, что учение Иисуса нужно рассматривать в контексте не «апокалиптической» формы эсхатологических чаяний Израиля, а общей эллинистической культуры того времени, отраженной у некоторых языческих и эллинистических еврейских авторов. Вместо «апокалиптической» мысли мы имеем «сапиенциальную». Высказывания Иисуса не имеют отношения к специфически израильским надеждам и устремлениям, — скорее, они предлагают людям по–новому взглянуть на свою жизнь и социальную ситуацию. Они зовут устремить мысли не к будущей мечте, а к реальности, существующей в настоящем. Они говорят о нынешних социальных ситуациях. Иисус не ждал близкого конца света, — его мечта была «тоньше — менее напыщенной и угрожающей»[748].

У данного подхода есть ряд минусов.

• Самый очевидный минус: подход сохраняет старое неверное понимание «апокалиптики», — понимание, о неприемлемости которого я уже неоднократно говорил[749].

• Подход предполагает, что крестьянин Иисус усвоил стиль мышления, который в иудаизме мы находим только у Филона Александрийского[750] (мне кажется, Кроссан имплицитно признает эту трудность).

• Подход предполагает, что «неапокалиптический» Иисус породил глубоко «апокалиптическое» первохристианство («апокалиптичность» последнего очевидна непредвзятому исследователю), переоткрывшее «неапокалиптический» смысл Иисусовых слов лишь на поздней стадии[751]. На мой взгляд, гораздо правдоподобнее такая картина: «апокалиптический» Иисус породил «апокалиптическое» раннее христианство (конечно, понимание природы «апокалиптики» нужно скорректировать). Затем христианство распространялось и развивалось. Порой в нем возникали неисторические (даже гностические) понимания Царства (например, в Евангелии от Фомы). Наверное, Филон бы с этим не согласился, но они куда больше напоминали его собственные концепции, чем основные еврейские тексты вроде Книги Даниила, на которую есть сильные аллюзии у синоптиков.

Рассмотрим еще один текст, который приводят в поддержку тезиса Мэка–Кроссана, но который на самом деле ни о чем подобном не говорит. Как я уже показывал, Книга Премудрости Соломона менее пропитана эллинистическим духом, чем часто полагают[752]. Вопреки утверждениям Кроссана, пассажи, говорящие о Царстве Бога Израилева, не описывают Царство «вечно присутствующее, доступное… всякому, кто прислушается к ее [Премудрости] зову»[753]. Первый из отрывков, цитируемых Кроссаном, — Прем 6:3–4. Он включает предупреждение земным царям: их держава — от Единого Истинного Бога (ср. идеологию Даниила!). Этот отрывок соседствует с другими, которые, не входи они в книгу, уже отнесенную к «литературе Премудрости», без колебаний были бы определены как «апокалиптические»[754].

Сразу после этого идет отрывок, цитируемый Мэком и Кроссаном в поддержку своего тезиса о неапокалиптическом, «сапиенциальном» Царстве:

Затем опять появляется нота апокалиптического суда:

С какими местами в еврейских текстах можно это сравнить? Самые очевидные аналогии — Пс 2; Дан 1–6. Если Прем б предлагает неапокалиптическое, «сапиенциальное» Царство, то эти слова обессмысливаются.

Другие упоминания Книги Премудрости Соломона о Царстве[758] мы должны рассматривать в контексте всего произведения. Там мы находим: после хвалы Премудрости и предупреждения земным владыкам (главы 1–9) -пространный исторический обзор истории мира и Израиля с точки зрения деятельности Премудрости. Последний раздел книги (главы 15–19) подробнейшим образом повествует о карах, падших на языческий Египет во время исхода, а также о страданиях народа, когда он скитался и грешил в пустыне. Иными словами, перед нами не абстрактный трактат об эллинистической «Премудрости» (с эпизодическими еврейскими примечаниями), а пересказ израильской истории в категориях Премудрости.

Конец произведения может показаться странным: список божественных кар и израильских страданий попросту обрывается. Однако это вполне объяснимо: Книга Премудрости Соломона рассказывает о действии суда Божьего в истории, особенно — истории Израиля. Автор не случайно останавливается на египетском рабстве и божественных карах на языческие народы. Этим он недвусмысленно говорит своим еврейским современникам: храните верность Богу Израилеву перед лицом языческой (и, возможно, египетской) оппозиции, — и Бог в конце концов оправдает вас. Таким образом, Книга Премудрости Соломона, подобно Книге Даниила, хочет укрепить и обнадежить израильтян в страданиях. Она зовет их: крепко держитесь Премудрости, содержащейся в Торе, — и Бог избавит вас, осудит народы и прославит Израиль как Свой народ. Примерно о том же говорят и многие апокалиптические тексты. Мы совершенно не вправе приводить Книгу Премудрости Соломона в доказательство существования такого богословского понимания Царства, которое оставляет в стороне израильскую историю, Завет и грядущее оправдание[759]. Эту книгу можно поставить в один ряд с классической (и недуалистической) «апокалиптикой», а не с дуалистическим миром Евангелия от Фомы. Она отражает господствующие в иудаизме I века представления о Царстве Божьем.

Что получится, если изъять Книгу Премудрости Соломона из числа произведений, которые, как предполагается, говорят о неапокалиптическом Царстве? Останутся: Филон Александрийский, «Изречения Секста» и ряд философских текстов, уподобляющих мудреца царю[760]. Но что нам предлагают? Неужели нам всерьез предлагают верить, что Иисус походил на александрийского аллегориста Филона более, чем на великих еврейских пророков? Что его речи напоминали аскетическое учение языческого моралиста Секста (II век н.э.)?[761] К такому выводу можно прийти не иначе, как вымарав почти все евангельские речения о Царстве. Именно это, кстати, и делает Мэк, уводя с правильного пути в бездорожье большинство участников «семинара по Иисусу»[762]. Однако его работа не блещет аргументацией. Против нее сто очков вперед будет иметь любая гипотеза, более органично вписывающая Иисуса в палестинский контекст и не совершающая такого насилия над фактами. Мне вспоминается швейцеровский комментарий по поводу ученых, которые пытаются объяснить глубоко еврейскую мысль Павла через эллинизм:

Они «подобны человеку, который приносит в дырявых сосудах воду издалека, чтобы полить сад, растущий у реки»[763].

Парадоксальным образом, рассматривая «апокалиптические» тексты и речения в должном историческом контексте, мы не только не теряем, но усиливаем эмфазу, столь милую сердцам Мэка, Даунинга и Кроссана, — элемент острой социальной критики. Напротив, если мы пойдем антиисторическим путем, проторенным Евангелием от Фомы, то окажемся в мире частного дуалистического благочестия. Естественнее всего понимать пересказ Иисусом истории Израиля и его слова о воцарении Бога Израилева на фоне многообразных (в том числе «апокалиптических») еврейских чаяний I века. Что получилось бы, если бы Иисус, как воображают Мэк, Кроссан и Евангелие от Фомы, обратился к современникам с рассказами или даже афоризмами, развивающими неапокалиптическое учение? Слушатели могли бы его просто не понять. Если бы они его поняли, то усмотрели бы противоречие: он говорит о будущем действии Бога Израилева в истории, — но говорит с целью отвратить мысли своих изумленных слушателей от будущих действий Бога в истории.

Поэтому когда мы видим, что какой–то еврей I века говорит о Царстве Божьем, то без веских доказательств противного должны предположить: его слова нужно понимать в контексте традиционного еврейского Рассказа. В контексте этого рассказа смысл слов оказывается не эскапистским или дуалистическим, но революционным. Единственная видимая альтернатива не выдерживает критики.

Нетрудно представить настроение галилейских крестьян, когда Иисус вышел на проповедь. Нетрудно представить их реакцию на слухи о новом пророке, переходящем из деревни в деревню с вестью о наступлении Царства ГОСПОДА. У многих сердца трепетали. Кто–то оставался скептиком: пророки бывали и раньше, а дела менялись не к лучшему, а к худшему. Ирод и Пилат могли забеспокоиться, но пока этот пророк избегал крупных городов, особенных проблем не было. Как мы увидим далее, встревожиться могли и еврейские вожди, реальные и самозваные.

Пока мы ограничимся тем, что люди слышали, когда Иисус говорил о Царстве Бога Израилева. Мера, в которой он подтверждал или переосмысливал традиционные чаяния, — одна из основных тем данной части нашей книги.

(ii) Христианское переосмысление

Если одна отправная точка для обсуждения проповеди Иисуса о Царстве — иудаизм Второго Храма, то другая — раннее христианство. Раннее христианство — тема, заслуживающая отдельной книги, поэтому здесь мы ее коснемся лишь вкратце[764]. О Царстве Божьем говорят очень многие раннехристианские тексты, и даже беглый взгляд на релевантные отрывки дает крайне интересные результаты[765].

Первое. Ранние христиане говорили о Царстве довольно часто и, видимо, с предполагаемым денотатом. Насколько можно судить, это было своего рода кратким обозначением проповеди и апостольской вести Церкви и даже — сути всего христианства. Его можно уподобить понятию «Путь» в Деяниях Апостолов: так христиане определяли себя и смысл своего существования[766].

Второе, Этот язык сохраняет основные особенности, которыми он обладал в иудаизме. Например, «Бог» во фразе «Царство Божье» — это Бог Авраама, Исаака и Иакова, Единый Истинный Бог еврейского монотеизма. Он требует верности, исключающей идолопоклонство и абсолютистские притязания языческих правителей. Он призывает людей Царства к святости: в некоторых важных раннехристианских текстах огромную роль играют требования, которые мы бы назвали «этическими»[767]. Он избрал Себе народ, который пока страдает, но затем будет Им оправдан — при Его победе и наступлении Царства[768]. Члены этого народа станут тем, кем надеялись быть израильтяне, — вице–регентами Бога–Творца, правящими Его миром[769]. Такая знакомая комбинация монотеизма с избранием, как и в иудаизме, естественным образом приводила к эсхатологии: Творец вмешается в ход истории и полностью установит свое Царство[770].

Третье. Не отказываясь от базовой еврейской концепции термина, ранние христиане его глубоко переосмыслили.

В связи с последним моментом обращает на себя внимание следующее.

Первое. Время от времени мы встречаем в раннехристианских текстах такую мысль: Царство принадлежит не только Истинному Богу, но и Мессии. Эта мысль не поясняется, чего, казалось бы, следует ожидать, будь она необычной. Она может выражаться эксплицитно: «Царство Мессии и Бога» (Еф 5:5)[771]. Она может выражаться имплицитно: согласно Деяниям, Павел учит о Царстве Божьем в тесной связи с учением Иисуса[772]. Иногда просто говорится, что Царство принадлежит Иисусу как Мессии[773].

Второе. Один важный раннехристианский текст дает подробное хронологическое разъяснение относительно этого Царства Бога–Творца и Мессии. Мы видим, что глубоко еврейская концепция была частично переосмыслена.

Но Мессия воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо как смерть чрез человека, так чрез человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так в Мессии все оживут. Каждый в своем порядке: первенец Мессия, потом принадлежащие Мессии, в пришествие его. А затем конец, когда он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо ему надлежит царствовать, доколе «низложит всех врагов под ноги свои»[774]. Последний же враг истребится — смерть. Потому что «все покорил под ноги его»[775]; когда же сказано, что ему все покорено, то ясно, что кроме Того, Который покорил ему все. Когда же все покорит ему, тогда и сам Сын покорится Покорившему все ему, да будет Бог все во всем[776].

Этот отрывок — самый ранний из имеющихся у нас раннехристианских текстов о Царстве Божьем. Еврейские особенности концепции бросаются в глаза. Не только прямые библейские цитаты, но и весь ход мысли дает понять: Бог–Творец через Мессию завершает замысел, ради которого был установлен Завет, — победа над грехом и смертью, покорение твари мудрому правлению возрожденного человека. Серьезное отличие отраженной здесь концепции от концепций нехристианских текстов иудаизма Второго Храма состоит в том, что Царство понимается как одновременно присутствующее и будущее. Фактически, раскрывается мысль, сформулированная в Еф 5:5: «Царство Мессии» уже установлено, а «Царство Божье» (в узком смысле слова) еще не пришло[777]. Перед нами то самое противоречие между «уже» и «еще не» Царства, которое было столь характерно для раннего христианства и столь приводило в недоумение многих современных исследователей. Как известно, есть более широкий смысл, в котором «Царство Мессии» — часть Владычества, мудрого и спасительного правления Бога–Творца. Однако Павлу очень важно провести здесь различие. С его помощью он убивает двух зайцев. С одной стороны, он говорит, что полное осуществление чаяний еще впереди, а стало быть, не может быть и речи о том, что воскресение уже произошло[778]. С другой стороны, он подчеркивает: через смерть и воскресение Иисуса Мессии началась новая эпоха.

Третье. Таким образом, особенность новой эпохи состоит в том, что в некотором смысле Царство Божье уже пришло. Иудаизм уповал на это, но так и не получил (если, конечно, не считать грандиозное видение Бен–Сирой первосвященника в Храме[779]). «Царство возлюбленного Сына [Божия]»[780] — уже реальность, которой могут быть причастны принадлежащие Мессии. Они уже — через Мессию — сделаны «царями и священниками» Важно понимать характер этого «уже». Речь не просто о личном, скрытом«духовном» опыте верующих. Речь не о тайном гнозисе, знании, открытом избранным.

Речь также не о том, что мир еврейской апокалиптики отныне отброшен. Все эти возможности неизбежно привели бы к дуализму, обесценивающему тварное устройство. В раннем христианстве мы находим совершенно иную картину: твердой вере в нынешнее присутствие Царства сопутствует не менее твердая вера в его будущий приход. Христиане считали возможным совмещать эти две точки зрения в рамках переосмысленной апокалиптической схемы.[781]

Раннее христианство не отбросило, а переосмыслило еврейскую апокалиптику. Это не означает, что оно истолковало апокалиптические образы в гностическом смысле или заменило «горизонтальную эсхатологию» еврейской мысли на «вертикальную эсхатологию» личного благочестия и откровения или «мирооотрицающую» социальную критику[782]. Ранние христиане прибегли к переосмыслению, ибо увидели в распятом и воскресшем Иисусе центр апокалиптической драмы. Нынешнее Царство — начаток будущего Царства, будущее же Царство предполагает конец не пространственно–временного континуума, а того, что ему угрожает, — греха и смерти. Таким образом, 1 Кор 15 хорошо согласуется с Рим 8:18–27 и даже Откр 21. Вслед за воскресением Мессии и его народа должен произойти новый Исход, возвращение твари из плена[783].

Четвертое. Хотя переосмысленная концепция наследует от иудаизма многое (например, глубокий монотеизм), некоторые ее черты особенно своеобразны. Обратим внимание на то, что происходит на уровне мировоззрения:

• Символы. Некоторые типичные еврейские символы полностью отсутствуют;

• Рассказ. Рассказ о новом движении не упоминает о национальном или географическом освобождении Израиля;

• Деятельность (praxis). Призыв к святости не предполагает необходимость соблюдать все заповеди Торы;

• Вопросы. Ответы на мировоззренческие вопросы даются в категориях искупленного человечества и космоса, а не просто Израиля с его национальными чаяниями.

Подробное исследование раннего христианства способно развить это краткое описание[784]. Что касается текстов о «Царстве», то создается такая картина:

• Иоанн подчеркивает, что Царство Иисуса — «не от мира сего»[785]. Из контекста видно, что это Царство отличается от Царства, которого искали еврейские революционеры того времени;

• Павел указывает, что Царство не есть нечто относящееся к пищевым запретам. Царство — «праведность и мир и радость во Святом Духе»[786];

• Лука говорит, что начавшееся Царство претендует не на какую–то отдельную территорию, но на всю землю[787];

• Автор Апокалипсиса переключает внимание с земного Иерусалима на небесный Иерусалим. В этом новом граде, где народ Мессии будет «царствовать во веки веков», не будет Храма[788].

Символический мир иудаизма I века подвергся коренному переосмыслению, хотя лежащее в его основе богословие (монотеизм, избрание, эсхатология) сохранено.

Раннее христианство опять ставит перед историком вопрос. Чем объяснить, что на очень раннем этапе разговоры о Царстве приняли такой характер — глубоко еврейский и при этом лишенный в своем мировоззрении национальной и этнической обособленности? С одной стороны, раннехристианские тексты, говорящие о Царстве, предполагают наличие у данного понятия ряда важных еврейских особенностей. С другой стороны, они никакого или почти никакого отношения не имеют к оправданию этнического Израиля, свержению римского владычества над Палестиной, построению нового Храма на горе Сион, соблюдению заповедей Торы или собиранию к Сиону народов — для суда и/или возрастания в познании ГОСПОДА. Произошло серьезное переосмысление сущностных понятий.

Ключ к ответу следует искать в самом Рассказе. Ведь никакого нового Рассказа не возникло: речь по–прежнему идет об исполнении Богом–Творцом Своего замысла об Израиле. Просто Рассказ продвинулся дальше. Что изменилось? Еврейские версии Рассказа помещают себя в Третий Акт драмы, а христианские версии — в ее Пятый Акт[789]. Это значит: произошел важнейший Четвертый Акт. Он решил проблемы Третьего Акта и породил Пятый Акт, сделав прежние символы неадекватными. Как видит себя новый Акт? Он считает, что наступило время, когда замыслы Творца о Завете, — всегда устремлявшиеся к спасению всего мира, — выходят за рамки одного народа (для которого национальные символы были абсолютно адекватны) и создают транснациональную и транскультурную общину. Бог–Творец, Бог Завета, вернулся, чтобы обитать со Своим народом, — но не в Храме рукотворном. Если мы поймем, как работает Рассказ, то поймем и многое другое:

• почему у актеров новые роли;

• почему необходима другая деятельность (praxis);

• почему выработаны новые символы, mutatis mutandis, выполняющие функции, эквивалентные символам прежнего Акта.

Мы не можем просто взять и сказать, что ранние христиане использовали понятие Царства в совершенно нееврейском смысле. Их глубокое переосмысление символа, деятельности и ответов было вызвано не отказом от классического еврейского Рассказа, а верой в наступление нового и долгожданного момента этого Рассказе[790]. Одно дело — новый Рассказ, и совсем другое — новый Акт.

Многое указывает на то, что это переосмысление осуществилось задолго до 70 года. Процесс развития понятия на этом не закончился, но то, о чем мы говорим, произошло еще до разрушения Храма[791]. Ранние христиане считали частью конституирующего для своего движения Рассказа рассказ о воцарении Бога–Творца через Иисуса из Назарета. Это произошло даже задолго до Павла.

На мой взгляд, данным фактам есть лишь одно разумное объяснение: начало переосмыслению было положено самим Иисусом и его первыми учениками, размышлявшими о его смерти и воскресении. Поэтому если мы хотим раскрыть смысл понятия «Царство Божье», то должны объяснить, как его понимал Иисус и почему ученики осмыслили его смерть и воскресение именно так, а не иначе.

Эта двойная задача стоит перед нами в части II и III настоящей книги.

(iii) Царство в современной библеистике

Итак, что услышали бы галилейские крестьяне, если бы к ним пришел пророк с вестью о воцарении Истинного Бога? Множество научных трудов было написано в попытке прояснить этот вопрос и наметить возможные ответы. В главах 2 и 3 мы уже разбирали различные «поиски», которые так или иначе обращались к данной теме. В главе 6 мы пока лишь коснулись гипотезы Мэка — Кроссана и нашли ее неудовлетворительной. Можно было бы проанализировать работы более серьезных противников (например, Швейцера, Бультмана, Додда, Иеремиаса, Лэдда)[792], но на обстоятельный анализ нет времени. Историю исследований столь часто пересказывают[793], что возникает подозрение, что студентам она известна лучше, чем история жизни Иисуса. Нам остается сфокусировать внимание на ключевых проблемах.

Пытаясь раскрыть смысл понятия «Царство Божье», ученые сосредотачивались на следующих аспектах:

• Политика. Мы уже касались вопроса о том, было ли понятие «Царство» в устах Иисуса «политически» окрашенным[794];

• Время. Массу чернил истратили ученые, обсуждая время наступления Царства. Какое оно — будущее (Швейцер, Вайс), нынешнее (Додд)[795] или одновременно будущее и нынешнее (Иеремиас, Лэдд)?

• Расстояние. Иногда Царство понимали как «близость Бога» — в противоположность Его отдаленности или отсутствию[796];

• Христология. Многие уделяли особое внимание имплицитной христологии в проповеди Иисуса о Царстве. Какое место занимает в ней фигура Мессии?

• Экклезиология. Многие экзегеты обращались мыслями к экклезиологии, — словно «Царство» = «Церковь».

Все эти рассуждения не бессмысленны. Они высвечивают проблемы, которые надо решать. Однако они не отражают сути, а в историческом плане представляют собой анахронизмы[797].

1) Политика. Слово «политика» вызывает ряд ассоциаций с миром, в котором трудятся многие современные библеисты, — миром современной западной демократии. В этом мире часто считается, что «религия» — это одно, а «политика» — совсем другое. Такой подход мы унаследовали от Просвещения: в большинстве исторических периодов (и большинстве современных стран) политика и религия тесно переплетены. Жители Палестины I века — с ее правящими первосвященниками, политически активными фарисеями, священными революционерами, благочестивыми (но политически угнетенными) крестьянами — изумились бы нашему разделению этих понятий. Поэтому попытки деполитизировать Иисуса обречены на неудачу. Любой, кто вышел бы на проповедь Царства Божьего (даже в киническом смысле!), оказался бы вовлеченным в политическую деятельность. Вопрос не в том, было ли понятие «Царство» в устах Иисуса «политически» окрашенным, а в том, какого рода была эта окраска и какие цели преследовала.

2) Время. Тексты, в которых часто видят указание на конец света, могут быть истолкованы иначе — точнее и в более еврейском духе. Здесь необходимо уточнить, что имеется в виду под «Царством». Ведь пока мы с этим не определились, как узнать, пришло Царство уже или нет?[798] Так мы возвращаемся к вопросу о характере и целях провозвестия Иисуса.

3) Расстояние. Аналогичным образом обстоит дело с вопросом о близости и отдаленности Бога Израилева. Хотя некоторые евреи I века и могли абстрактно размышлять на эту тему, более характерны были конкретные ожидания близкого явления Бога — после долгого плена, с судом и/или милостью. Об этом мы подробнее поговорим в главе 13, а пока лишь заметим: евреи не считали своего Бога онтологически или метафизически далеким. Это было бы скорее в духе эпикурейцев или деистов XVIII века[799]. Их волновало: когда исполнятся обетования и ГОСПОДЬ вернется на Сион, простит Свой народ, восстановит его и будет обитать с ним?

4) Христология. Нет сомнений, что проповедь о Царстве содержала массу имплицитной христологии. Но как ее выявить? Напролом действовать не годится. Как мы увидим в части III, сначала надо разобраться, что Иисус понимал под «Царством». Выше я уже показывал[800]: Иисус четко (хотя и имплицитно) соотносил Весть о Царстве с самим собой — подобно всем тогдашним «пророкам–вождям» и претендентам на мессианство. Старый стереотип — «Иисус возвещал Бога, а Церковь — Иисуса», «Иисус не считал свою роль по–своему уникальной» — отжил свой век. Пора исследовать, как связан взгляд Иисуса на собственное призвание с его представлением о самом себе. Этим мы займемся в части III.

5) Экклезиология. Отождествлять Царство с Церковью, — в лучшем случае, ставить телегу впереди лошади. В худшем — полный анахронизм. Действительно, в проповеди Иисуса о Царстве его община играла важную роль. Однако для того, чтобы утверждать, будто Иисус, проповедуя Царство галилейским крестьянам, имел в виду будущую Церковь, потребуется слишком много оговорок и уточнений. Это почти все равно, что спрашивать, на каком компьютере Павел писал свои послания. С другой стороны, не подобает следовать антиклерикальному пафосу иных современных авторов, нападающих — с позиций псевдонейтрального и псевдообъективного исторического исследования — на карикатуру: «Иисус пришел, желая основать Церковь, где были бы храмы, епископы, кардиналы и подсвечники»[801]. Они игнорируют тот факт, что в иудаизме Второго Храма было множество «пророков–вождей» (нам известны несколько таких пророков; видимо, существовали и другие). Между тем «пророк–вождь» — это, по определению, человек, ведущий за собой других людей, образующих своего рода общину, которая в принципе способна просуществовать долгое время. Самый яркий пример — ессеи. После смерти Учителя Праведности они существовали еще два столетия. Если бы не римляне в 70 году, ессейство, подобно самарянству[802], могло бы дожить до наших дней.

Где же ключ к пониманию Царства? Мы его уже держали в руках: упование евреев на спасительное владычество Бога, Который оправдает израильтян и низвергнет их врагов. Современные ученые пытались дать иные толкования, но евреям I века просто не было бы дела до «Царства» в их понимании.

• Внутренний душевный покой? Какой толк от разговоров о покое, когда тяжелейшим трудом, в условиях больших налогов, приходится зарабатывать себе на хлеб ?

• Конец нашей пространственно–временной вселенной? Едва ли в нем можно усмотреть знак того, что ГОСПОДЬ, Творец неба и земли, оправдал Себя и Свой народ, очистил Святую землю.

Евреи в данном случае мыслили очень конкретно и связывали свои ожидания с судьбой всего своего народа. Если Иудеей по–прежнему правит Пилат, значит, Царство еще не наступило. Если Храм не восстановлен, значит, Царство еще не наступило. Если Мессия не пришел, значит, Царство еще не наступило. Если Израиль не соблюдает Тору должным образом, значит, Царство еще не наступило. Если язычники не побеждены и не стекаются к Сиону для наставления, значит, Царство еще не наступило.

Эти осязаемые и посюсторонние вещи имели первостепенное значение. Сильная сторона модели «Иисус — еврейский революционер» как раз состоит в понимание их важности. Большинство же экзегетов пытаются дать «Царству» иное истолкование. Им претит глубоко еврейский характер этих (по их мнению, отживших) чаяний, и они, не задерживаясь на них, спешат к святилищу интеллектуальной респектабельности.

Почему? Разве не пыталась западная наука, по крайней мере, со времен Швейцера, укоренить свои представления об Иисусе в реальной истории? Пыталась. Например, Иисус Швейцера, предрекавший конец вселенной, был очень далек от современных вкусов и взглядов, — пожалуй, даже слишком далек, — и завоевал доверие скорее благодаря своей одиозности, чем историческому правдоподобию. Но такой Иисус стал и поводом для новых антиисторических подходов: коль скоро он ошибался, имеет смысл подыскать какие–то иные концепции. Отсюда выросли экзистенциализм Бультмана и морализм Додда, весьма отошедшие от Швейцера. Эта модель нравилась и тем простым верующим, которые ждали тысячелетнего царствования Христа, — разумеется, с оговоркой, что тексты, казалось бы, обещающие наступление Конца в течение поколения, не надо понимать буквально[803].

Если мы хотим быть верны истории I века, необходимо избрать иной путь. Если мы хотим понять, что предлагал Иисус современникам, необходимо понять, какими надеждами они жили. Если они просили хлеба свободы, неужели он предлагал камень экзистенциализма?

Речь идет о новой интерпретации Царства. При этом:

Вопрос не в том, считал ли Иисус, что «Царство Божье» — это «утверждение Богом Израилевым, Творцом, Своего суверенного владычества над миром», включающее оправдание и возвращение израильтян из плена, поражение их врагов и приход ГОСПОДА на Сион. Это аксиома, которая не обсуждается.

Вопрос в том, какое конкретное выражение эта концепция получила в его Вести. Как он ее осмыслил и переосмыслил?

Отметим существенный методологический момент. Выражение «Царство Божье» приводит на ум определенный Рассказ. Однако Рассказ может присутствовать даже тогда, когда это выражение отсутствует[804]. Если революционеры говорили: «Нет Царя кроме Бога», они двигались в русле тех же идей, что и те, кто говорили: «Наступает Царство Божье»[805]. Они апеллировали к одному и тому же Нарративу. Аналогичным образом, если кто–то говорил об обновлении Храма и храмового богослужения, об очищении Святой земли, об оправдании Израиля и поражении язычников, о предпочтении смерти нарушению Закона, он говорил о грядущем Царстве Бога Израилева, хотя само это выражение мог не использовать. Если он не произносил проповедей, но действовал так, словно пытается достичь этих целей, или словно они осуществятся, его символические действия тоже были аллюзией на Рассказ. Поэтому мы не вправе ограничиваться изучением только тех отрывков, где используются слово «Царство» и однокоренные с ним слова. Иначе мы упустим массу релевантного материала.

Конечно, рассмотреть отрывки, где эта фраза используется, довольно важно. Однако как систематизировать имеющийся материал? Есть несколько возможностей:

• Распределить речения по гипотетическим источникам: тройная традиция, Q, особый материал Мк, особый материал Мф, особый материал Лк, а также (конечно!) Евангелие от Фомы (в Приложении мы попытались сделать это);

• Классифицировать речения по содержанию (в Приложении мы попытались сделать и это)[806];

• Взять некоторые известные и очень спорные пассажи, исследовать содержание каждого стиха в отдельности, а затем осуществить общий синтез. На первый взгляд, эта возможность очень привлекательна. Однако исследователи, поступающие так, подходят к делу не с того конца. Не имеет смысла начинать с трудно перевариваемых афоризмов[807]: мы их не поймем в отрыве от деятельности Иисуса в целом. Даже те, кто отводит афоризмам центральную роль, не обходятся без какого–то базового представления о Вести Иисуса[808]. Нельзя представлять данные отрывки как «столпы». Начав с них, мы поистине не оберемся хлопот.

Далее мы классифицируем основные аспекты служения Иисуса, касающиеся принятия и переосмысления им еврейской надежды на Царство Божье. Этот материал весьма сложен и с трудом поддается классификации. Мы уже говорили о схеме нашего исследования: деятельность —> рассказ —> символы/вопросы. По ходу дела мы остановимся и на притчах, где небольшие истории служат аллюзией и разъяснением глубинного Метарассказа. Это подведет нас к части III, где мы сможем осуществить синтез: соединить воедино Иисусовы цели и намерения, базовые и повседневные верования, а также пролить свет на их взаимосвязь с его складом ума.